摘要:哲學(xué)追求永恒與美好,政治實踐則總有欠缺。哲學(xué)與政治處于沖突之中,哲人蘇格拉底就死于這種沖突。但不能忽視的是,教育在這種沖突中起了關(guān)鍵性的作用,沒有他對公民的教育,就沒有他的死亡。而且,這種教育即使在他被控告、被判死刑時,仍舊沒有放棄。在這個意義上,蘇格拉底之死同時就是公民教育的絕唱。

　　關(guān)鍵詞:沖突;好人;公民教育

　　死亡是生命的應(yīng)有之義,沒有一個生命能逃脫死亡,人與其他生物皆然。但于人而言,“死亡”是專屬于人的現(xiàn)象,因為只有人能夠意識到死亡并向死而生。帕斯卡爾有言:縱使宇宙毀滅人,人卻仍然要比致他死命的東西高貴得多,因為人知道自己要死亡。不過,雖然人皆知道自己要死,但對死的意識程度卻存在高低之分。于是,就有了默默無聞的死和為歷史傳誦的死。雅典的蘇格拉底就屬后者,與之比肩的,也就只有耶路撒冷的耶穌了。正是這兩個人的“神圣的死”,震撼了西方世界,指引了此后西方文化的發(fā)展路向。

　　本文所要研究的,是哲人蘇格拉底的死以及他的死對于公民的教育意義?，F(xiàn)代哲人是生活在閣樓和象牙塔之中并玩弄著抽象概念的純粹的理論家,與之不同,古典哲人蘇格拉底則是生活在公共空間之中并教化著公民的知行合一的行動的哲學(xué)家,這種知行合一的品質(zhì)即使在他被起訴、審判、判死罪的時候,也沒有放棄過。即是說,哲學(xué)是他的生活方式,也是他的教化方式?；蛘哒f,他是在用他這個有血有肉的“人”去教育雅典公民,的確,生活于封閉學(xué)院的現(xiàn)代哲人們盡管也在行教育之職,但作為教育者的他們卻不是一個活生生的“人”,而只是干巴巴的“概念”與“知識”的代言人。這意味著,無論蘇格拉底“這個人”是“生”還是“死”(“生”與“死”完整地構(gòu)成了這個“人”),都具有公民教育的價值,尤其是他的“死”。因為,如果我們承認(rèn)“蘇格拉底在某種意義上說是個行動的哲學(xué)家,或者說是個話語的思想家,通過語言和對話來思考,而這樣一種‘思想的行為藝術(shù)’的最高杰作就是他的被審判和被處死”[1]就持這種觀點。那么,作為最高哲學(xué)杰作的蘇格拉底的死就是公民教育的絕唱。遺憾的是,今日教育理論界對蘇格拉底的研究,基本上都局限于他的“生”上,而非他的“死”上,這就忽視了他的“神圣的死”所具有的更深刻的教育意義。

　　人向死而生,對死的領(lǐng)悟決定了我們生的品質(zhì)。今日重思蘇格拉底之死,其意就在于借助于他的死來反思我們現(xiàn)代人的生活狀態(tài)。尼采曾這樣描述我們的時代境況:“平庸是時代的危險所在,它無法再吸收傳統(tǒng)的知識;現(xiàn)代生活雜亂無章,令人湮沒無聞;現(xiàn)代的喧囂令一切無法生長;人們談?wù)撘磺?卻對一切聞所未聞;一切都掉在淺水中,沒有什么沉入深深的井中;一切都是飛短流長,一切都是流言蜚語?！盵2]人,置之死地而后生,對死的意識能夠喚醒我們對美好生活的探詢,對虛無生活的拒斥。在這個意義上,我們沒有必要親自赴死,相信蘇格拉底這樣一位追求永恒與卓越的好人之死定會給我們這樣一些平庸之人以些許教益。

　　一

　　首先我們需要明白的是蘇格拉底為什么會死?對此,歷史上的眾多學(xué)者從不同的角度給出了不同的回答。有人認(rèn)為他死于消極自由與積極自由、現(xiàn)代自由與古代自由的沖突;有人認(rèn)為他死于雅典的法制;有人認(rèn)為他死于個人與城邦的沖突;有人認(rèn)為他死于內(nèi)在性的精神與人民的精神的悲劇性沖突;有人認(rèn)為他死于哲學(xué)與政治的沖突,如日漸為國內(nèi)學(xué)界熟知的施特勞斯[1]就持這種觀點。審慎地分析各種觀點,筆者贊同施特勞斯的分析。原因在于,自始至終,蘇格拉底不是一般意義上的遵循雅典習(xí)俗的普通公民,而是探詢自然正當(dāng)與美好生活的愛智慧的哲學(xué)家。并且,作為哲學(xué)家的他自比為“牛虻”,對城邦政治采取一種反思、批判的態(tài)度,以致不耐煩的城邦以“褻瀆神靈”和“毒害青年”的罪名判其死刑。所以,從哲學(xué)與政治之沖突的觀點看待蘇格拉底之死,會對他的死因有一個直接的、鮮明的把握。倘若將他的死歸于消極自由與積極自由的沖突、個人與城邦的沖突,就明顯忽視了蘇格拉底作為一個哲學(xué)家的身份。

　　哲學(xué)之為哲學(xué),就在于它的反思品質(zhì),就在于它對常人習(xí)以為常、毋庸置疑的意見的審思,就在于它在對意見的審思中向永恒真理的攀爬。西方第一個哲人泰勒斯曾因仰望天空而失足掉入井中,遭色雷斯少女嘲笑,提醒他別只顧望天而忘記地上的事情。但哲學(xué)的本性就是這樣,仰望星空、追求永恒、探詢天道是哲人矢志不移的天職。而政治,毫無疑問是“地上的事情”,在希臘哲人的眼中,它是變化的、易逝的、不完滿的、不值得研究的。尤其是對前蘇格拉底時期而言,更是如此。因為前蘇格拉底時期,哲人以研究自然事物為使命,地上的政治之物根本不在其視野之中。不過,哲人鄙視政治、遠(yuǎn)離政治的后果卻是哲人、哲學(xué)自身的生存面臨危險。阿里斯多芬的《云》劇中很形象地展述了這種危險:哲人居于毫無防護(hù)的學(xué)園,談天究物,無視、鄙視城邦神的存在。結(jié)果,守法、虔敬的斯特里普西德斯長驅(qū)直入,在聽了“荒誕不經(jīng)“、“駭人聽聞”的哲學(xué)陳述后,出于道德的義憤,“與奴隸們聯(lián)手,在神靈的掌聲中把蘇格拉底的學(xué)園和學(xué)徒燒了個一干二凈”[3]。通過這種展述,阿里斯多芬提醒哲人要注意并正視哲學(xué)與政治的沖突,自覺地把政治納入哲學(xué)研究的視野之中,而不是不管不問,甚至鄙視嘲笑。用邁爾的話說:“(1)前蘇格拉底哲人缺乏對自我的知識(selb2sterkenntnis)。他不知道對他而言什么是有利的,他也缺少蘇格拉底的‘守護(hù)神’(daimonion)來阻止他卷入于他不利的人間是非;更關(guān)鍵的是,關(guān)于他和他的朋友們在何種程度上依賴于他們生于斯長與斯的政治共同體,關(guān)于他的哲學(xué)探究和教誨對于政治共同體的基礎(chǔ)、法律與制度的威信,家庭的完善,以及公民們的政治意見和宗教信念所能產(chǎn)生的影響,他也了無感知。與此密切相關(guān)的是(2)(前蘇格拉底)哲人明顯無力為其哲學(xué)生活提出令人信服的論辯,以及(3)不能富有成效地保衛(wèi)這種生活樣式。在所有這三個方面———自知、自辯、自衛(wèi),據(jù)說詩人皆占有優(yōu)于(前蘇格拉底)哲人的地位..阿里斯多芬和那些‘云’神可以左右逢源地同時與哲人和民眾談話,他們對人類形形色色的性情、智識及靈魂的需要了如指掌;而阿里斯多芬的蘇格拉底卻從未提到過‘靈魂’這個字(這就是阿里斯多芬對前蘇格拉底的第(4)點批判)?！盵3]簡單地說,阿氏提醒哲人要自知、自辯、自衛(wèi)、有政治智慧,要學(xué)會在政治—神學(xué)面前為哲學(xué)的合法性和正當(dāng)性做辯護(hù)。因為他不是身居城邦之外的隱士,他的話語與思考作為他所特有的生活方式必然影響著城邦公民,進(jìn)而將其置于危險之中。受其警示,蘇格拉底從自然哲學(xué)研究轉(zhuǎn)向了政治哲學(xué)研究,轉(zhuǎn)向了對人間政治物的研究。用西塞羅的話說,蘇格拉底“把哲學(xué)從天上帶到了人間”。

　　但必須注意的是,哲學(xué)從天上下降到人間,絕不意味著哲學(xué)的品質(zhì)下降了,哲人的眼睛渾濁了,他不再“向天”追求永恒與完滿了,恰恰相反,哲人要用研究自然的卓越之眼去研究政治,探問正義,追求并過一種符合自然的好生活。不經(jīng)反省的生活是不值得過的生活,蘇格拉底說。在這個意義上,哲人蘇格拉底不僅僅是一個遵守習(xí)俗律法的好公民,更是一位探詢自然的正當(dāng)?shù)暮萌?。?yīng)然的好政治,而不是實然的政治是他執(zhí)著追尋的對象。但也正是在這一點上,探詢美好與卓越的政治哲人與囿于習(xí)俗意見的城邦發(fā)生了沖突:當(dāng)蘇格拉底作為“牛虻”,運用“辯證法”在集市、街道和走廊上“叮咬”那些自以為是的城邦公民,使他們省思城邦教給他們的意見時,就已經(jīng)將自己置于危險之中了。用何懷宏的話說:“哲學(xué),確切地說是蘇格拉底反省的哲學(xué)與雅典的民主制度發(fā)生了沖突,這種沖突也意味著哲學(xué)與行動、徹底與妥協(xié)、完善與缺陷這樣一系列的沖突。哲學(xué)要反省,就意味著它對任何東西都要檢查,‘未經(jīng)反省的人生不值得活’,同樣,未經(jīng)反省的政治也不是有價值的政治。政治往往需要一些緊急的行動以解決一些迫切的問題,哲學(xué)往往要求徹底和單純,而政治卻往往要求妥協(xié)和混合,哲學(xué)通?？释辽啤?而政治通常滿足于‘不壞’,哲學(xué)總是要求完美,而政治總是包含缺陷。這也許是因為哲學(xué)是個人的事,而政治是眾人的事,所謂眾口難調(diào),它就必須要有妥協(xié),必然存在缺陷,尤其是一種小城邦的、沒有什么距離的、直接的民主政治就更不容有多少個人的反省的空間。哲學(xué)作為一種智慧可能是人類最好的創(chuàng)造,而這種‘最好的創(chuàng)造’卻可能成為‘好的創(chuàng)造’———政治的創(chuàng)造的敵人。再好的社會,再好的政治比起個人來可能還是不夠好,達(dá)不到極其優(yōu)秀的個人所能達(dá)到的高度?！盵1]從這個角度講,哲學(xué)與政治的沖突必然導(dǎo)致蘇格拉底的死亡。行文至此,我們還需進(jìn)一步追問的是,“教育”在蘇格拉底之死中究竟起了什么樣的作用?或者說,“教育”在哲學(xué)與政治的沖突中究竟起了什么樣的作用?要知道,蘇格拉底自始至終是以教化者的面目而不是孤獨沉思者的面目出現(xiàn)的,也就是說,他不僅僅是一個哲人,還同時是一個教化者。在我們看來,與其說是“哲學(xué)”還不如說是“教育”導(dǎo)致了沖突,與其說哲人是為“哲學(xué)”還不如說是在為“教育”作政治上的辯護(hù)———當(dāng)哲學(xué)不意味著孤獨的沉思而意味著一種終生持守的生活,這難道不是在過一種教育的生活?難道哲人不是正在通過自己的思想、言說和實際的行動在“影響”著他人,教化著他人?當(dāng)然,有一種可能會導(dǎo)致“哲學(xué)生活”與“教育生活”無涉,那就是哲人離開城邦,如魯賓遜一樣生活于無人的孤島,或如中國的陶潛居于與世隔絕的世外桃園,在那里哲人可以隨意地思考星空而不必?fù)?dān)心城邦政治以及神學(xué)的迫害,也沒有必要轉(zhuǎn)向政治,尋求辯護(hù),多么地愜意和悠然!但這根本不可能!不管哲人的思想如何高遠(yuǎn)和深奧,他永遠(yuǎn)也成不了不食人間煙火的超凡脫俗的自由自足的神,他的身體必須存在于人世間,必須展現(xiàn)在城邦面前。加之,哲人也沒有意識到哲學(xué)教化公民的危險性:“關(guān)于他和他的朋友們在何種程度上依賴于他們生于斯長與斯的政治共同體,關(guān)于他的哲學(xué)探究和教誨對于政治共同體的基礎(chǔ)、法律與制度的威信,家庭的完善,以及公民們的政治意見和宗教信念所能產(chǎn)生的影響,他也了無感知?！庇纱?哲人的生活必然成為一種教化他人的生活:他在言說著自然,探詢著永恒,同時也就把這樣的超越世俗的好生活無意或有意地展現(xiàn)或傳授給城邦公民。但“哲學(xué)教育”也給哲人的生存帶來了政治的危險,因為哲學(xué)的生活所傳達(dá)給城邦公民尤其是青年人的是一種與崇敬神靈和政治律法截然不同的無神的生活,或者,教育教導(dǎo)人成為思考自然并按自然秩序生活的“好人”,而不是順從政治—神學(xué)的為城邦盡職盡責(zé)的“好公民”;哲學(xué)基于無保留的提問和批判,而不會在任何證明僅由權(quán)威提供的答案面前止步。而政治的生機(jī)來自意見和信仰,其力量來自信以為真的原則、不容置疑的規(guī)范、理所當(dāng)然的禁忌和廣為信靠的體制。由此,不安分的好人的教育與馴服的公民政治必然處于沖突之中,進(jìn)一步說,哲學(xué)教育與公民政治教育必然處于沖突之中。這里,之所以把公民政治等同于公民政治教育,是因為政治本身即是教育。如前所言,城邦政治即是生活的方式,它是最好的教師,公民在積極參與城邦公共事務(wù)、履行城邦賦予的職責(zé)中接受教育,這顯然不同于今天的政治與教育的分離———教育是公民社會的事情,國家作為守夜人,在教育中僅僅是一種外在保護(hù)者的角色,他不能以美好生活教導(dǎo)者的身份進(jìn)入教育領(lǐng)域。城邦即教育觀念作為一種事實,也被后來的“政治哲人”所認(rèn)可并接受,如巴克在評價柏拉圖時所評論的:“國家本身就是一個教育體系”,因而“他沒有把教育設(shè)想為政府存在的結(jié)果、政府的一個功能,而是反過來把政府設(shè)想為教育的結(jié)果”。斯巴秀特也指出:“政治問題是教育問題,是一個造成共同的思想框架的問題,在這樣的思想框架中,共同的集體利益大于個人利益。”所以,在《理想國》中,青年的教育是統(tǒng)治者的“一項重大的———或者不只是重大的,而且是必要的”職能[4]。加之,現(xiàn)實的城邦政治所要求的好公民品質(zhì)是對城邦政治權(quán)威和神法的服從,而不是所謂的質(zhì)疑和批判。所以培養(yǎng)好人的哲學(xué)教育與培養(yǎng)城邦好公民的政治教育必然處于沖突之中。由此,我們可以說,如果哲學(xué)不是哲人的生活或生存方式,不是一種潛在或有意的教育或教化方式,而僅僅是一門純粹的與生活無關(guān)的書齋里的學(xué)問,是一門局限于私人領(lǐng)域而不是整個生活領(lǐng)域的學(xué)問,城邦公民也就不會感到它對城邦生活或教育的威脅,也就不會借口控告蘇格拉底褻瀆神靈和毒害青年,因為哲人是封閉的,它不可能向城邦透露自己隱秘的生活,在共同領(lǐng)域他仍舊是一個虔誠的景仰神的好公民。所以,與其說“哲學(xué)”還不如說“哲學(xué)教育”使哲人蘇格拉底陷入生存的困境,與其說控告哲人蘇格拉底還不如說控告哲人蘇格拉底的教育———瀆神和敗壞青年難道不是對哲人“教育”的控告?

　　問題是,如果哲人蘇格拉底意識到是他的“好人教育”把自己送上城邦法庭并被城邦處以死刑,他會后悔當(dāng)初所選擇的哲學(xué)教育嗎?他會放棄好人教育,隱藏自己的真實面目,做一個敬神守法的好公民嗎?

　　二

　　聽從戲劇家阿里斯多芬《云》劇的警告之后,蘇格拉底回到了“常識世界”,以探究正當(dāng)為職守,他曾說:“他一輩子除了考慮什么是正義,什么是非正義,并且實行正義和避免非正義以外,任何別的事都沒有做?！盵5]的確,面對死亡,蘇格拉底在法庭和監(jiān)獄中與他人的對話,充分證明了他的執(zhí)著追求,以及對公民城邦的愛,所以我們把蘇格拉底之死看作是辯證法與愛欲的絕唱:當(dāng)一個人面對死亡,無所畏懼,如以前一樣從容地與他人進(jìn)行哲學(xué)探討———探問什么是正義,什么是好公民,什么是好人,對他人施以教化且是以生命為代價施以教化時,難道不是在展現(xiàn)一種難以言說的美的絕唱?尤其是在《克里同篇》中,面對能夠保全生命的逃跑,蘇格拉底運用辯證法,哲學(xué)地證明了做一個守法的好公民是應(yīng)該和必須的,即使法律對他的審判是不正義的,公民也不能逃跑。這就告訴我們,好人不是一個脫離城邦的人,而是生于城邦、受城邦法律約束并獻(xiàn)身于城邦的好公民,用亞里士多德的話說,人天生是政治的動物,好人是通過做好公民實現(xiàn)的。在此,我們一定要記住,蘇格拉底之所以沒有逃跑,恰恰是因為他有好人的美德,如果失去了好人的美德,面對不正義的法律制裁,公民美德沒有理由阻止他逃跑———我之所以遵守法律是因為它能保全我的生命,而不正義的法律剝奪了我本應(yīng)擁有的生命,我有什么理由能跑而不跑呢?所以,與其說哲人用死捍衛(wèi)了公民美德和城邦正義,不如說哲人用死捍衛(wèi)了好人美德和永恒正義。所以,蘇格拉底的公民美德已經(jīng)不是簡單的表面的大眾化的公民美德,而是好人良知支撐的公民美德,由此可以說,與其說民眾處死了蘇格拉底,不如說是哲人自己殺死了自己。正如蘇格拉底所說:“可貴的朋友,我們絲毫不必考慮大眾怎么質(zhì)問我們,只要注意那明辨是非邪正的一人和真理本身是怎么說的。所以,你開端指錯了方向:引進(jìn)了大眾的意見,認(rèn)為關(guān)于是非、善惡、榮辱的問題,要考慮大眾的意見;固然說,大眾能置人于死地?！盵6]但是,“追求好的生活遠(yuǎn)過于生活”,思考著的生命要遠(yuǎn)過于肉體上的生命,“那么,克里同,就這樣罷,就這樣辦吧,這是神所指引的路”[6]。就這樣,蘇格拉底的辯證法和對神的愛指引他走向了讓后人驚嘆不已的死亡之路,走向了一條不是由民眾設(shè)置的,而是由哲人理性選擇的不歸路,這是神的、理性的勝利而不是民眾的勝利!“在我的概念里,贏得勝利并不意味著我贏得了勝利,而是理想通過我贏得勝利,縱然它把我當(dāng)作犧牲品。”[7]———發(fā)現(xiàn)了蘇格拉底的諷刺性的哲人克爾凱戈爾這樣說道。

　　回憶被神保護(hù)的蘇格拉底,反思現(xiàn)代性境況中無神守護(hù)的人類,“高傲”的我們能否覺察到現(xiàn)代人的病像和卑微?好人蘇格拉底用他的生命實踐而不是所謂的理論體系,回答了每個普通公民都應(yīng)思卻不思的問題:做一個好公民意味著什么?沒有好人美德,所謂的好公民美德是否存在?真正的法律是由自由人“同意”而達(dá)成的白紙黑字的契約條文,還是用好人的厚重生命所守護(hù)的自然正當(dāng)?shù)幕?蘇格拉底對公民美德所做的這種嚴(yán)肅的理性的思考,是現(xiàn)時代的我們嚴(yán)重缺乏的。我們是拋棄了自然正當(dāng)只求自我保存的霍布斯的子孫:他教導(dǎo)我們,法律的正義表現(xiàn)在對權(quán)利尤其是生命權(quán)的保護(hù)上,如果法律不能保全生命,就應(yīng)不假思索的違背法律,甚至在戰(zhàn)爭中也可以當(dāng)逃兵,盡管國家是讓人恐懼的怪獸(霍布斯所言的“利維坦”)。當(dāng)然,復(fù)雜的生活問題絕非僅靠霍氏的自我保存就能解決,面對不可避免的沖突與抉擇,我們需要另外的尺度,但由于放棄了蘇氏對“神靈”的守護(hù),對“善好生活”問題的追索,我們就只能過一種隨便選擇、怎樣都行的生活。于是,我們又成了薩特式存在主義的子孫:面對青年是為國盡忠,還是為母盡孝,這一有關(guān)道德生活的嚴(yán)峻選擇,薩特說,沒有絕對的對與錯,你可以選擇任何一個,至于選什么,這是你個人的意志自由。就這樣,薩特把一個事關(guān)生命品質(zhì)的道德選擇問題,用幾句話就打發(fā)掉了。而蘇格拉底,面對生還是死的道德抉擇,仍然堅定地相信理性的反思(理性神)必然會告訴他兩者之中必有一個“絕對的好”,而絕對不可以隨便選擇其中一個,然后附加上“負(fù)責(zé)”就萬事大吉了:我不知道選擇的標(biāo)準(zhǔn),我怎么會負(fù)責(zé),一個真正對選擇負(fù)責(zé)的人,必然是出于理性的思考而自愿選擇的人。在這個意義上,存在主義強(qiáng)調(diào)人應(yīng)對所選擇的行為承擔(dān)責(zé)任是空洞無力的。此外,即使強(qiáng)調(diào)意志自由,人的存在先于本質(zhì)是有道理的,那也只有蘇格拉底這樣的“本質(zhì)論者”真正實踐了存在主義哲學(xué):“他的以哲學(xué)邏格斯為生命的優(yōu)秀一生全然是自己選擇的,而且當(dāng)時也沒有這種價值規(guī)范、更不用說任何‘主義’供他‘參考’、‘選擇’,所以全然是直接的、非反思地活出來的。一絲一毫的造作與沾沾自喜(或自憐自戀)都會毀掉這種生命本然性從而毀掉這種極其罕見的人作為人之極品價值。我們在后世各種‘偉人’(甚至包括維特根施坦)中都能覺察出一絲‘刻意’和‘自憐’成分,在蘇格拉底中,沒有。”[8]學(xué)人劉小楓更是從政治哲學(xué)的產(chǎn)生之角度對蘇格拉底之死作了回答:“施特勞斯為什么選取柏拉圖而非亞里士多德來說明政治哲學(xué)的古典形式,現(xiàn)在清楚了。柏拉圖的對話記載了西方政治哲學(xué)創(chuàng)始人蘇格拉底自己親身的生死抉擇。政治哲學(xué)———或者干脆說哲學(xué)的起源,就在于哲人的美德———瘋狂與民眾信仰沖突時引出的政治(等于價值選擇)問題。”[9]。

　　談了這么多,好像沒有涉及什么公民教育,什么好人與公民教育的關(guān)系,表面是沒有,但實際上,蘇格拉底作為一個真正的好人,已經(jīng)給我們上了生動的一課,并用高貴的生命做了令人贊嘆、令人震驚的示范和演示。這樣的公民教育課,這樣的好人所做的好公民榜樣,我們到哪里去找?當(dāng)遵守法律成為普通公民眼中的一個不需要過多解釋的常識,一個甚至需要灌輸?shù)挠^念時,蘇格拉底則告訴我們,守法的好公民美德應(yīng)轉(zhuǎn)化為守護(hù)自然秩序的好人美德并構(gòu)成為生命本身,從而法律是內(nèi)在的而不是外在的約束;當(dāng)現(xiàn)實的公民在智者的教導(dǎo)下口口聲聲說擁有好公民美德,但在法庭上卻哀怨泣下、巧舌如簧、諂媚眾人、博人憐憫、逃避責(zé)任時,蘇格拉底則告訴我們,好公民美德離不開好人美德,與此相關(guān)的辯證法教育與愛的教育卻不是停留在口頭上的語言游戲,而是一種可為之獻(xiàn)身的生命實踐;當(dāng)城邦民眾從心底里無視法律,借法律的名義宣判蘇格拉底死刑時,蘇格拉底則用生命和“辯證法”真正捍衛(wèi)了城邦法律的尊嚴(yán):“你們或許以為,我被定罪,乃因我的辭令缺乏對你們的說服力,我若肯無所不說、不為,僅求一赦,那也不至于定罪。不,遠(yuǎn)非因此。我所缺的不是辭令,缺的是厚顏無恥和不肯說你們最愛聽的話。你們或許喜歡我哭哭啼啼,說許多可憐話,做許多可憐狀,我所認(rèn)為不值得我說我做而在他人卻是你們所慣聞、習(xí)見的..無論在法庭或戰(zhàn)場,我或任何人都不應(yīng)當(dāng)不擇手段以求免死?！盵5]兩廂比較,誰的法律是真的法律,誰才是真正的好公民,誰才是公民教育應(yīng)當(dāng)樹立的榜樣,難道還用多說嗎?蘇格拉底無疑在教導(dǎo)我們,哲學(xué)即是一種對公民靈魂發(fā)生實在影響的好人的生活,好人的生活即是以生命教化公民的生活,亦是說,好人的生活不是隱秘的私己的,而是每一個公民都能感受到的生活,是真正觸及每一個公民的靈魂的生活,而且“感受”與“觸及”要遠(yuǎn)勝于學(xué)校教育的枯燥說教。中國的馮契先生曾說,化理論為方法,化理論為德性,亦是說理論不能停留于抽象的世界中,而是要化為有血有肉的實踐,教化他人?？上?理論的公共性和教育性,已經(jīng)淡出了現(xiàn)今占主流地位的分析哲人的視野,理論淪為了個體的一種偏好,如果還有人執(zhí)意堅持教化他人,那就要小心后現(xiàn)代哲人手中揮舞的解構(gòu)“宏大敘事”的棍子了。

　　然不管蘇格拉底如何淡然地用哲學(xué)論證了自己的死亡,畢竟是城邦公民審判并處死了他,這使得我們必須回到本文開篇所言及的政治哲學(xué)的產(chǎn)生所表達(dá)的哲人與城邦政治的永恒緊張,好人與好公民的永恒緊張上來。好人蘇格拉底接受了《云》中的警示,跳出了吊籃,走向了城邦,但他卻做了一個“牛虻”式的好公民,而牛虻的“過度”叮咬非但沒有使麻木無知的城邦公民幡然警醒,反被公民認(rèn)為是破壞了城邦正義,以致他最終“不得不”以生命的代價去捍衛(wèi)真正的城邦法律和正義,去“喚醒”他們麻木庸俗的心靈。遺憾的是,蘇格拉底死后,雅典的公民仍舊繼續(xù)走他們的老路,沒有覺醒的意識,雖然在這場不幸的事件后,雅典公民覺得自己做錯了事,將幾個原告判了死刑,但此后竟仿佛什么也沒有發(fā)生一樣。“當(dāng)蘇格拉底肉體走向死亡的時候,雅典人的精神已經(jīng)死亡”,拜倫喟嘆道?？磥?無論在生前還是在死后,好人蘇格拉底與雅典公民之間的距離總是拉得那么遠(yuǎn),雅典公民好像不能理解也不想理解蘇氏對神靈的信仰,反倒是哲人在自做多情,破壞了城邦的正義。而這一點是蘇格拉底在遭審判時,早就已預(yù)料到的:“凡真心為國維護(hù)法紀(jì)、主持公道,而與你們大眾相反對者,曾無一人能保首領(lǐng)。真心為正義而困斗的人,要想茍全性命于須臾,除非在野不可?！彼?愛智的蘇格拉底勇敢赴死,不僅僅是為了喚醒麻木的公民們(他們實在是太難喚醒了,搞不好會使所有的哲人都會成為“烈士”),更主要的是為了進(jìn)一步呈現(xiàn)哲學(xué)與政治、好人與好公民的永恒對立,“提醒”后來的哲人要具備慎微的美德,與群眾保持必要的距離,從而既保護(hù)了哲學(xué),又防止哲學(xué)轉(zhuǎn)化為行動后傷及公民城邦。這就是說,像他那樣的帶刺的牛虻是做不得的,哲人要學(xué)會隱藏自己,否則自己的直言不諱會導(dǎo)致城邦的混亂以及哲人生命的喪失,他,蘇格拉底被城邦處以死刑就是典型的例子(蘇格拉底好像站在審判席上對臺下的哲人說)。這一點在蘇氏與游敘弗倫的對話中顯露無疑。當(dāng)時蘇氏被控慢神,在他去法院聆訊時,碰上了告其父親的游敘弗倫,蘇氏便拉住他向他請教關(guān)于敬神與慢神的問題?！翱墒?蘇格拉底改不了老毛病,仍然問‘什么是..’。游敘弗倫不耐煩轉(zhuǎn)身而去,蘇格拉底急了:‘怎么回事,朋友?這樣丟開我飄然而去?我真心希望從你那里學(xué)會什么是虔敬,好對控告我的人說,經(jīng)游敘弗倫指教,我已經(jīng)明白了關(guān)于神的事情,再也不會像以前那樣蠢,信口開河、沒有分寸,從今天起,我要重新做人,再也不犯冒犯神的過錯,請撤銷對我的公訴。你這么一走,我還有什么指望!’”[8]這里,蘇氏放棄煩人的提問,重新做人,不是要放棄哲人的“瘋狂”美德,成為一介平民,他的真意在于敬神尊民,隱藏瘋狂,保全哲學(xué)與城邦,而他隨后的死亡則是對此的一種極其震撼的傳達(dá)。蘇氏的得意弟子柏拉圖,雖然對雅典公民處死其師極其不滿,但他還是聽從了蘇格拉底之死所傳達(dá)的這種教導(dǎo),拋棄了政治“行動”,走入了對理想國的“沉思”之中。理想國的政治,是好人政治,是好人等同于好公民的政治,好人通過公民教育培養(yǎng)卓越、優(yōu)秀的具好人美德的統(tǒng)治者和輔助者。當(dāng)然,蘇格拉底之死以及由此傳達(dá)的教導(dǎo)不僅深刻影響了柏拉圖,更是影響了整個西方哲人乃至整個人類(尼采稱蘇格拉底是“所謂的世界歷史的旋風(fēng)和轉(zhuǎn)折點”,絲毫不為過),成為了他們都不得不痛苦思考的問題。在這個意義上,蘇格拉底的教化力量比任何人都要大得多。

　　末了,以《申辯篇》之蘇格拉底的“行前”“絕唱”來結(jié)束本文:“最光彩、最容易的不在于禁止,卻在于自己盡量做好人..好人無論生前死后都不至于吃虧,神總是關(guān)懷他。所以,我的遭遇決非偶然,這對我明顯得很,此刻死去,擺脫俗累,是較好的事..分手的時候到了,我去死,你們?nèi)セ?誰的去路好,惟有神知道?！盵5]

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