自我控制與服從統(tǒng)治

——論柏拉圖《理想國》中的節(jié)制

劉玉鵬

《思想戰(zhàn)線》2017年第6期

作者簡介：劉玉鵬，云南大學(xué)公共管理學(xué)院副教授、博士

（云南 昆明，650091）。

摘要：節(jié)制在柏拉圖德性論乃至其全部哲學(xué)中都非常重要，但這個問題至今未引起學(xué)術(shù)界的足夠重視。柏拉圖《理想國》中節(jié)制的重要功能在于導(dǎo)向美好的秩序。節(jié)制主要是通過其中“自我控制”和“服從統(tǒng)治”這兩個相輔相成的方面，使個人靈魂、城邦達(dá)到和諧。柏拉圖在其眾多對話中都討論過節(jié)制之德，而《理想國》中的節(jié)制學(xué)說則是其中最著名、最系統(tǒng)的總結(jié)，它主要包括護(hù)衛(wèi)者的節(jié)制、“四主德”體系中的節(jié)制和哲學(xué)家的節(jié)制等方面。所有這些方面都是在“政治哲學(xué)與美好生活”的框架內(nèi)展開的。柏拉圖的節(jié)制學(xué)說對我們當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)生活仍有深刻的啟發(fā)意義。

關(guān)鍵詞：蘇格拉底；柏拉圖；節(jié)制；正義；政治哲學(xué)

節(jié)制無論是在柏拉圖著作中還是在他本人身上都無比重要。但相比于正義、勇敢、智慧乃至虔敬、友愛等柏拉圖重點(diǎn)論述過的其他德性而言，學(xué)術(shù)界對于其節(jié)制學(xué)說的研究似乎明顯不足。本文將嚴(yán)格按照柏拉圖《理想國》自身的內(nèi)在線索，集中梳理其中的節(jié)制學(xué)說。眾所周知，這部不朽名著的最大主題是正義而不是節(jié)制，但通過仔細(xì)研讀，我們發(fā)現(xiàn)許多有趣而重要的疑點(diǎn)。首先是節(jié)制和其他3個主要德性——智慧、勇敢、正義——之間的內(nèi)在復(fù)雜關(guān)系；其次是節(jié)制和正義在定義上該如何區(qū)分的難題；最后，節(jié)制和正義在功能上也難以區(qū)分。如果說正義明顯地促成了靈魂以及城邦的和諧，那么節(jié)制則隱在幕后，極大地推進(jìn)了靈魂的協(xié)和與城邦的友愛，而造就友愛之邦和友愛的政治，實(shí)際上就是柏拉圖、亞里士多德心中最完美的政治理想。有鑒于此，本文將主要從政治哲學(xué)的角度論述柏拉圖《理想國》中導(dǎo)向美好秩序的節(jié)制之德，并嘗試著解決上述疑難。

一、柏拉圖節(jié)制學(xué)說概覽

《希英大辭典》中對sōphrosunē的釋義有如下3條：（1）心智的穩(wěn)健，精明，謹(jǐn)慎；（2）在感性欲望上的適度，自我控制，節(jié)制；（3）在政治層面上指政府的適當(dāng)形式。國內(nèi)學(xué)術(shù)界對sōphrosunē的翻譯比較混亂，有“明智”“克制”“自制”“審慎”等譯名，甚至還有“智慧或節(jié)制”“智慧”等錯誤譯法。為了追求統(tǒng)一，本文還是一律沿用“節(jié)制”這一更恰當(dāng)也更廣用的譯名來翻譯柏拉圖著作中的sōphrosunē。

在正式展開本文主題之前，我們有必要回顧一下sōphrosunē在柏拉圖《理想國》之前其他著作中的不同含義。先看《卡爾米德篇》。蘇格拉底在這篇對話中先后對節(jié)制做了如下5個界定：節(jié)制就是（1）沉著；（2）謙遜；（3）做自己的事；（4）做好事；（5）自知之明。這些定義經(jīng)歷了一個內(nèi)在的逐步深化過程，它們從外在的言行舉止層面上升到一般性的原則，最后又歸結(jié)為內(nèi)在德性意義上的自我認(rèn)知。在這些定義之外，柏拉圖還強(qiáng)調(diào)，節(jié)制意味著個人、家庭以及城邦層面的好的管理和秩序；而且，柏拉圖筆下的蘇格拉底還在對話臨近結(jié)尾處，在德性即知識的理論框架下，把節(jié)制與如何過上好生活或如何達(dá)到幸福這一最終目的緊密關(guān)聯(lián)起來。但作為一部早期對話，《卡爾米德篇》全書彌漫著如下一個根本的矛盾：從論證上，蘇格拉底最終表明，節(jié)制作為一種單純認(rèn)識論和自我認(rèn)知意義上的關(guān)于有知和無知的知識，對于幸福生活是空洞無用的，因?yàn)橹挥嘘P(guān)于某一特殊事物的具體技藝性的知識才有益處；另一方面，從信念上說，我們又堅(jiān)信，節(jié)制能夠?qū)е滦腋！?/span>

再看《理想國》之前的其他對話中對于節(jié)制的種種界定：（1）節(jié)制是“不受欲望的驅(qū)使，對欲望保持一種體面的冷漠”，它只為少數(shù)“極端漠視身體、終生獻(xiàn)身于哲學(xué)的人”所擁有；（2）節(jié)制即“統(tǒng)治自己”“控制自己的快樂和欲望”，節(jié)制也意味著“遵紀(jì)守法”，而法律就是“靈魂的所有秩序和規(guī)范”；（3）節(jié)制意指“正確而有益地行事”；（4）在《斐德羅篇》，柏拉圖把節(jié)制與縱欲對立起來，一個人是節(jié)制的還是縱欲的，就取決于此人是聽從理性去追求至善還是違背理性而貪求快感；（5）在《會飲篇》中，阿伽通極力頌揚(yáng)愛神的正義、節(jié)制、勇敢和智慧，其中，節(jié)制就是“統(tǒng)治快樂和欲望”（kratein hēdovōn kai epithumiōn）。

上述所有節(jié)制觀的共同點(diǎn)在于：第一，節(jié)制的中心含義就是控制欲望，從而使人及其靈魂獲得一種統(tǒng)治的力量和正確的秩序，而這些又端賴于哲學(xué)、理性和法律；第二，從討論的方法上說，上述諸篇對話，除了《卡爾美德篇》之外，都開始有意識地從節(jié)制和其他美德（如正義、勇敢、智慧、虔敬等）之間的關(guān)系、或者說從美德的體系角度來論述節(jié)制；第三，從討論的框架來說，上述諸篇對話，包括《卡爾米德篇》在內(nèi)，幾乎都提到了節(jié)制和幸福的關(guān)聯(lián)，而幸福論就是包括節(jié)制在內(nèi)的古希臘德性論的大框架和最終目的。我們將看到，這3大特征后來幾乎都被融入到《理想國》的節(jié)制學(xué)說中，并有所發(fā)揮。但上述各篇對話除了《普羅泰戈拉篇》之外，似乎都沒有著力闡發(fā)節(jié)制的政治哲學(xué)意蘊(yùn)，而這恰恰就是后者的最大特色。再者，柏拉圖《理想國》之前的節(jié)制學(xué)說尚未被放在那個著名的類比中進(jìn)行討論，此即靈魂與城邦的類比?？梢哉f，正是這個類比，才使得《理想國》中的節(jié)制學(xué)說更臻完善，并充滿了政治哲學(xué)的色彩。

二、城邦“四主德”體系中的節(jié)制

《卡爾米德篇》中的節(jié)制論之所以陷入矛盾而以無果告終，其中一個最重要的原因就在于它尚未引入美德統(tǒng)一論的視角，尚未從節(jié)制與其他美德的內(nèi)在關(guān)系角度探討節(jié)制。與此類似，《理想國》第1卷對于正義的討論也是因此而以無果告終，學(xué)者們據(jù)此認(rèn)定第1卷屬于柏拉圖早期對話作品，柏拉圖中期對話則一再表明美德體系的重要性。德國學(xué)者弗里德蘭德認(rèn)為，只有完整的美德體系才能確保單個美德存在的正當(dāng)性；反之，單個美德要是脫離了這個體系就無法存在，也無法得到理解。那么，這個美德的體系是由哪些要素組成的呢？節(jié)制在其中占有什么樣的地位？它與該體系中其他美德的關(guān)系何在？

柏拉圖在不同著作中對美德體系的說法各不相同。在《斐多篇》中，柏拉圖提到了智慧、勇敢、節(jié)制和正義這4種美德，并把智慧喻為商品流通中的通貨，他說：“實(shí)際上是智慧造成了勇敢、節(jié)制和公正。”在《高爾吉亞篇》中，柏拉圖提到了節(jié)制、正義、勇敢和虔誠這4種美德，他在多處將節(jié)制和正義并舉，反復(fù)論證只有節(jié)、義才能導(dǎo)致幸福，節(jié)制甚至凌駕于正義和其他德性之上。他說：“我們已經(jīng)證明心靈健全和有節(jié)制的人從各方面來看都必定是正義的、勇敢的、虔誠的、全善的。”節(jié)制的好人“做好事必定是快樂的、幸福的”，而不節(jié)制的、不守紀(jì)律的壞人做壞事“必定是不幸的”。在《普羅泰戈拉篇》中，柏拉圖提到了智慧、正義、勇敢、節(jié)制和虔誠這5種美德，其中智慧居于首位：“智慧確實(shí)是美德的最大組成部分。”他還明確強(qiáng)調(diào)美德的整體性及其政治哲學(xué)維度，因?yàn)椤罢沃腔劭偸亲裱x和節(jié)制的原則”。接下來，蘇格拉底又和普羅泰戈拉大談特談這5種美德彼此之間是否同一的問題，以及諸德性之間的內(nèi)在關(guān)系問題。

《柏拉圖全集》中還有其他多篇對話表達(dá)了多種不同版本的美德體系論，在此，我們只簡要地對比一下上述3篇對話中的德性論和《理想國》中的“四主德”學(xué)說。首先，虔誠或虔敬在德目表上曾經(jīng)一度作為“四主德”或“五主德”之一，它曾在柏拉圖的早期對話《歐緒弗洛篇》中得到專門的探討；但到了《理想國》階段，“四主德”德目表上并無虔敬。當(dāng)然，德目表上的主要德性成員還是比較穩(wěn)定的。其次，德目表中各個美德的地位及其探討順序也不相同，其中《斐多篇》和《普羅泰戈拉》篇均認(rèn)為智慧是首要的美德，而《高爾吉亞篇》則把節(jié)制提到至高無上的地位，這些都不同于《理想國》中把正義作為首要美德并放在最后來探討的做法。

《理想國》第4卷是最密集論述節(jié)制以及“四主德”之處。蘇格拉底在第2～3卷建立起言辭中的美好城邦（callipolis）之后斷言，這個全善的城邦“一定是智慧的、勇敢的、節(jié)制的和正義的”。接下來，蘇格拉底就依此順序分別定義這4種美德，最終目的是為了找到正義的定義。為此，柏拉圖使用了著名的尋找所有格、以大見小和以三見一這3種方法。第一個方法意味著，只有先在城邦中找到擁有每一種美德的主體，才能使美德論落到實(shí)處，才能對“四主德”展開具體而不空泛的討論。第二個方法假定城邦和個人靈魂在結(jié)構(gòu)上具有相似性，城邦中有生意人、輔助者、護(hù)國者或謀劃者3個階層，靈魂中也有欲望、激情、理性3個部分；城邦各階層和靈魂諸部分所擁有的美德也具有相似性，城邦中的護(hù)國者和輔助者階層分別是智慧的和勇敢的，靈魂中的理性部分和激情部分也分別具有智慧和勇敢之德，而節(jié)制和正義都是關(guān)乎整體的貫穿性美德，它們?yōu)槌前钪懈麟A層和靈魂中各部分所具有。第二個方法是在第2卷開頭部分尋找正義定義步入困境時所提出來的方法，它就建立在上述兩種相似性之上，城邦的正義類似于且大于個人的正義，因而更易被找到和看清楚，所以，“讓我們先探討在城邦里正義是什么，然后在個別人身上考察它，這叫以大見小?！?/span>第三個方法則顯然是與美德體系論相匹配的。如果說“四主德”是一個類似于方形物的整體，那么，知道了長方形的其他三個角也就能推知其剩下的第四個角。

方法論的問題解決后，蘇格拉底就開始一一尋找智、勇、節(jié)、義的定義。其中，智慧就是一種出于知識的好的謀劃，智慧只為最少數(shù)真正的護(hù)衛(wèi)者或統(tǒng)治者所具有；勇敢則為保衛(wèi)城邦的戰(zhàn)士所具有，勇敢就是一種堅(jiān)持，尤其要在苦樂欲懼等艱苦環(huán)境中堅(jiān)持那些法律通過教育所建立起來的關(guān)于可怕事物的正確信念。勇敢的戰(zhàn)士若要保持正確信念，就要依靠知識和智慧來辨別信念的對錯，這就說明了智、勇二德之間內(nèi)在的緊密關(guān)聯(lián)。

關(guān)于節(jié)制，蘇格拉底首先強(qiáng)調(diào)它較之前兩種美德，“更像協(xié)調(diào)或和諧”，因?yàn)樗恰耙环N好秩序或?qū)δ承┛鞓放c欲望的控制”。?？略谄渚拗缎越?jīng)驗(yàn)史》中也非常重視節(jié)制當(dāng)中的控制之意，并仔細(xì)區(qū)分了sōphrosunē（節(jié)制）與enkrateia（自制或控制）。他認(rèn)為， enkrateia始終都是“處在斗爭、抵制和戰(zhàn)斗的軸線之中”，它“支配了快感和欲望，但是同時又需要為了戰(zhàn)勝它而斗爭”；反之，節(jié)制之人則因其強(qiáng)大的理性自控而能“適度地享用快感”。所以，“enkrateia是sōphrosunē的條件，是個人為了成為節(jié)制的人而必須作用和控制自己的形式。”其實(shí)，?？麓苏摬⒉恍迈r，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中早就開始區(qū)分sōphrosunē與enkrateia，并明確認(rèn)定節(jié)制高于自制。但?？乱辉購摹熬穸窢幍挠凭脗鹘y(tǒng)”角度論述節(jié)制中所內(nèi)含的自制或控制之意，這確實(shí)是非常敏銳的天才式洞見。接下來，柏拉圖繼續(xù)從“比自己更強(qiáng)”的角度，進(jìn)一步揭示節(jié)制所內(nèi)蘊(yùn)的積極主動的自我控制的力量：內(nèi)在結(jié)構(gòu)相似的人和城邦當(dāng)中，皆有一個天性較好的部分和一個天性較壞的部分，節(jié)制、自主或強(qiáng)于自己的人（“自勝曰強(qiáng)”）就是前者控制了后者；反之，不節(jié)制、放縱、弱于自己的人則是前者受制于后者。

在“自我控制”之外，柏拉圖對于節(jié)制還有一個限制性的界定，此即“服從統(tǒng)治”。節(jié)制的這兩層含義是緊密關(guān)聯(lián)、互相補(bǔ)充的。因?yàn)樵诠?jié)制中，自我控制作為一種顯性的主動力量恰恰是通過隱性的貌似消極的服從統(tǒng)治而造就的。實(shí)際上，謙遜恭順之意在節(jié)制中占有更大分量，節(jié)制之德就像水一樣，看似柔軟，卻有巨大力量。在《理想國》第4卷短短不到兩頁的節(jié)制論篇幅中，蘇格拉底就至少有3次強(qiáng)調(diào)，節(jié)制是個人或城邦中的諸組成部分對誰該統(tǒng)治和誰該被統(tǒng)治的問題上下齊心、一致同意而達(dá)到的正確統(tǒng)治秩序，此秩序又是根據(jù)上述“比自己更強(qiáng)”的原則而達(dá)到的。當(dāng)然，在這個“以大見小”的上下文中，柏拉圖更多的是在城邦、國家和政治學(xué)的層面而非靈魂、個人和倫理學(xué)的層面來談節(jié)制的服從統(tǒng)治之意。這就是本文非?？粗氐摹独硐雵饭?jié)制學(xué)說的政治哲學(xué)維度。

三、哲學(xué)家的節(jié)制

《理想國》中有一個著名的尋找正義定義的“短路”和“長路”的區(qū)分。其中，短路既是柏拉圖的靈魂學(xué)又是其德性論，在這條道路的終點(diǎn)也就是第4卷末尾處，蘇格拉底通過把正義與不正義分別等同于靈魂內(nèi)部諸部分的和諧與爭斗，把美德和惡德分別等同于靈魂的健美有力和丑弱病態(tài)，而更雄辯地回應(yīng)了卷1和卷2開端處那個大難題——到底是正義的人還是不正義的人生活得更好、更幸福？當(dāng)初以此問題猛逼蘇格拉底的格勞孔現(xiàn)在也堅(jiān)定地認(rèn)可：正義較之不正義更有利，不義而富且貴的生活毫無價值。但蘇格拉底自己仍覺得這條短路只是“很不精確的方法”，所以，為了“最完善地認(rèn)識這些美德，需要另走一條彎曲的更長的道路”。只有把握了“四主德”的形式或理念，才能最完善地認(rèn)識之，而這只能依靠擁有完美知識的哲學(xué)家。所以，長路的核心就是要討論何為哲學(xué)家，以及哲人對于善的形式或理念的把握何以可能。

不難看出，第4卷中的智慧顯然還不是哲人所愛的那個最完美的思辨智慧，而只是統(tǒng)治者用于統(tǒng)治和管理國家意義上的實(shí)踐智慧。因?yàn)槟抢锏闹腔圻€處于短路之上，處于城邦政治生活的維度而非哲人沉思生活的維度。這種水平上的智慧以及節(jié)制、正義諸美德顯然都有待升級。細(xì)心的讀者一定還會發(fā)現(xiàn)，上文論述“四主德”時尚未論及正義，我們把它挪到此處進(jìn)行討論，目的就是為了幫助我們更深入地理解：柏拉圖的德性論為什么要從短路過渡到長路？這種方法論轉(zhuǎn)換的必要性及其內(nèi)在邏輯何在？

關(guān)于正義，蘇格拉底在432B～441E處連續(xù)給出了至少6個定義。所有這些定義的核心都是在強(qiáng)調(diào)：靈魂和城邦中的正義就是做好自己的本職工作而不干涉他者，此即“不兼做”。但這就碰到一個如何將正義與節(jié)制區(qū)分開來的難題。首先，“做好自己的事”當(dāng)初在《卡爾米德篇》中也被用來定義節(jié)制；其次，節(jié)、義都能導(dǎo)向和諧而美好的秩序，因?yàn)楣?jié)、義都能使靈魂的諸部分和城邦的各個階層團(tuán)結(jié)為一個單一的整體，使之“成了一個人，而不是許多人”。最后，蘇格拉底在界定正義和節(jié)制時都用了幾乎完全相同的比喻——和諧美妙的音樂之喻。在第4卷中，柏拉圖自己也察覺到了這個難題，并承認(rèn)：難以斷定在節(jié)制、勇敢、智慧和正義這“四主德”中到底那一個“最能使我們國家善”。此處，節(jié)制被放在“四主德”之首，這足以說明它在城邦政治中的無比重要性。

對于節(jié)、義二德重疊難分的模糊性，阿蘭·布魯姆認(rèn)為，從城邦的立場來看，節(jié)制乃是正義的等效物。因?yàn)楣?jié)制之人能克制其過度與非法的欲望，在政治上也有一種“既來之則安之”的自知之明，所以最不容易與人爭搶財(cái)物，更不會犯上叛亂。尼科爾斯也贊成并引用了布魯姆的這個觀點(diǎn)，他還進(jìn)一步指出了正義高于節(jié)制和其他美德的一個地方：“正義是三種美德的總稱。正義就是完美的善，其他幾種美德都是正義的表現(xiàn)形式?！边@個洞見在《理想國》中有大量的文本支撐。蘇格拉底在第1卷就早已表明了正義對于其他美德的包容性。例如，蘇格拉底針對玻勒馬霍斯的“正義就是助友害敵”和色拉敘馬霍斯的“正義就是強(qiáng)者的利益”指出，須區(qū)分清楚何為真正的朋友和敵人，以及何為真正的強(qiáng)者或統(tǒng)治者，這些區(qū)分顯然要求知識和智慧之德的介入；再如，蘇格拉底在反駁色拉敘馬霍斯把不正義歸在美德與智慧之列而把正義歸在相反的一類時，使用了是否想兼勝的論證角度，這就表明正義和不正義中分別內(nèi)含節(jié)制和不節(jié)制。因?yàn)?，?jié)制知止的正義者只想勝過不義者而不想勝過其同類，而狂妄不節(jié)的不義者則想兼勝自己的異類和同類。蘇格拉底除了表明正義的包容性之外，還表明了正義的生產(chǎn)性及其自足性：正義能使節(jié)制、勇敢、智慧這3種美德產(chǎn)生并一直保持于理想的城邦之中；正義主要涉及的是內(nèi)在的而非外在的各司其職，“在其真正的意義上，它只和人本身有關(guān)，只和個人自己的事情有關(guān)”。

但是，到第4卷為止，柏拉圖最多只能通過正義的包容性、生產(chǎn)性和自足性而將它與節(jié)制、與其他“三主德”區(qū)分開來。對于正義的這3種優(yōu)越性，柏拉圖在此也只是偶爾觸及到它們而并未深究；要想真正搞清楚正義為什么具有這3種優(yōu)越性，就必須進(jìn)行方法論上的轉(zhuǎn)換，也就是要從德性論的短路轉(zhuǎn)換到長路。只有經(jīng)過了長路而達(dá)到真正哲學(xué)家的高度，正義的理念或形式才能通過哲學(xué)家對于善的理念或形式的把握而顯現(xiàn)出來。因?yàn)樯频睦砟钅耸且磺姓嬷脑慈?/span>

對應(yīng)到本文的節(jié)制主題，我們可以說，短路就是在城邦與靈魂的類比中尋找節(jié)制的定義，這既是靈魂學(xué)意義上的又是政治（哲）學(xué)意義上的節(jié)制，當(dāng)然后者的分量更重；而長路就是哲學(xué)家的節(jié)制，這就上升到了從知識和真理的角度而不是從信念和意見的角度來論述節(jié)制。

柏拉圖在第4卷中間及其接近尾聲處討論節(jié)制時，使用了幾個非常重要的字眼，透露了節(jié)制學(xué)說的這種轉(zhuǎn)變的內(nèi)在必要性： 

doxēs、homonoian、homodoxōsi，前者是指“意見”，后二者皆指“（和某人）意見一致、一致同意、抱有同樣的想法或意見”。這3者所在的語境分別在說：（1）少數(shù)受過最好教育的節(jié)制之人靠理智和正確意見指導(dǎo)因而能很好地控制欲望；（2）節(jié)制意味著對靈魂或國家中的天性優(yōu)秀部分和低劣部分誰應(yīng)該統(tǒng)治、誰應(yīng)該被統(tǒng)治的問題表現(xiàn)出一致意見；（3）節(jié)制就是激情和欲望對于理智應(yīng)起領(lǐng)導(dǎo)作用抱有一致意見。這些地方都強(qiáng)烈地暗示出，第4卷中停留在正確意見層面上的節(jié)制有待于上升到知識和真理的層面，否則，個人靈魂或城邦就不能穩(wěn)固地?fù)碛泄?jié)制和其他德性。因?yàn)?，若只有意見而無知識，人們擁有美德將純粹是靠運(yùn)氣而不是靠堅(jiān)固的理解和認(rèn)知。第4卷接近尾聲處還有兩個更重要的地方表明了這種上升的必要性，蘇格拉底在那里先說，木匠、鞋匠和其他各種行業(yè)的人各做各事，互不干擾，“這種正確的分工乃是正義的影子”。但蘇格拉底和他的對話者們所要尋找的絕不僅僅是正義的影子，而是要找到影子背后的正義之自身，而這就需要借助于真理性的認(rèn)識和理論智慧。正如蘇格拉底接下來所說的那樣，正義與不正義就是靈魂的和諧與不和諧，“指導(dǎo)這種和諧狀態(tài)的知識（epistēmēn）是智慧（sophian）……把指導(dǎo)不和諧狀態(tài)的意見（doxan）稱作愚昧無知（amathian）”。

至此，《理想國》已經(jīng)非常清晰地展示了從短路過渡到長路的內(nèi)在邏輯：關(guān)于如何更好地統(tǒng)治和管理城邦的政治學(xué)必須建立在德性倫理學(xué)的基礎(chǔ)上，而德性倫理學(xué)又以對于“四主德”之本質(zhì)的真理性認(rèn)識為根基。就節(jié)制而言，第4卷中的短路可以說是建構(gòu)了一種德性論意義上的節(jié)制論，而接下來5、6、7卷的長路則是在探究何為真正的哲學(xué)和哲學(xué)家時建構(gòu)了一種知識和真理層面上的節(jié)制論?！独硐雵肪?/span>5到卷7主要是論述正義之邦得以建立的前提條件，為此柏拉圖引入最富爭議的3大浪頭：男女平等、婦女和兒童公有、哲學(xué)王（由哲人來統(tǒng)治城邦），前兩個措施的執(zhí)行都僅限于城邦護(hù)衛(wèi)者階層。其中，前兩個浪頭加在一起也才占了第5卷一半左右的篇幅，第三個浪頭則橫跨卷5至卷7，構(gòu)成了這一部分的主要內(nèi)容，而全書中最精彩的3個比喻——日喻、線喻和洞喻——就出現(xiàn)在卷6末尾到卷7開頭部分。正是在這樣一個上下文中，柏拉圖論述了哲人的節(jié)制。所以，節(jié)制就好像是政治的潤滑劑，它能起到減緩因3個浪頭所引起的巨大民憤的重要作用。

從德性倫理學(xué)意義上的節(jié)制轉(zhuǎn)向哲人的節(jié)制的根本原因就在于：“渴望認(rèn)知并靠攏完美的理念或形式（the perfect ideas or forms）這個思想的正確對象就意味著，當(dāng)我們被理性認(rèn)識所指導(dǎo)時，我們就將達(dá)到一種比道德德性意義上的節(jié)制更高級的節(jié)制。”

這種更高級的節(jié)制就是真正哲學(xué)家的節(jié)制，他所欲求的是知識或?qū)W問（mathēmata），以及靈魂的快樂，而非肉體快樂與外在財(cái)富。這個出現(xiàn)于卷6的說法表明，哲學(xué)家的節(jié)制高于此前諸卷衛(wèi)士和公民的節(jié)制之處就在于，它是來自于穩(wěn)固的知識、理解和對于真理的愛好，而非變動不定的意見、情感與習(xí)慣，也就是說來自于哲人的天性。這種天性讓真正哲學(xué)家去關(guān)注永恒不變的實(shí)在而非瑣碎的人事，他們只和神圣秩序親密交往，這種哲學(xué)家其實(shí)就是卷5第三個浪頭所指的哲人王意義上的哲學(xué)家。他們乃是重塑人性、繪制理想政治草圖的完美統(tǒng)治者，而他們像畫家一樣描摹理想城邦時所依據(jù)的就是節(jié)制、正義以及一切公民美德的原型（paradeigmati）和本性（phusei）。令人非常驚訝的是，柏拉圖一向反感詩人和藝術(shù)家，此處卻把哲人王比喻成最高明的畫家。原來，他所反對的是那些進(jìn)行摹仿的摹仿從而與自然本真隔了兩層的蹩腳詩人和畫家，而此處作為神一般畫匠的哲學(xué)王則是依據(jù)諸美德的理念或形式來進(jìn)行他那偉大的政治藝術(shù)創(chuàng)作。

四、政治哲學(xué)與美好生活框架內(nèi)的節(jié)制

專研柏拉圖政治哲學(xué)的美國學(xué)者馬克·伯利茲（Mark Blitz）也認(rèn)為：“《理想國》不僅研究了最好的政體或政府管理模式，也研究了最好的生活方式，以及這二者之間的聯(lián)系?！睂?shí)際上，在蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德那里，政治學(xué)本質(zhì)上就是一種對于美好生活方式的追問，尋求美好政制實(shí)際上就是尋求屬人的幸福。進(jìn)一步講，直到晚期希臘哲學(xué)的整個古希臘哲學(xué)都不僅僅只是一種枯燥的理論體系，而更是一種充沛的生活方式；都不僅僅只是一種書面論證的學(xué)說，而更是一種作為精神修煉的偉大智慧從而具有催人轉(zhuǎn)變的內(nèi)在力量；哲學(xué)家作為精神導(dǎo)師的身份往往大于他作為哲學(xué)傳授者的身份。

《理想國》中的節(jié)制學(xué)說有一條極為嚴(yán)謹(jǐn)、堪稱完美的內(nèi)在論證線索，這個線索內(nèi)在于德性論的框架中，尤其是內(nèi)在于尋找正義定義的過程中。具體說來就是：（1）第4卷以前（主要是第3卷）是結(jié)合如何培養(yǎng)和教育城邦的護(hù)衛(wèi)者這個主題來論述戰(zhàn)士的節(jié)制；（2）第4卷是在“四主德”的體系中來論述個人和城邦的節(jié)制，但“這個論證方法是無論如何也不能弄清楚這個問題的”；因此（3）這就進(jìn)展到最著名的第5、6、7卷，也就是用蘇格拉底一再提到的“有著困難而長遠(yuǎn)道路的方法”（435D，P158）來論述節(jié)制；（4）最后，第8、9、10卷則是在政制與個人靈魂之蛻變和德性（正義）幸福論的大框架下來論述節(jié)制。但由于本文篇幅所限，也由于《理想國》自身各部分討論節(jié)制的筆墨輕重不一，所以我們在上文主要論述了（2）和（3）。現(xiàn)簡要補(bǔ)充（1）和（4），并做一個總結(jié)。

《理想國》一上來就大談特談生活方式及其道路的選擇問題，全書的中心議題就是要論證正義者的生活比不義者的生活更值得過、更幸福。第1卷中蘇格拉底及其3個對話者克法洛斯、玻勒馬霍斯和色拉敘馬霍斯可以說分別代表了4種人的生活方式：愛智者、愛禮者、愛利者和愛力者。第1卷開篇處克法洛斯和蘇格拉底剛一開始對話就觸及生活的意義問題，他借用詩人索?？死账怪H低身體上酒色方面的欲望，認(rèn)為年老而帶來的身體性欲望的削減非但不會導(dǎo)致老年生活的痛苦，反而讓人在清心寡欲中獲得自由，安享清談之樂。所以，“如果一個人是有節(jié)制的、心平氣和的，那么老年對他來說不算什么痛苦?！?/span>需要指出的是，漢譯本此處“有節(jié)制的”在希臘原文中是kosmoi（有秩序的）而非sōphrosunē。但依據(jù)這句話的上下文，克法洛斯一直在強(qiáng)調(diào)通過削減和掌控欲望而達(dá)到靈魂的良好秩序，而這恰恰就是以后諸卷中節(jié)制的核心意思。所以，將其意譯為“有節(jié)制的”也未嘗不可，這可以算作是節(jié)制在《理想國》全書中首次非正式的出場。節(jié)制的首次正式出場則是在第2卷開始部分，在那里阿德曼托斯繼格勞孔之后力逼蘇格拉底證明正義何以高于不正義，以及這二者本身各是什么。他借用眾人的口吻感嘆說，“節(jié)制和正義固然美，但是艱苦?？v欲和不正義則愉快，容易”。

接下來，在第3卷有多處集中論述戰(zhàn)士的節(jié)制之德及其培養(yǎng)問題，這也顯示了節(jié)制的政治哲學(xué)維度。因?yàn)椋还苁堑?/span>4卷之前衛(wèi)士的教育，還是第5、6、7卷中對于哲學(xué)家的培養(yǎng)和教育，《理想國》中屢屢討論的教育問題始終都是服務(wù)于城邦政治。第3卷的節(jié)制學(xué)說主要出現(xiàn)在對護(hù)衛(wèi)者進(jìn)行音樂和體育教育的語境中。蘇格拉底多次反對體育和音樂教育分別照管身體和靈魂之說，而認(rèn)為這二者都主要是為了訓(xùn)練靈魂。這兩種教育要平衡有度而不可偏廢，否則，“那些專搞體育鍛煉的人往往變得過度粗暴，那些專搞音樂文藝的人又不免變得過度軟弱”。同理，對于靈魂中的激情部分，訓(xùn)練適度就能變得勇敢，訓(xùn)練過度就會變得嚴(yán)酷粗暴；對于愛智部分，適度訓(xùn)練就會變得溫和而守序，過度訓(xùn)練就會變得過分軟弱。所以，對護(hù)衛(wèi)者進(jìn)行音體教育的目的，就是要使他們變得既勇敢又節(jié)制。蘇格拉底還極力反對復(fù)雜的音體教育而提倡簡單有節(jié)的音樂和飲食，因?yàn)榍罢呤谷朔趴v，后者則能導(dǎo)致節(jié)制和健康。而且，簡單有節(jié)的音體教育才能杜絕法官和醫(yī)生奇貨可居的亂象。這一政治化的教育理念，也使得蘇格拉底在第3卷極力攻擊誘導(dǎo)人們走向放縱的詩人。

蘇格拉底在第3卷靠前之處說：“對于一般人來講，最重要的節(jié)制是服從統(tǒng)治者；對于統(tǒng)治者來講，最重要的節(jié)制是控制飲食等肉體上快樂的欲望?！?/span>這非常清楚地揭示出節(jié)制乃是關(guān)乎城邦之整體良序的貫穿性美德，它包含了自我控制和服從統(tǒng)治這兩個相得益彰的含義。而且，這里的節(jié)制出現(xiàn)在所謂繁榮城邦之后的語境中，這就說明節(jié)制一方面因其統(tǒng)治者的自我控制而能夠凈化其早已膨脹起來的危險(xiǎn)欲望，另一方面又因其被統(tǒng)治者的服從統(tǒng)治而能夠平抑可怕的反叛意志。節(jié)制的極其重要的政治功能還體現(xiàn)在它能讓人獲得自由，這種自由主要是指節(jié)制的公民通過讓理性聯(lián)合激情來控制欲望，從而達(dá)到自己主宰自己，這種自主的自由也同樣適用于描繪具有美好政治秩序的節(jié)制之邦。但是，作為節(jié)制之反面的放縱則會使城邦中訴訟和醫(yī)術(shù)大行其道，法庭和藥鋪遍地開花。這是城邦教育的恥辱，因?yàn)樗鼘⒎恋K大多數(shù)人的自由。

以上是對節(jié)制（1）的梳理，下面再來看看節(jié)制（4）?！独硐雵返?/span>8、第9卷主要論述了5種城邦體制以及與之對應(yīng)的5種類型的個人是如何一步步墮落的。柏拉圖最終證明各種不同的人的幸福程度由高到低的排列順序是：王者型、榮譽(yù)型、寡頭型、民主型、僭主型。這也就再次證明了最正義的人最幸福，而最不正義的僭主最不幸。因?yàn)槊赖屡c幸福的次序是一致的（580B，P366）。我們也可以對5種政制、5種人以及與之對應(yīng)的靈魂學(xué)特征簡要概括如下。貴族政制：理性控制激情和欲望，愛智；榮譽(yù)政制：激情和欲望聯(lián)合起來控制理性，好勝；寡頭政治：必要的欲望控制理性和激情，貪財(cái)；民主政制：不必要的（下賤的、壞的）欲望控制了理性和激情，放任；僭主政制：民主制下極端的自由導(dǎo)致極端的奴役，由此而產(chǎn)生十足的僭主獨(dú)裁者。導(dǎo)致上述5種政制和5種人如此一步步墮落的根本原因，就在于城邦和靈魂中缺乏節(jié)制，任由窮兇極惡的驕奢欲望擺布，去追求放縱低劣的快樂，從而使城邦和個人靈魂中的被統(tǒng)治者反叛而居于統(tǒng)治者的地位，并使其內(nèi)在秩序逐漸走向混亂與顛倒。若要防止這種可怕的惡果，就必須撥亂反正，使我們本性中所占比例最大也最具危險(xiǎn)性的愛利和愛勝的欲望“遵循知識和推理的引導(dǎo)”，使我們的整個靈魂“遵循其愛智部分的引導(dǎo)”。只有這樣，才能讓靈魂重回節(jié)制和正義的美好秩序，并重享最真實(shí)和最為自身所固有的快樂與幸福。

綜上所述，柏拉圖政治哲學(xué)中有一個非常獨(dú)特的大框架，此即政治的靈魂化與靈魂的政治化。因?yàn)榻y(tǒng)治（kratein）和控制（enkrates）的說法同樣適用于描述靈魂和政治，并且都是使靈魂和政治走向良序的根本途徑；然而，無論是統(tǒng)治還是控制，都是節(jié)制的核心要義。所以，節(jié)制的無比重要的政治功能及其深刻的政治哲學(xué)內(nèi)蘊(yùn)就在這一框架中得到了淋漓盡致的發(fā)揮。