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美德是否可教是古典政治哲學(xué)的核心問(wèn)題。追問(wèn)美德是否可教，意味著關(guān)注美德，這一問(wèn)題因此只有在古典政治哲學(xué)里才是可能的。這一問(wèn)題在《普羅泰戈拉篇》、《美諾篇》、柏拉圖的《王制》、亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》等經(jīng)典文本中被以各種方式一再地提及。對(duì)于美德是否可教，存在著兩種完全相反的論證，而且每一種論證并不缺乏確鑿有力的證據(jù)。綜合以上經(jīng)典文本，可以把觀點(diǎn)與證據(jù)做一個(gè)簡(jiǎn)單的概括：A.美德可教：A1.美德是知識(shí)；A2.美德是天性；A3.美德通過(guò)實(shí)踐得來(lái)；A4，通過(guò)監(jiān)督或強(qiáng)制獲得；B.美德不可教：B1.美德是知識(shí)；B2.沒(méi)有美德教師；B3.美德受神靈的激勵(lì)和推動(dòng)；B4，通過(guò)回憶獲得。然而，A和B之間存在著一些論證上的糾結(jié)。比如在《普羅泰戈拉篇》里蘇格拉底的立場(chǎng)還仍然傾向于美德不可教，但在《王制》里，為了最好的城邦，美德不僅是可教的而且必須教。這顯然并不僅僅是觀點(diǎn)的簡(jiǎn)單變化，而必有其內(nèi)在的理由。再比如美德雖然作為知識(shí)，但由于我們對(duì)美德本身是一種怎樣的知識(shí)尚未明了，所以它仍然是一種不可教的知識(shí)，雖然它們共同承認(rèn)了美德的某種可傳達(dá)性。美德既是最好城邦得以可能的基本條件，同時(shí)它又在現(xiàn)實(shí)的城邦經(jīng)驗(yàn)中絕無(wú)可能。美德可教由此具有難解的悖論性質(zhì)。這是一個(gè)經(jīng)典的古典政治哲學(xué)的悖論。而我們也將看到，近現(xiàn)代政治哲學(xué)試圖消解這一悖論，并以一種可教的公民道德或者私德取代了美德，因此美德可教問(wèn)題也成為“古今之爭(zhēng)”中的一個(gè)命題。 《普羅泰戈拉篇》中的蘇格拉底在論證美德是知識(shí)方面并非完全是無(wú)懈可擊的，事實(shí)上他并沒(méi)有完全說(shuō)服老年普羅泰戈拉篇的經(jīng)驗(yàn)論證，即美德是本身因具有純粹的雜多性所以是可教的，僅僅從同一性而非差異性的角度來(lái)論證美德的不可教性由此并不具有強(qiáng)大的說(shuō)服力。也就是說(shuō)，智者以教人智慧或者教人美德來(lái)獲取報(bào)酬的合理性這一基礎(chǔ)并沒(méi)有從根本上得到摧毀。當(dāng)美諾向蘇格拉底追問(wèn)美德是否可教時(shí)，蘇格拉底甚至以酸楚的口吻說(shuō)，高爾吉亞把智慧帶到了拉利薩人那里，而在雅典，“情況正好相反”，“我根本不知道美德是否能教，也不知道美德本身是什么”。由于不知道美德本身是什么，所以不知道美德“是否能教”，條件是決絕的，模棱兩可的結(jié)論“不知道美德是否能教”其實(shí)透露出一個(gè)堅(jiān)定的立場(chǎng)，那就是美德必不可教。美諾列舉了一系列美德的品質(zhì)比如男人的美德、女人的美德、孩子的美德、老公的美德等等美德的品質(zhì)來(lái)證明美德的可教性，蘇格拉底顯然不滿意這個(gè)回答，因?yàn)楸M管美德多種多樣，但它們至少全都具有某種共同的性質(zhì)而使它們成為美德，美德的碎片背后的那個(gè)“一”依然隱而不彰。美德之必不可教，根本上就是因?yàn)槲覀儗?duì)美德本身究竟是什么一無(wú)所知，如果美德不是知識(shí)而是別的東西，那么它既可能是有益的也可能是有害的。蘇格拉底的論證表明，人不是天生向善（A2），它是否是善的，取決于智慧。退一步講，即蘇格拉底說(shuō)的“還有一個(gè)論據(jù)”，即便有天生的善人，那么也不會(huì)有美德教師。而如果沒(méi)有老師和學(xué)生，美德可教就是一個(gè)偽命題。雖然蘇格拉底說(shuō)他并沒(méi)有從美德是知識(shí)這一立場(chǎng)上退卻，但我們發(fā)現(xiàn)這是一個(gè)事實(shí)上的退卻或者一種戰(zhàn)略上的退卻。因?yàn)槿绻覀儾荒艽_切地給予美德一個(gè)完美的概念上的論證，那么事實(shí)和經(jīng)驗(yàn)就是一個(gè)可以求助的解決方案，也是一個(gè)更容易取得共識(shí)的方案。 這時(shí)候阿尼圖斯出場(chǎng)了。阿尼圖斯的出場(chǎng)是一個(gè)“歷史的設(shè)計(jì)”，據(jù)說(shuō)這個(gè)阿尼圖斯就是在蘇格拉底的審判中建議處其死刑的那個(gè)阿尼圖斯，他的出現(xiàn)表明即便他的父親安塞米翁是如何地具有德性，他的兒子也只不過(guò)是一介狂徒和莽夫——美德是不可傳遞的。阿尼圖斯對(duì)智者完全不屑一顧，“無(wú)論是雅典人還是外邦人，沒(méi)有人會(huì)去向這些人學(xué)習(xí)，免得被他們腐蝕了，這樣做簡(jiǎn)直就是發(fā)瘋。他們就是這樣，無(wú)論誰(shuí)與他們打交道，都肯定會(huì)被他們帶壞?！钡@絕不是在智者問(wèn)題上哲學(xué)家與民眾的暫時(shí)茍合。蘇格拉底也不認(rèn)同智者派，但他審慎地把智者派視為他政治哲學(xué)的對(duì)手，而且寄予了對(duì)這一對(duì)手在智識(shí)上的高度尊重。蘇格拉底幾乎很憤怒地說(shuō)：“你在說(shuō)什么，阿尼圖斯？”蘇格拉底所捍衛(wèi)的并不是智者的立場(chǎng)，他捍衛(wèi)的是對(duì)美德的追問(wèn)。在某種意義上，智者和蘇格拉底是同一類型的人，區(qū)別僅僅在于他們的立場(chǎng)不同，但這一類型完全區(qū)別于民間立場(chǎng)。阿尼圖斯對(duì)智者一無(wú)所知，從來(lái)沒(méi)有打過(guò)交道，但他痛恨智者，在他看來(lái)，對(duì)美德的追問(wèn)有敗壞城邦風(fēng)氣之嫌。事實(shí)上，蘇格拉底本人也最終絕命于這一指控。阿尼圖斯認(rèn)為美德是可教的，民眾可以從城邦里的很多好人那里學(xué)習(xí)美德。這是一個(gè)很危險(xiǎn)的例子，也是一個(gè)巨大的陷阱——哲學(xué)家往往就死于這一陷阱，并樂(lè)于跳進(jìn)這個(gè)陷阱。因?yàn)閷?duì)這個(gè)問(wèn)題的回答必然指向?qū)Τ前钪小昂萌恕薄钦渭业馁|(zhì)疑。蘇格拉底指出，雅典的確有很多好的政治家，但他們也不知道如何把他們自身的善傳遞下去，塞米司托克勒如此，呂西瑪庫(kù)如此，修昔底德也是如此。雖然蘇格拉底有效地回避了城邦中究竟有無(wú)好人或者政治家的問(wèn)題而僅僅關(guān)注于美德本身是否可以傳遞，但阿尼圖斯仍然“政治正確”地抓住了蘇格拉底論證的危險(xiǎn)性憤怒地予以警告，“蘇格拉底，我認(rèn)為你太容易得罪人了。如果你能聽取我的建議，那么你還是小心點(diǎn)為好。我要大膽地說(shuō)一句，在所有城邦里要傷害一個(gè)人比對(duì)他行善容易得多，此地也一樣，我希望你能知道你自己”。應(yīng)該說(shuō)，這是一個(gè)極其嚴(yán)肅的警告。這一指控再清楚不過(guò)的表明，對(duì)美德可教性的質(zhì)疑會(huì)損毀城邦賴以成立的習(xí)俗基礎(chǔ)，更重要的是，它對(duì)于城邦政治家的質(zhì)疑會(huì)“得罪人”。蘇格拉底很快就因此而受到了整個(gè)城邦的指控。美德可教的問(wèn)題由此不再僅僅是一個(gè)政治哲學(xué)問(wèn)題，而是一個(gè)政治問(wèn)題，或者一個(gè)“政治正確”的問(wèn)題。城邦必須相信并且必然相信美德是可教的，這樣城邦才有可能得以建立和延續(xù)——哲學(xué)家對(duì)這一基礎(chǔ)的質(zhì)疑并傷害城邦。這里既是哲學(xué)家與城邦的聚訟之地，也是哲學(xué)家與民眾的對(duì)立之所。城邦和民眾天然地相信美德是必然可教并且必須可教的，盡管在哲學(xué)家眼里他們由于對(duì)美德本身究竟是什么這一問(wèn)題一無(wú)所知而只是城邦和民眾的世俗信仰。 如果美德既非天性，亦非知識(shí)（美德不可教），而美德仍然被認(rèn)為是可教的，那么就只存在一種可能，即政治家為美德可教的辯護(hù)。在排除了美德可教的幾個(gè)證據(jù)之后，蘇格拉底說(shuō)，“還有另外一個(gè)說(shuō)法，可供我們選擇，有一種用意很明確的推測(cè)說(shuō)，政治家受雇于國(guó)家，為國(guó)家謀福利。在知識(shí)這個(gè)問(wèn)題上，他們無(wú)異于預(yù)言家和宣布神諭的人，這些人在神的激勵(lì)下可以說(shuō)出許多真理，但對(duì)他們所說(shuō)的事情并無(wú)知識(shí)”。政治家沒(méi)有知識(shí)，但他能說(shuō)出真理；政治家也不知道自己在說(shuō)什么，但他和詩(shī)人一樣通過(guò)神諭來(lái)宣稱言辭的神圣性。這就是政治家的“自圣化”，也是現(xiàn)代政治哲學(xué)的那些“高級(jí)祭司”為其辯護(hù)的終極理由。政治由此只能是謊言，但這是一組必須的謊言。正是這種謊言，維系了城邦的穩(wěn)定，也“成就了偉大的功業(yè)”。所以政治家必須相信，而且也只能相信，美德是可教的，因?yàn)橹荒芡ㄟ^(guò)美德的可教性，才能使阿尼圖斯們?cè)谥刃蚝鸵?guī)范之中安穩(wěn)地生活。這是他們渴望的，也是阿尼圖斯們渴望的。這是政治家與民眾雙贏的媾和——民眾想要的，政治家給了他們，并且宣稱這正是民眾需要的，比如美德。 現(xiàn)代的“阿尼圖斯”們正是這樣被“教育”出來(lái)的。從馬基雅維利以后，近現(xiàn)代政治哲學(xué)將美德建立在激情和自利的基礎(chǔ)上，而激情和自利的必然性本身是不可教的。但這種不可教與其說(shuō)不不能教，不如說(shuō)是不需要教。如果道德根植于權(quán)利，那么民眾的選擇就高于自然性的控制。為了滿足這一點(diǎn)，并且為了成就這一點(diǎn)，現(xiàn)代政治哲學(xué)家就必須教導(dǎo)民眾對(duì)抗自然，并且教導(dǎo)他們說(shuō)，他們的選擇是種權(quán)利，這一權(quán)利是他們自身就擁有的“自然權(quán)利”，并不是哲學(xué)家外在灌輸。這樣一來(lái)，美德是否可教這一悖論性問(wèn)題就被消解了。在古典政治哲學(xué)，美德可教是一個(gè)問(wèn)題，因?yàn)殛P(guān)注美德；在現(xiàn)代政治哲學(xué)，美德可教不是一個(gè)問(wèn)題，因?yàn)槊赖乱呀?jīng)消解?，F(xiàn)代政治哲學(xué)消解美德可教這一問(wèn)題順理成章地達(dá)成三種結(jié)果：一種國(guó)家（通常是公民教育的主體）和民眾之間結(jié)成了對(duì)抗自然的同盟，國(guó)家通過(guò)宣稱美德是不需要教的這一承認(rèn)民眾自由選擇的虛假形式取得了民眾的信任，并由此而獲得教導(dǎo)民眾某種“道德”的合法性，反正民眾已經(jīng)被教導(dǎo)這些所謂道德本是他自身的需要，與國(guó)家無(wú)關(guān)，所以也就對(duì)國(guó)家進(jìn)行某種“道德”教育的合理性置若罔聞。這一方式可以說(shuō)是潛移默化這一教育原則的最高形式。二是美德可教性完全變成了一個(gè)教育問(wèn)題，只不過(guò)它采用了更精致的教育形式而已，比如從獨(dú)白到對(duì)話，從對(duì)立到交往。它之所以僅成為一個(gè)教育問(wèn)題，是因?yàn)楝F(xiàn)代國(guó)家將公民道德教育視為美德教育，將低俗的穩(wěn)靠作為對(duì)卓越的追求。如此一來(lái)，教育平庸大眾的問(wèn)題就成了最核心的政治哲學(xué)問(wèn)題或政治問(wèn)題。它之所以采用精致的形式，不過(guò)是因?yàn)檫@種形式更具有虛假性和欺騙性。在今天，教育所需要的不是高貴的謊言，而僅僅是謊言。教育是一種現(xiàn)代信仰類型。即教育相信美德是可教的，并愿意相信美德是可教的。美德是教育的信仰，也是教育的一種自我信仰。三是現(xiàn)代政治哲學(xué)的高級(jí)祭司們用喚起民眾欲望的方式對(duì)抗自然。因?yàn)橹挥羞x擇和權(quán)利才有可能對(duì)抗必然性。當(dāng)然在選擇與權(quán)利的博弈中，現(xiàn)代政治哲學(xué)會(huì)提供諸多令人心神激蕩的形式，諸如自由主義、共和主義以及其它各種主義。哲學(xué)家喚醒了欲望，然后再站出來(lái)安排欲望。當(dāng)它喚醒欲望時(shí)，它說(shuō)這是民眾固有的本性；當(dāng)它安排欲望時(shí)，它宣稱欲望本身是可以引導(dǎo)的。這種宣稱當(dāng)然也同時(shí)得到了回報(bào)，一是哲學(xué)與民眾之間的關(guān)系前所未有的緊密（想想啟蒙），一是真正的哲學(xué)家不再必須，所需要的僅僅是巧妙的政治技術(shù)。這里之所以必須提到技術(shù)，是因?yàn)榧夹g(shù)帶來(lái)了一切，也改變了一切，或者說(shuō)，技術(shù)就是一切。海德格爾將技術(shù)稱為天命，基于此；雅斯貝斯發(fā)現(xiàn)了技術(shù)與群眾的聯(lián)合，亦基于此?？傊F(xiàn)代政治需要技術(shù)，并僅僅需要技術(shù)。 現(xiàn)代國(guó)家其實(shí)不需要高貴的謊言，因?yàn)楦哔F的謊言是最好的城邦的條件而不是相反?，F(xiàn)代國(guó)家僅僅需要的是一組謊言，只要這組謊言被認(rèn)為能夠滿足民眾激情的需要。古典時(shí)期政治哲學(xué)家為了保護(hù)美德本身而宣稱美德的不可教；現(xiàn)代時(shí)候政治哲學(xué)家為了討好民眾從而建立低俗的可教而宣稱美德不需要教——它能給民眾的道德教育，都是民眾發(fā)自內(nèi)心的需要。但顯然這已經(jīng)不再是美德，而僅僅是道德。美德是卓越之故，道德是平庸之故。蘇格拉底正確地認(rèn)識(shí)到，城邦公民固有的血?dú)猓╯piritedness）既是美德的基礎(chǔ)，也是美德形成的障礙，但這一固有的血?dú)鈴母旧现v使美德可教的，宣稱美德可教的阿尼圖斯的憤怒這一鮮活的證據(jù)恰恰表明了美德的不可教性?，F(xiàn)代人卻將美德與血?dú)鈪f(xié)調(diào)起來(lái)，并將美德整合入血?dú)?，從馬基雅維利到尼采的現(xiàn)代政治哲學(xué)成功地做到了這一點(diǎn)，即對(duì)血?dú)獾目刂埔簿褪敲赖卤旧?。血?dú)庠诂F(xiàn)代哲學(xué)里隸屬于欲望，欲望是可教的，至少現(xiàn)代哲學(xué)承認(rèn)它是可以克服的，那么古典的美德問(wèn)題就不得不墮落為欲望的可控制問(wèn)題，而伴隨著這一墮落的，則是正義城邦向現(xiàn)代國(guó)家的蛻變。 在某種意義上，美德中教問(wèn)題可以視為古今之爭(zhēng)的標(biāo)志性事件?，F(xiàn)代政治哲學(xué)的拯救從某種程度上講也就是重新發(fā)現(xiàn)美德可教問(wèn)題。重新發(fā)現(xiàn)這一問(wèn)題，不是為了從根本上解決這一問(wèn)題，說(shuō)到底，美德可教是政治哲學(xué)的一個(gè)核心悖論。通過(guò)這一悖論的發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代政治哲學(xué)將重新審理血?dú)狻⒂⒗硇灾g的關(guān)系，并使三者之間的價(jià)值序列得到重新安置。這才是美德可教性作為政治哲學(xué)問(wèn)題的根本所在。 |
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