只要提出一個例子就夠了。在某些集團里，今天正在強調(diào)政治或社會科學的基本任務(wù)就是理解最具體的人的關(guān)系以及那種稱之為“我一您一我們“關(guān)系的關(guān)系。顯而易見，這個“您“和“我們“’不過是對笛卡爾的“自我“的補充。問題是笛卡爾的“自我“的缺陷能否根據(jù)這種補充而得到彌補；此外，重新回到更根本的開端或回到自然的開端是否有必要。傳統(tǒng)哲學是以友誼這個名稱來理解現(xiàn)在稱為“我一您一我們“關(guān)系的現(xiàn)象的。在與一個朋友談話時，我要用第二人稱來稱呼他。但哲學上的或科學上的分析不是同一位朋友談話，也就是說不是同此時此地單獨的個人談話，而是同與這種分析有關(guān)的任何人談話。這種分析不可能是指它要代替共同生活在一起的朋友，最多只能指出這種共同的生活或激起對于這種共同生活的愿望。當談?wù)撆c我有親密關(guān)系的某人時，我稱他為我的“朋友“，不能稱他為“您“。在分析的或客觀的講話中，適當?shù)亍罢務(wù)摗氨仨氃谌祟惿罟逃械摹罢務(wù)摗胺绞缴鲜苓^基礎(chǔ)訓練，并把這種方式繼續(xù)下來。通過說“您“來取代“朋友“，我就是試圖在客觀的談話中去保存客觀的談話中不可能保存下來的東西，把不可能具體化的東西使之具體化。我就是試圖在“談?wù)摗爸腥ケ４嬷荒茉凇罢f“中才可能實現(xiàn)的東西，也就是說我對現(xiàn)在被稱之為“我一您一我們“關(guān)系的各種現(xiàn)象是不公平的，不切實際的，也沒有達到具體理解的程度。在試圖奠定一種真正的人類交流的基礎(chǔ)的同時，我卻對此保持了一種無能為力的態(tài)度。
　　
　　　　傳統(tǒng)政治哲學的特征在柏拉圖的《法律篇》中極其鮮明地呈現(xiàn)出來了，這部作品是他的典型的政治著作?！斗善穼懙氖枪糯晃粊碜匝诺涞耐鈬送晃豢死锾厝撕鸵晃凰拱瓦_人之間關(guān)于法律和一般政治事務(wù)的對話，地點在克里特島。對話一開始，人們便得到這樣的印象：　這位雅典人來到克里特島為的是在當?shù)匮芯孔詈玫姆桑绻玫臇|西與祖?zhèn)鞯臇|西真是可以完全等同起來的話，那么希臘最好的法律就應(yīng)該是希臘最古老的法律，這些法律也就是克里特的法律；但如果最早的祖先不是神、神的子孫或神的門徒，把好的與祖?zhèn)鞯耐耆韧饋淼恼f法也就是不可靠的。因此，克里特人相信他們的法律起源于宙斯，宙斯又傳給他的兒子米諾斯--克里特的立法者。《法律篇》一開始就表達了這個信念，但它隨后馬上就顯示出這個信念不過是依據(jù)荷馬的一句持或克里持人所說的一句話，此外并沒有更多的或更好的依據(jù)。詩人的誠實是值得考慮的，克里特人之缺乏誠實也是人所共知的。不管情況怎樣，《法律篇》開篇伊始，很快就把對話從克里特的和斯巴達的法律起源問題轉(zhuǎn)移到這些法律的內(nèi)在價值問題上。一部神授的法典--具有超人美德的莫伊所賜的法典，應(yīng)該無條件是好的。這位雅典人卻從容不迫而又極為謹慎地去接觸這個嚴肅的問題。起初，他對克里特和斯巴達法典的原則不進行批評，而是批評一個詩人，一個沒有權(quán)勢的人和一個流亡者，這些人早就贊揚過這個原則。接著，這位哲學家還是不去抨擊這些法典，而是抨擊他的兩個對話者對這些法典所提出的解釋。在援引允許在某些條件下提出這類批評的一項假定的克里特的和斯巴達的法律之前，他并沒有一上來就對這些歷史悠久的法典明確地提出批評，而在目前的對話中這些條件卻在一定程度上具備了。根據(jù)他所援引的那項法律，所有的人必須異口同聲地稱贊克里特的或斯巴達的法律，不允許任何人表示不同的異議，因為這些法律是神賜的：只有年長的公民在沒有年輕人在場的情況下才可以在與他年紀相當?shù)牡胤椒ü倜媲皩@些被說成是神授的法律提出批評。對話到此，讀者才開始明白，這位雅典人到克里特來，與其說是研究這里最好的法律，不如說是要向克里特引進新的真正好的法律和制度，而這些法律和制度在很大程度上證明是出自雅典的?？磥磉@位雅典人，一個具有高度社會文明的子孫，已在從事一項使尚未文明化的社會文明化起來的冒險事業(yè)。因此，他不免擔心他的建議會令人憎惡這不僅因為他的建議是一種革新，而且首先在于這是外國的，是雅典的。根深蒂固的舊謙和猜疑將由于他提出的勸告而激發(fā)出來。他是以某些克里特人和斯巴達人之間機構(gòu)上可能產(chǎn)生的聯(lián)系以及這些城邦的同性愛活動作為開場白，開始提出他的明確的批評的。斯巴達人在保衛(wèi)祖國中--確實并非為維護同性愛--奮起反抗并轉(zhuǎn)向進攻：指責雅典人飲酒過度。這樣一來，這位雅典人就得到了一個建議引進雅典宴會制度的借口，因為他是被迫去維護那個制度的，而且他這樣做也就不再扮演一個從事文明化活動的哲學家的角色--一位哲學家就是一位慈善家--而是扮演愛國者的角色了。他以他的對話者可以理解的方式，同時在他們看來也是完全體面的方式來表達他的意見。他試圖向他們說明，如果在主持得很好的宴會上，喝酒，甚至狂汰，有助于節(jié)欲和保持適度的教育。有關(guān)酒的這次談話，構(gòu)成了他的作品《法律篇》前兩篇的大部分內(nèi)容。只是在關(guān)于酒的談話得出它的結(jié)論之后，這位雅典人才轉(zhuǎn)向開頭的有關(guān)政治生活的問題，轉(zhuǎn)向他的政治主題的真正開端的問題。關(guān)于酒的這次談話，看來好象是政治哲學的導言。
　　
　　　　為什么柏拉圖要如此廣泛地把關(guān)于酒的談?wù)撟鳛樗恼闻c法律的對話的開端呢？藝術(shù)上或文章上有什么必要這樣做?在關(guān)于法律的談話中，對話者都是一些以其法律上的造詣、順從的美德和忠于古老的法律而著稱的年長的公社公民。這些入全面理解生活在法律控制之下和在有法律的地方生活意味著什么。他們是法的精神的化身，是合法性和遵從法律的化身。但是如果出現(xiàn)不再是保護舊法律而是尋求最好的法律或引進新的、較好的法律的情況，他們的完善的美德就會變成一種缺陷。他們的習慣和權(quán)能使他們不能接受改革的建議。他們參加快酒并參加一種根據(jù)他們的古老的法律是被禁止的樂事的談話，這是雅典人誘使的。談?wù)擄嬀茣a(chǎn)生對酒的享受感、尤其因為飲酒是一種被禁止的樂事。也許這種談話使這兩位老年的對話者回想起他們自己秘密享受酒的違法行為。因此，談?wù)摼婆c真的汰酒所產(chǎn)生的作用是相似的，同樣會使他們信口開河，感到年輕、勇敢、大膽和樂于改革．他們不必真的飲酒，因為這會損害他們的判斷力。他們不得在行動上次酒，只能談?wù)擄嬀啤?
　　
　　　　盡管這意味著飲酒可以培養(yǎng)人的膽量和勇氣而不會培養(yǎng)溫顧，但飲酒還是被認為是有助于培養(yǎng)人的溫順性格的。現(xiàn)在讓我們再考慮一下談話中的另一位伙伴--雅典的哲學家’懷疑祖先的神圣性就意味著不求助于祖先而要去求助于自然，意味著超越整個人類的傳統(tǒng)，甚至超越人類的各個方面，還意味著學會把人類作為某種低下的東西加以蔑視，或者說意味著脫離穴居。但由于離開穴居，人們也就不再看到城邦，不再看到整個政治領(lǐng)域了。如果哲學家要給以政治指導，他必須回到穴居。從太陽的亮光中返回到影子的世界，他的感覺應(yīng)是模糊的，他的頭腦也必然充滿困惑。通過一次關(guān)于酒的談話所產(chǎn)生的酒的享受感，擴大了富有法律教養(yǎng)的年長的公民的眼界，卻限制了哲學家的眼界。但是，這種困惑、對政治觀點的承認、對政治家語言的采用以及把人的優(yōu)點與公民的優(yōu)點或者說把智慧與遵從法律融合起來的成就，看來是溫順的美德的最高尚的運用。因為飲酒教盲人趨于溫順。而溫順卻不是一種思想美德。柏拉圖把哲學比作瘋狂性，這是清醒和溫順的對立面。思想不應(yīng)該是溫順的而應(yīng)該是無畏的，甚至是無恥的。但溫順是控制哲學家講話的一種美德。
　　
　　　　前面已經(jīng)提到，這位來自雅典的異鄉(xiāng)人前往克里特是為了使一個不文明的社會文明化，而且出于善心，做了他所要做的事。但是，善心難道不是在家鄉(xiāng)就開始有的嗎?難道他在家鄉(xiāng)就沒有更緊迫的責任嗎?這位來自雅典的異鄉(xiāng)人到底是個什么樣的人呢?《法律篇》是以“神“這個詞開端的，這是柏拉圖以這種方式作為開端的對話集，而以“神“這個詞作為結(jié)尾的柏拉圖唯一的一部對話集則是《蘇格拉底的辯辭》。在《蘇格拉底的辯辭》中，雅典的老哲學家蘇格拉底駁斥了說他不虔誠和說他對雅典城邦所崇拜的神不相信的指責?？磥碓谡軐W與承認域邦之神之間存在著沖突。在《法律篇》中，一位老哲學家推薦了一項關(guān)于不信神的法律。這項法律使哲學與城邦之間的沖突不可能發(fā)生，或者說它使哲學與城邦融合起來了?！斗善分械拿總€城邦居民所信奉的神，其存在是可以被證實的，而《蘇格拉底的辯辭》中的者雅典哲學家(即蘇格拉底)卻被雅典城邦判處死罪。他曾得到一個越獄的機會，但他拒絕了這個對自己有利的機會。他的拒絕不是基于訴諸一項沒有’假如“和“但是“、要求絕對服從的命令，而是基于一種周密而慎重的考慮：在當時的情況下怎么做才是正確的。情況之一是蘇格拉底的年事已高。我們不禁想要知道，如果蘇格拉底當時是三十歲或四-卜歲而不是七十歲，他會如何作出決定。另一個情況是棧不到一個適當?shù)牧魍龅?。他該逃到哪里去？看來在附近的一些遵從法制的城邦或遙遠的沒有法制的國家兩者之間只有一種選擇：在遵從法制的城邦，他的生活會是不堪忍受的，因為他會被人作為逃犯來看待；在沒有法制的國家，普遍的混亂也會給他的生活造成痛苦。其實，這-“推理顯然是不完善的。因為在遙遠的地方也有遵從法制的城邦，例如，在經(jīng)過周密考慮的談?wù)撝刑岬降目死锾鼐褪亲駨姆ㄖ频牡胤?。我們有資格作出這樣的推斷：即如果蘇格拉底逃出雅典，他肯定會到克里特去的?！斗善犯嬖V了我們：他到了克里特之后會在那里做些什么。他會把雅典的祝福帶給克里特，還會把雅典的法律、機構(gòu)、宴會制度以及哲學引進克里特(亞里士多德談到柏拉圖的《法律篇》時，理所當然地認為其中的主角就是蘇格拉底)。對死于雅典來說，逃亡到克里特，生活在克里特，是一種選擇，但蘇格拉底選擇死于雅典。蘇格拉底寧愿為在雅典保護哲學而犧牲他的生命，不愿為保存自己的生命把哲學引進克里特。如果對雅典哲學未來的威脅不那么大，他可能會選擇逃往克里特的。他的選擇是最高尚的政治選擇。他的情況是不能用簡單的、普通的或一成不變的規(guī)律簡單地加以概括的。
　　
　　　　在講了這樣長的故事之后，現(xiàn)在讓我們回到柏拉圖的《法律篇》的開端。如果克里特的法律或任何其它法律的創(chuàng)立者不是一個神，法律的產(chǎn)生者就應(yīng)該是人--人類的立法者。人類的立法機關(guān)有多種類型。在民主政治、寡頭政治和君主制度中，立法機關(guān)具有不同的特征。立法機關(guān)是統(tǒng)治機關(guān)，其特征取決于整個社會和政治制度，即政權(quán)。法律產(chǎn)生于政權(quán)。因此，政治哲學的指導主題是政權(quán)而不是法律。認識了法律的派生的或不確定的特征，政權(quán)就成為政治思想的指導主題。圣經(jīng)中的許多話可以適當?shù)剞D(zhuǎn)化為“法律’，但卻沒有相應(yīng)的話與“政權(quán)’相對應(yīng)?！　≌?quán)是制度，是形式，并賦予社會以特征。因此，政權(quán)是一種特定的生活方式，是共同生活的形式，是社會的以及存在于社會之中的生活方式，因為這種方式?jīng)Q定性地依賴于某類人的優(yōu)勢，依賴于某類人對社會明顯的控制。政權(quán)指的是今天我們首先習慣于把它作為分裂的形式去看待的整體，同時又是一種社會的生活方式、生活風格、道德風尚、社會形式、國家形式、政府形式和法的精種。我們可以試圖用政權(quán)這個術(shù)語把這個簡單的和統(tǒng)一的思想明確表達如下：生活是一種直接達到某種目標的能動性；社會生活是只能由社會去追求的直接達到這種目標的能動性；為了追求一個特定的目標--社會的全面的目標，就必須以符合這一目標的方式把社會加以組織、整項和建設(shè)。然而這也就是說當權(quán)者必須與這個目標協(xié)調(diào)一致。
　　
　　　　有各式各樣的政權(quán)。每個政權(quán)都合蓄地或明確地提出一種主張--一種超越任何特定的社會范圍的主張。因此，這些主張是互相沖突的。各種主張相互沖突的政權(quán)也有各式各樣，因而是政權(quán)本身而不是我們這些旁觀者的偏見迫使我們想知道哪些政權(quán)好一些，而且哪個政權(quán)最后看起來是最好的政權(quán)。傳統(tǒng)的政治哲學就是由最好的政權(quán)這個問題所引導而進行研究的?！?
　　
　　　　最好的政權(quán)的實現(xiàn)有賴于事物的聚集力和一致性，而事物卻具有互相脫離的自然傾向。例如，哲學與政治權(quán)力的一致性的實現(xiàn)就取決于機會。人性在許多方面受到奴役，一個人要達到人性的完美境界幾乎是個奇跡。人能對社會有什么指望?最好的政權(quán)，印缺乏現(xiàn)實性而又優(yōu)于一切事實上的政權(quán)，以其特殊方式而存在，有它的根本原因，這是由于入有雙重性以及人的存在是介乎動物與神之間的這個事實。
　　
　　　　最好的政權(quán)在概念上的實際意義，只有當人們考慮到“好公民“這個不明確的術(shù)語時才極為明確地顯示出來。關(guān)于好公民，亞里士多德提出過兩種完全不同的解釋。在較為流傳的《雅典法規(guī)》中，他提出好公民就是能很好地服務(wù)于國家而根本不考慮政權(quán)變化的入，簡言之，好公民就是愛國的公民，一個把忠誠全部獻給了自己祖國的人。但在流傳得不太廣泛的《政治學》中，亞里土多德又說不存在不附條件的好公民，因為好公民捐的是什么完全取決于政權(quán)。在希特勒德國的一個好公民在別處就會是個環(huán)公民。好公民與政權(quán)是有聯(lián)系的，而好人則不必有這種聯(lián)系。好人的意義在任何時候和任何地方都是同樣的。好人與好公民只有在一種情況下，即在最好的政權(quán)的情況下才是完全等同的，因為只有在最好的政權(quán)下，政權(quán)的善與人的善才能等同起來，這種善就是美德?？偟恼f來，亞里士多德在《政治學》中對只要具有愛國主義就足夠了的見解提出了懷疑。從愛國者的觀點出發(fā)，祖國比任何政權(quán)上的差異都更重要；從愛國者的觀點出發(fā)，凡是不忠于祖國而忠于任何其它政權(quán)的人，如果不是叛徒，也是個有偏見的人。亞里士多德在這里實際上是說，有偏見的人比愛國者看得要深一些，但只有一種有偏見的人優(yōu)于愛國者，這就是堅決維護美德的人。人們可以把亞里士多德的思想表述如下：只有愛國主義是不夠的，如同溺愛孩子的母親看到自己的孩子是好孩子而不是壞孩子會高興些一樣，二者的道理是相同的。母親熱愛自己的孩子，因為孩子是她自己的。她愛屬于她自己的東西，但她也愛善。在法律的統(tǒng)治下，一切人類的愛就是愛自己的東西相愛善這兩方面的愛，因此，在兩者之間必然存在一種緊張狀態(tài)，一種可能導致某種破裂的緊張狀態(tài)，即使僅僅是一種心靈上的破裂。愛自己的東西與愛善之間的關(guān)系在祖國與政權(quán)的關(guān)系中找到了它的政治表達方式。在傳統(tǒng)的形而上學的語言中，祖國或國家是內(nèi)容，政權(quán)是形式。傳統(tǒng)的觀點認為，就地位而言，形式比內(nèi)容要高些。人們可以把這個觀點稱之為“唯心主義“。唯心主義的實際意義是，善比自己的東西具有高一些的地位，或者說，最好的政權(quán)比祖國應(yīng)受到高一些的重視。根據(jù)這種觀點推論，與猶太人的這種關(guān)系相應(yīng)的對等物，可以被認為是猶太致的經(jīng)文與以色列的關(guān)系。
　　
　　　　傳統(tǒng)的政治哲學今天極普遍地面臨著兩種不同的意見。這些不同意見的提出既不需要創(chuàng)造力也不需要智力，也不是由有學問的人提出的。這兩種不同的意見是：（1）傳統(tǒng)的政治哲學是反民主的，因而是壞的；(2)傳統(tǒng)的政治哲學是建立在傳統(tǒng)的自然哲學的基礎(chǔ)上的，或是建立在傳統(tǒng)的宇宙論的基礎(chǔ)上的，而這種基礎(chǔ)已被當代自然科學的成就證明是不可靠的。
　　
　　　　先談?wù)剛鹘y(tǒng)哲學家對民主的態(tài)度。我們不能根據(jù)“傳統(tǒng)哲學家是好的“、“民主也是好的“這個前提就去證實“傳統(tǒng)哲學家是好的民主主義者“的結(jié)論。同時，否認傳統(tǒng)哲學家排斥民主政治并把它看作是劣等的政治制度，也是愚蠢的。他們對民主政治的好處并不是視而不見的。柏拉圖把對民主政治最嚴厲的批判寫在他的第八部作品《理想國》中，但恰恰在這本書里，柏拉圖通過把他的政權(quán)的排列與赫西奧德的世界年代的排列相協(xié)調(diào)，明確了民主政治在極為重要的方面與赫西奧德的黃金時代的最好的政權(quán)是相對應(yīng)的。民主的原則是自由。一切人類型態(tài)都可以在民主政治中得以自由發(fā)展，最好的人類型態(tài)尤其是如此。蘇格拉底確實是被民主政治殺害的，但校殺害時已七十歲，允許他活了七十年的長壽。在反民主的斯巴達城邦，蘇格拉底在幼年就可能被遺棄而讓他死去，但柏拉圖卻沒有把這種考慮看作是決定性的，因為他所關(guān)心的不僅是哲學上的可能性，而且同樣關(guān)心對穩(wěn)健的政治進程可能是相宜的一種穩(wěn)定的政治制度，并認為這種制度必須建立在古老家族的優(yōu)勢上。傳統(tǒng)哲學家比較普遍地排斥民主，因為他們認為人類生活的目的以及社會生活的目的不是自由而是美德。把自由作為一種目的在意義上是不明確的，因為這意味著對邪惡與善良都是自由的。正常地形成美德只能通過教育，也就是說，需要通過性格的形成和習慣的養(yǎng)成，這就需要父母和兒童都有空閑。而空闊則需要一定的財富，尤其需要使財富的獲得或管理能與空閑和諧共存。談到財富，亞里士多德觀察到，恰巧總是富有的人占少數(shù)而窮人占多數(shù)。由于大自然的E乏，這種奇特的巧合情況是會永遠持續(xù)下去的，“因為窮人是永遠也不會不存在于大地之上的“。正是由于這個原因，民主政治或多數(shù)人統(tǒng)治就是由未受過教育的人來管理，因此，沒有一個有理智的人會甘愿在這樣的一個政府之下生活．這個傳統(tǒng)的論點可能是有說服力的，如果人們需要教育以便獲得對于美德的牢固信念。絕非偶然的是，正如讓·雅克·盧核教導的，人為了正直地生活所需要的一切知識，都是由良心和保持純樸的心靈提供的，而不是由別人提供的．人充分具備過美好生活的本性。人的本性是善良的．但同一個盧梭卻不得不提出一項只有極少數(shù)人才能在經(jīng)濟上負擔得起的教育計劃?？偟膩砜矗裰髡?quán)應(yīng)由受過教育的人來治理的觀點已經(jīng)盛行，而且只有通過推行普及教育才可以達到這個目標。但普及教育要以富裕的經(jīng)濟取代瞪乏的經(jīng)濟為先決條件，而富裕的經(jīng)濟又必須首先把技術(shù)從道義的和政治的控制下解放出來。就我們的觀點和傳統(tǒng)哲學家的觀點而言，基本分歧不在于道德原則，也不在于對正義的理解。我們--甚至同我們共存的共產(chǎn)黨人--也認為對平等的人應(yīng)給以平等的待遇，而對不同貢獻的人則應(yīng)給以不同的待遇。傳統(tǒng)哲學家和我們之間關(guān)于民主政治的分歧主要在對技術(shù)效能所作的不同估價上。現(xiàn)在我們還不能說傳統(tǒng)哲學家的觀點已被駁倒了。他們作出的關(guān)于把技術(shù)和藝術(shù)從道義和政治控制下解放出來會導致災(zāi)難或人的非入化的暗示性預(yù)言并未被駁倒。
　　
　　　　我們至今還不能說民主政治已經(jīng)找到一項解決教育問題的方案。首先，今天所謂的教育只能說是指導和訓練，往往并不是指在性格培養(yǎng)方面的教育本身。其次，還存在一種把好人與好漢、同伙及受大家歡迎的人等同起來的非常危險的傾向。其危險程度同到底打算把性格培養(yǎng)到什么程度一樣大，也就是說，存在著過于強調(diào)社會美德的一部分，并相應(yīng)地忽視那些在私人生活中或與外界隔絕情況下成熟--即使不是處于繁榮狀態(tài)--起來的美德。通過教育入在友好精神中互相合作，人們并沒有教育出非遵奉主義者，也就是說還沒有教育出準備獨自站起來奮斗的“強健的個人主義者“。民主還沒有找到一種辦法抵制卑躬屈膝的遵奉主義及其所鼓勵的對私人生活日益加劇的侵犯。一個從另一星球上往’下看我們的人，可能發(fā)現(xiàn)，當人們專心考慮無疑是極為重要的國內(nèi)問題和政治自由問題時，民主與共產(chǎn)主義的分歧并不如看上去那樣大，盡管只有少數(shù)輕率的或不負責任的人在結(jié)論性的分析中才會說這種分歧是微不足道的。民主意識這些危險達到什么程度，它也會通過回到古典的教育概念上，意識自身不得不思考提高其水乎及其可能性到什么程度。古典的教育永遠不能被看作是大眾教育，而只能被看作是一些根據(jù)天資符合這種教育要求的人的較高級教育或最高級教育；如果把這種教育稱之為皇家教育，也可能估計低　　即使承認對傳統(tǒng)的政治哲學還不能從道義上或政治上提出正確的反對意見，難道政治哲學和過了時的宇宙論就不發(fā)生密切聯(lián)系嗎？難道不正是人性這個問題指向整體性質(zhì)的問題，因而也就指向這樣的或那樣的宇宙論嗎?不論現(xiàn)代自然科學可以具有何種意義，也是不能影響我們對人的人性的理解的。．從整體去了解人就意味著現(xiàn)代自然科學根據(jù)非人的標準去理解人。但按照這種看法，人作為人就是完全不可理解的了。傳統(tǒng)的政治哲學是以不同的眼光去觀察入的。這種觀察方法是蘇格拉底創(chuàng)始的，但蘇格拉底決不專注于特定的宇宙論，以致他的知識是關(guān)于無知的知識。無知的知識并非是無知的，它是關(guān)于真理的以及關(guān)于整體的具有不可捉模特征的知識。蘇格拉底就是根據(jù)整體的神秘特征去觀察入的。因此他認為，我們對人作為人的處境的終極原因的了解，不如我們對人作為人的狀況本身熟悉。我們還可以說，蘇格拉底是根據(jù)不變的理念，即從基本的和永久性的問題出發(fā)去觀察人的。明確表達人的狀況意味著表達人對整體的開放性。理解人的狀況，包括尋求宇宙論而不是尋求一種解決宇宙論問題的方案，這就是傳統(tǒng)政治哲學的基礎(chǔ)。

　　明確表達宇宙論的問題意味著回答什么是哲學或醫(yī)學家是怎樣的人的問題。柏拉圖有意不把這個問題的主題的討論交給蘇格拉底，而是把它交給一位來自伊利亞的外國人。但即使這位來自伊利亞的外國人也沒有直截了當?shù)厝ビ懻撜軐W家是怎樣的人的問題。他只明確地討論了容易被誤解為哲學家的兩種人：詭辯家和政治家。通過對詭辯法(就其最高和最低意義而言)和政治家的才能這兩方面的理解，人們就會了解什么是哲學。哲學尋求的是關(guān)于整體的知識。整體即部分的總合。整體總是不讓我抓得住，但我們理解部分，擁有關(guān)于部分的不完全的知識。這種知識帶有一種從未被戰(zhàn)勝過的十分重要的二元論的特征。在兩極中的一極，我們發(fā)現(xiàn)丁具有一致性的知識：首先是在算術(shù)方面，同時也存在于數(shù)學的其它分支以及派生地存在于整個豐富的藝術(shù)和工藝領(lǐng)域。在相對的另一極，我們則發(fā)現(xiàn)了具有復(fù)雜性的知識，尤其是目的多向的知識，這種知識的最高形式就是政治家和教育家的藝術(shù)。正是由于這個原因，后一種具有復(fù)雜性的知識沈于前一種具有一致性的知識。人類生活目的的知識構(gòu)成人類生活完整的或所有的知識，因而也就是整體的知識。人的目的的知識包含著人的靈魂知識，而人的靈魂是向整體開放的唯一的整體的一部分，因而比任何東西都更近于整體。但這種知識--在最高意義上的政治藝術(shù)--并不是整體的知識?？磥碚w的知識必須以某種形式把最高意義上的政治知識與具有一致性的知識結(jié)合起來，但這種結(jié)合并非是我們所能支配的。因此，人們常常不得不通過把一致強加給現(xiàn)象，把同一的知識或一致性或關(guān)于目的的知識絕對化，以便攻克這個難題。入們還經(jīng)常受到兩種對立的險力的引誘和欺騙：　由數(shù)學及與數(shù)學近似的事物引起的關(guān)于有效性的魅力，以及通過對人的靈魂及其經(jīng)驗的反省而形成的謙卑敬畏的隨力。哲學的特征就是拒絕--盡管是溫柔的但卻是堅定的--向任何一種憋力屈服。哲學是勇敢與溫順相配合的最高形式。盡管它是尊貴的或崇高的，但當人們把它的成就與它的目的加以對照時，看來可能好象(古希臘的暴君并在死后墮入地獄的)西西弗斯或丑陋的東西一樣。然而，哲學肯定是由(愛神)厄洛斯陪伴而來的，并且也是由厄洛斯使之延續(xù)下來和提高了的，同時，由于自然的恩賜，它是富有魅力的。