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本文作者為安德魯（Edward Andrew），張新樟譯，林志猛校，選自 《施特勞斯與古今之爭(zhēng)》（劉小楓編，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010）。為方便閱讀，本次推送刪去全部注釋，有興趣的讀者可查看原書(shū)。 最近幾十年來(lái)，圍繞柏拉圖《王制》（Repulic）中的哲人何以愿意屈尊從政這個(gè)問(wèn)題展開(kāi)的爭(zhēng)論不勝枚舉。傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，哲人行統(tǒng)治是出于他對(duì)生活于其中的城邦所負(fù)有的一般性義務(wù)，對(duì)教育他們的美好城邦（kallipolis）的特殊責(zé)任，或是對(duì)“理性作為首要的與自然的律令這條原則”的認(rèn)識(shí)。然而，如果哲人的終極幸福在于抽身于政治的沉思生活，要求哲人統(tǒng)治的城邦正義就與哲人個(gè)體的靈魂安寧相沖突了。一旦城邦的正義要求哲人去發(fā)揮他所不喜歡或不專長(zhǎng)的職能，城邦正義與個(gè)體靈魂之正義的類比也就失效了。理性的正義統(tǒng)治對(duì)個(gè)人而言是可能的，但對(duì)城邦來(lái)說(shuō)卻不可能，除非哲人能被迫履行他們行統(tǒng)治的義務(wù)。
然而，有些學(xué)者認(rèn)為，職責(zé)、義務(wù)或道德律令這類術(shù)語(yǔ)在特征上更像康德派，而非柏拉圖主義。他們堅(jiān)稱，若不是出于任何愛(ài)好、利益或精明的算計(jì)，下降到洞穴的純粹責(zé)任就與柏拉圖的論證形式相抵牾。有些人論證說(shuō)，柏拉圖認(rèn)為哲人的統(tǒng)治具有一種工具性的利益，即作為防止哲學(xué)的敵人掌權(quán)的手段。同時(shí)，哲人除了樂(lè)于自我保護(hù)或保護(hù)哲學(xué)外，也可認(rèn)為他們期望獲得榮譽(yù)或認(rèn)可。通過(guò)擔(dān)任公職，哲人能夠以政治教育影響他人，從而達(dá)到憑獨(dú)自沉思所無(wú)法達(dá)到的不朽。此外，哲人參與政治生活也可能是為了要證明他們作為哲人的地位；“任何宣稱認(rèn)識(shí)善的人……他的知識(shí)必須得到公眾之邏各斯（logoi）的印證”。再者，哲人下降到洞穴可能還有一種認(rèn)識(shí)論上的好處。由于哲學(xué)以意見(jiàn)為起點(diǎn)，且哲人必須能一再駁斥錯(cuò)誤的意見(jiàn)，哲人唯有通過(guò)面對(duì)政治的挑戰(zhàn)才能證明自己具備哲學(xué)的資格。一旦脫離實(shí)踐，理論家就可能落入條條框框或幾何學(xué)式的思維方式，亦即，從公認(rèn)的或未經(jīng)檢驗(yàn)的前提出發(fā)進(jìn)行演繹。因此，“哲人參與政治——盡管《王制》中有幾個(gè)段落反對(duì)——不應(yīng)該是在勉強(qiáng)（即使不是完全勉強(qiáng)）地從事苦差，而應(yīng)該是他熱愛(ài)真理的活動(dòng)?！比欢磺杏嘘P(guān)哲人樂(lè)于行統(tǒng)治或渴望下降到洞穴的論證，都不足以解釋柏拉圖何以一再?gòu)?qiáng)調(diào)：哲人行統(tǒng)治必定是出于被迫。▲ 施特勞斯（Leo Strauss，1899-1973）
施特勞斯在《自然正當(dāng)與歷史》與《城邦與人》中論證過(guò)，“哲人不可能因?yàn)楸徽f(shuō)服，而只會(huì)因?yàn)楸粡?qiáng)迫才去統(tǒng)治城邦”（CM，頁(yè)124；NRH，頁(yè)151）。因?yàn)椤罢苋耸亲宰愕摹保?/span>CM，頁(yè)127），“他為城邦服務(wù)，哪怕是為好的城邦服務(wù)，也不是像追求真理那樣是出于天然的興趣和愛(ài)欲（eros），而是出于被迫”（CM，頁(yè)128）。豪爾（Dale Hall）指責(zé)施特勞斯作了一個(gè)非柏拉圖式的假定：強(qiáng)迫扭曲或侵犯了個(gè)人的本性。豪爾指責(zé)的有效性難以判定，因?yàn)闊o(wú)論是他還是施特勞斯都不清楚被迫下降到洞穴的性質(zhì)為何。顯而易見(jiàn)，施特勞斯認(rèn)為這種被迫是施加在作為哲人的哲人身上，因?yàn)樽鳛榉踩说恼苋瞬⒉蛔宰悖矔?huì)為了食物、交談、尊重、自衛(wèi)等等而被吸引到凡俗的同胞那里去。哲人作為愛(ài)國(guó)者也會(huì)因愛(ài)祖國(guó)而參與政治，但作為哲人卻不會(huì)為了幽冥的陰暗洞穴而放棄陽(yáng)光明媚的福人島，如果他這樣做那也只是出于保護(hù)哲學(xué)的深謀遠(yuǎn)慮（CM，頁(yè)128）。因此，我們不能徑直接受施特勞斯有關(guān)強(qiáng)迫與自然意愿（或愛(ài)欲）的對(duì)立，應(yīng)接受的是強(qiáng)迫與哲學(xué)愛(ài)欲的對(duì)立。施特勞斯的解釋在其學(xué)生的作品中體現(xiàn)得一清二楚。例如，在論柏拉圖《王制》的解釋性文章中，布魯姆（Allan Bloom）也把我們的注意力引到“強(qiáng)迫哲人下降到洞穴的非正義性”上。假如發(fā)生了不可能之事——哲學(xué)與政治權(quán)力融為一體，那么，哲學(xué)與統(tǒng)治權(quán)的“倉(cāng)促聯(lián)姻”就要求哲人具備他并不擁有的能力，或擔(dān)負(fù)起他無(wú)意承擔(dān)的職責(zé)。照這個(gè)解釋來(lái)看，下降到洞穴乃是一種外在的強(qiáng)迫，至少是一種與哲人的意愿相沖突的職責(zé)，一種對(duì)哲人天性的侵犯。確實(shí)，在施特勞斯學(xué)派看來(lái)，“由于哲人不愿意統(tǒng)治，正義的城邦不可能實(shí)現(xiàn)”。政治正義之所以不可能實(shí)現(xiàn)，其主要的、盡管不是唯一的原因在于，哲人在天性上不愿意行統(tǒng)治。因此，我們應(yīng)該這樣解讀柏拉圖的《王制》：它是對(duì)政治限度的描述，或是對(duì)追求正義固有的不足與潛在破壞性的描述，是豈今為止對(duì)政治理想主義最有力的遣責(zé)。與施特勞斯學(xué)派的立場(chǎng)不同，我想要論證的是，下降到洞穴應(yīng)解釋為哲學(xué)的內(nèi)在必然性，而非外在的強(qiáng)迫。固然，柏拉圖提到，下降到洞穴是出于強(qiáng)迫（《王制》519d-520c，539e-540b），但他在描寫(xiě)從洞穴攀升出來(lái)時(shí)也使用了強(qiáng)迫這個(gè)詞語(yǔ)（515c-516a，519d，323d-525b，539e-540a）。在《王制》中，柏拉圖從頭到尾都把愛(ài)欲描述為一種強(qiáng)迫（329a-c，396d，402b-403a，458d，485c，573a-574c，578a，579b，586c），將哲人表現(xiàn)為充滿愛(ài)欲的人（475a-e），并將哲學(xué)探究描繪成源于愛(ài)欲的渴望（490b，499bc）。從洞穴上升的強(qiáng)迫被等同于愛(ài)欲，即“一種根本動(dòng)力：可把囚犯解放出來(lái)，并把他們吸引到光明與自由的更高快樂(lè)之中”。克法洛斯（Cephalus）表面上對(duì)愛(ài)欲的貶低顯然是佯裝的。這位老人宣稱，他已不再受欲火擺布，因此他可以自由地追求哲學(xué)了（328d-329d）。但在提出最溫和的哲學(xué)問(wèn)題后，克法洛斯就退出了對(duì)話（331d）。所以，愛(ài)欲的在場(chǎng)似乎是上升的條件。我想要論證的是，被迫下降到洞穴，與從洞穴上升一樣，皆是哲學(xué)愛(ài)欲的表達(dá)。從洞穴上升與下降到洞穴是教育的兩個(gè)方面——受教與施教。按照這個(gè)解釋，返回來(lái)施教與受教同樣不與哲學(xué)的愛(ài)欲相對(duì)立。我想反駁施特勞斯的理由是，作為教育者的哲人并非自足。從定義上看，教育者并不自足，因?yàn)樗枰獙W(xué)生。被迫去施教不完全是為了收入的需要。從教的哲人是一位充滿愛(ài)欲的人，他的需要促使他接近志趣相投的人。恰如布魯姆指出的，對(duì)哲人而言，“有些年輕人是他的靈魂所喜悅的……這些人甚至有助于他對(duì)智慧無(wú)止境的追求”。因此，圣人之為圣人可能是自足的，但作為教育者的哲人并不自足。這樣，問(wèn)題就在于，施教究竟是哲學(xué)探索的內(nèi)在部分，還是外在于哲學(xué)的活動(dòng)。 ▲ A Philosopher and His Studentsby Johann Friedrich Greuter因此，在很大程度上，哲人被迫下降的性質(zhì)問(wèn)題，取決于施教究竟是內(nèi)在于哲學(xué)還是外在于哲學(xué)的問(wèn)題。我的假設(shè)是，施教是協(xié)調(diào)理論與實(shí)踐的活動(dòng)，它結(jié)合了哲人的活動(dòng)與政治家的活動(dòng)。然而，這個(gè)立場(chǎng)并沒(méi)有把施教等同于統(tǒng)治，或者斷言，作為教育者的哲人本質(zhì)上就是統(tǒng)治者。但是，教育與統(tǒng)治的相似性在柏拉圖看來(lái)，恐怕不會(huì)像我們大多數(shù)當(dāng)代人那樣覺(jué)得乖謬。我們是在“會(huì)踐行者不會(huì)教”的格言下長(zhǎng)大的，我們不認(rèn)為教育是一種實(shí)踐性活動(dòng)。不過(guò)，在柏拉圖看來(lái)，教育是非凡的實(shí)踐性活動(dòng)，與政治密不可分。正如巴克（Ernest Barker）表明的，對(duì)柏拉圖而言，“城邦本身就是一個(gè)教育體系”，因此，“柏拉圖沒(méi)有把教育設(shè)想為存在統(tǒng)治而產(chǎn)生的結(jié)果，或是統(tǒng)治的職責(zé)之一，而是反過(guò)來(lái)把統(tǒng)治設(shè)想為教育的結(jié)果”。斯巴秀特（Sparshott）指出，教育人民接受調(diào)解并遵循解決糾紛的程序，比旨在程序正義的制度設(shè)計(jì)更為根本，“政治問(wèn)題就是教育問(wèn)題，是產(chǎn)生這種精神的問(wèn)題：視共同利益高于個(gè)人利益。毋庸置疑，柏拉圖正是這樣來(lái)看待政治問(wèn)題的，因此，政治機(jī)制就轉(zhuǎn)變成了教育機(jī)制”。這一點(diǎn)怎么強(qiáng)調(diào)也不過(guò)分：在柏拉圖的《王制》中，教育青年是統(tǒng)治者“一項(xiàng)重大的——或者不只是重大的——且必要的”的職責(zé)（423e）。弗拉斯托（Gregory Vlastos）聲稱，哲人-王必須具有“多方面的技能——他們應(yīng)該是聰明的立法者，精明的經(jīng)濟(jì)規(guī)劃者，能干的官員，以及優(yōu)生學(xué)的專家”等等。然而，這決不是說(shuō)，柏拉圖真的認(rèn)為，這些技術(shù)性活動(dòng)是哲學(xué)家式的政治人的全部職責(zé)。因?yàn)榘乩瓘?qiáng)調(diào)，除了“教育與培養(yǎng)青年”外，統(tǒng)治者的其它職責(zé)“都無(wú)關(guān)緊要”（423d）。柏拉圖很有可能認(rèn)為，這些技術(shù)性的、有關(guān)國(guó)家管理和行政的職責(zé)，可以派發(fā)給下屬或潛在的哲人（就是那些35-50歲之間的人，或尚未達(dá)到親證善的階段的人）。這樣解讀柏拉圖的《法義》可能是天方夜譚：為了讓哲人從技術(shù)性的行政事務(wù)中解脫出來(lái)，專事夜間議事會(huì)首要的教育職責(zé)，《法義》構(gòu)造了精致的政治制度。簡(jiǎn)言之，如果哲人正確教育了下屬，并作了合適的任命，那么，哲人就不必勞駕自己去當(dāng)技術(shù)官員、社會(huì)工程師或管理者。因此，就統(tǒng)治是教育最重要的組成部分而言，我們?nèi)魧?duì)哲人渴望或不情愿施教的原因加以考察，就會(huì)有助于我們理解下降到洞穴的“強(qiáng)迫”?！锻踔啤肪硪唤o我們提供了某些涉及教育者之動(dòng)機(jī)的證據(jù)，并對(duì)教育活動(dòng)與統(tǒng)治活動(dòng)作了系統(tǒng)的（盡管有些含混的）類比。蘇格拉底與色拉敘馬霍斯討論的主題是，統(tǒng)治者在本性上是否不愿意統(tǒng)治。辯證者與詭辯家言辭上的交鋒，也是對(duì)雅典貴族青年的教育和引誘。獲勝者的獎(jiǎng)賞是贏得優(yōu)秀青年的靈魂，交鋒者的目標(biāo)是點(diǎn)燃火焰——煽動(dòng)家贏了就點(diǎn)燃火的火焰，高貴的講演者贏了就點(diǎn)燃太陽(yáng)的火焰。然而，無(wú)論是蘇格拉底還是色拉敘馬霍斯，都沒(méi)有表達(dá)對(duì)戰(zhàn)利品的渴望。其實(shí)，兩人都表示不愿意進(jìn)入這個(gè)圈子。通過(guò)細(xì)致考察這種對(duì)施教的渴望或不情愿，我希望重新思考哲人被迫下降到洞穴的原因。蘇格拉底和色拉敘馬霍斯克服“不情愿”的施教出于不同的動(dòng)機(jī)，這顯示了迫使教育者下降到洞穴的各種強(qiáng)迫類型。業(yè)余愛(ài)好者與職業(yè)者 對(duì)教育與統(tǒng)治的不同看法
下降到洞穴是出于哲學(xué)的內(nèi)在必然性，還是出于令人厭煩的責(zé)任、法律義務(wù)乃至身體上的限制——就像狄?jiàn)W尼修斯（Dionysious）囚禁柏拉圖讓他繼續(xù)教育僭主那樣（《書(shū)簡(jiǎn)七》，329de）？柏拉圖的《王制》以公開(kāi)脅迫哲人留在洞穴里開(kāi)篇。在蘇格拉底和格勞孔回雅典城的路上，玻勒馬霍斯及其朋友攔住了他們，以人多的優(yōu)勢(shì)強(qiáng)迫蘇格拉底留在比雷埃夫斯港，以引導(dǎo)玻勒馬霍斯的客人們談話（327c）。蘇格拉底雖然表面上不愿意掌舵，但還是留在了比雷埃夫斯港這個(gè)洞穴，顯得是受了晚餐和火炬賽馬的吸引。由于后來(lái)沒(méi)有提到是否享用了晚餐或觀看了火炬表演，我們可以推測(cè)，讓蘇格拉底留在比雷埃夫斯港的并不是這些感官的誘惑，即陰暗洞穴中的囚徒鎖鏈。究竟是什么動(dòng)機(jī)促使蘇格拉底下降到并留在比雷埃夫斯港，我們找不到明顯的線索。相反，色雷敘馬霍斯在場(chǎng)的動(dòng)機(jī)卻顯得一清二楚。
▲ 蘇格拉底與色拉敘馬霍斯
在蘇格拉底與玻勒馬霍斯討論正義的本質(zhì)時(shí)，色拉敘馬霍斯躍躍欲試?yán)舷氪驍啵蛔谒吷系娜藬r住了（336b）。不過(guò)，在談話稍稍停頓的時(shí)候，“他就再也按耐不住”，粗魯?shù)毓袅颂K格拉底。色拉敘馬霍斯斥責(zé)蘇格拉底采取偷懶而卑劣的手段，只是反駁他人的意見(jiàn)而不正面回答回題。色拉敘馬霍斯聲稱（336c），“如果你真是要曉得什么是正義，就不該光是提問(wèn)題，再以駁倒人家的回答來(lái)滿足自己對(duì)榮譽(yù)的貪求。你知道提問(wèn)題總比回答容易，但你應(yīng)該自己來(lái)回答，說(shuō)出你認(rèn)為什么是正義?！?/span>這個(gè)聲明的意義有兩個(gè)方面。首先，哲人蘇格拉底不同于詭辯家色拉敘馬霍斯，因?yàn)檎軐W(xué)的知識(shí)在于提問(wèn)，而詭辯的才能在于提供答案并宣稱知道一切答案。愛(ài)智慧不一定要獲得智慧（sophia）。哲人是助產(chǎn)士，詭辯家則是圣母。其次，色拉敘馬霍斯宣稱蘇格拉底不是真正的哲人，因?yàn)樗奶釂?wèn)和反駁皆源于貪圖榮譽(yù)，旨在論辯中獲勝，而非獲得知識(shí)。愛(ài)智者、愛(ài)名者、愛(ài)財(cái)者這三類人（435e，581a-583a）與靈魂的理智、血?dú)?、欲望三個(gè)部分相對(duì)應(yīng)，色拉敘馬霍斯指責(zé)蘇格拉底屬于第二類人。然而，色拉敘馬霍斯不久就落到了下風(fēng)。盡管他自信能夠?yàn)檎x問(wèn)題提供一個(gè)最可靠的答案，但他一直守口如瓶，直到確定自己可獲得錢(qián)財(cái)（337d）和榮譽(yù)（337c-338c）。這里體現(xiàn)了哲人與詭辯家的另一個(gè)區(qū)別。哲人是業(yè)余愛(ài)好者（因愛(ài)好而勞作），詭辯家卻是職業(yè)者（為錢(qián)財(cái)而勞作）。在《蘇格拉底的申辯》中，蘇格拉底強(qiáng)調(diào)，自己從未憑其教育牟利，從未出賣(mài)過(guò)自己的天賦：他的教育是出于愛(ài)好而非為了牟利。色拉敘馬霍斯則不同，他是一個(gè)職業(yè)者；他的專長(zhǎng)用于出賣(mài)，而且，他也有藝人對(duì)自己作品的完整所具有的那種驕傲。色拉敘馬霍斯的意見(jiàn)不純粹是用來(lái)出賣(mài)的，因?yàn)橘F族對(duì)職業(yè)者的鄙視會(huì)落在他身上。因此，當(dāng)格拉孔催促，“色拉敘馬霍斯，錢(qián)的事你不用愁，你講吧”（337d），也不足以引出色拉敘馬霍斯的學(xué)說(shuō)。因?yàn)樯瓟ⅠR霍斯更為愛(ài)名所動(dòng)，他斷言正是愛(ài)榮譽(yù)激勵(lì)了蘇格拉底。色拉敘馬霍斯本來(lái)就躍躍欲試，想露一手，自以為有一個(gè)高明的答案，可為自己贏得好名聲。但他又裝模作樣死活要我先講。不過(guò)，最后他讓了步，然后說(shuō)：“這就是蘇格拉底精明的地方，他自己什么也不肯教，而到處跟人學(xué)，學(xué)了以后又連謝謝都不說(shuō)一聲”。（338a）直到蘇格拉底和玻勒馬霍斯的其他客人答應(yīng)，在色拉敘馬霍斯提出令人信服的學(xué)說(shuō)之后贊美他、敬重他，色拉敘馬霍斯才說(shuō)出了正義的定義，即強(qiáng)者的利益（338c），并隨即要求人們贊揚(yáng)他。這樣，蘇格拉底與色拉敘馬霍斯表面上不情愿施教，我們又該如何解釋呢？隨后的討論一定程度上回答了這個(gè)問(wèn)題，蘇格拉底在此“證明”了與色拉敘馬霍斯相反的意見(jiàn)，認(rèn)為統(tǒng)治者并不愿意掌權(quán)（345e）。統(tǒng)治的任務(wù)繁重，只有當(dāng)某些外在的酬報(bào)可誘使人們從事政治活動(dòng)時(shí)，他們才會(huì)去實(shí)踐政治家的技藝。卑賤者從政是為了利，野心家從政是為了名；而“貪圖名利被視為可恥，事實(shí)上也的確可恥”（347b）。最高貴的政治家既非牟利的勞作者，也非野心家。因此，要他們?cè)敢猱?dāng)官，還得動(dòng)用強(qiáng)迫和懲罰。大家看不起那些沒(méi)有受到強(qiáng)迫，就自己想要當(dāng)官的人，原因可能就在這里。但最大的懲罰還是你不去管人，卻讓比你還壞的人來(lái)管你。我認(rèn)為，好人怕這個(gè)懲罰，所以才勉強(qiáng)出來(lái)。他們此時(shí)出來(lái)從政，不是為了獲得某些利益，也不是因?yàn)閺恼?huì)讓他們活得更順暢，而是迫不得已，實(shí)在找不到比他們更好的或同樣好的人來(lái)?yè)?dān)當(dāng)這個(gè)責(zé)任。假如整個(gè)城邦都是好人，大家就會(huì)爭(zhēng)著不當(dāng)官，像現(xiàn)在大家爭(zhēng)著要當(dāng)官那樣激烈……（347c-d） 所以，流露出當(dāng)官的意愿是可恥的。這樣，表面上好像不愿意施教屬于類似的情形嗎？確實(shí)，名利的可恥誘惑戰(zhàn)勝了職業(yè)教育者的不情愿。而蘇格拉底出來(lái)施教，是由于害怕不如他的人會(huì)來(lái)教育青年嗎？可以確定，直到蛇（即色拉敘馬霍斯）被馴服（358b），格拉孔和阿德曼托斯接著為不正義論證，并希望蘇格拉底駁倒時(shí)，蘇格拉底的正面施教才開(kāi)始（358c-367e）。無(wú)疑，高貴的強(qiáng)迫乃是施教的一個(gè)重要原因。加拿大總理特魯多（Trudeau）經(jīng)常引用柏拉圖來(lái)支持自己的觀點(diǎn)：他的統(tǒng)治是為阻止更壞的人來(lái)統(tǒng)治。毋庸置疑，特魯多是誠(chéng)實(shí)的，但人們可以懷疑他并沒(méi)有說(shuō)出全部真相。與此相似，我們也有理由認(rèn)為，蘇格拉底并沒(méi)有道出從政或施教的全部原因。引誘及政治上的成功都有賴于掩蓋欲望。
▲ 雅典公民大會(huì)場(chǎng)景 關(guān)于從政只有三種原因的論證（以此類推，施教也一樣）基于這個(gè)假定：政治（以及教育）是奴隸性活動(dòng)，而非自由的活動(dòng)。政治不是一種自由的或悠閑的活動(dòng)，不是內(nèi)在地值得選擇的活動(dòng)，而是奴隸性活動(dòng)，是需要外在誘惑的任務(wù)，作出這個(gè)假定的視域源于蘇格拉底對(duì)職業(yè)教育者之世界觀維度的探究。誠(chéng)如伽達(dá)默爾評(píng)論蘇格拉底與色拉敘馬霍斯之爭(zhēng)時(shí)所言：“在一個(gè)人的氣質(zhì)是與另一個(gè)人的氣質(zhì)相對(duì)立的地方，對(duì)手決定了整個(gè)視域”。色拉敘馬霍斯關(guān)于正義的“現(xiàn)實(shí)主義”觀點(diǎn)是，法律代表了掌權(quán)的個(gè)人或階層的利益。蘇格拉底指出，統(tǒng)治者要想制定真正體現(xiàn)自身利益的法律，就不能犯絲毫錯(cuò)誤。無(wú)能而自私的統(tǒng)治者很容易制定出符合被統(tǒng)治者利益的法律來(lái)，就像制定符合自身利益的法律那樣。（339b-339e）色拉敘馬霍斯被迫修正自己的立場(chǎng)。他斷言，沒(méi)有一個(gè)精于統(tǒng)治術(shù)的統(tǒng)治者會(huì)犯錯(cuò)誤，因此一個(gè)有統(tǒng)治術(shù)的統(tǒng)治者，一個(gè)真正的統(tǒng)治者，而非背離色拉敘馬霍斯的統(tǒng)治者觀念的統(tǒng)治者，能夠制定出符合自身利益的法律，而不是制定出符合被統(tǒng)治者利益的法律?！叭朔稿e(cuò)誤是因?yàn)橹R(shí)不夠，從這個(gè)角度講，他就不是一個(gè)匠人。因此，沒(méi)有哪個(gè)匠人、智慧之人或統(tǒng)治者真是統(tǒng)治者的時(shí)候，會(huì)犯錯(cuò)誤……”（340e），盡管沒(méi)有把自己的技藝運(yùn)用于自己的特定活動(dòng)時(shí)，所有人都會(huì)犯錯(cuò)。在這個(gè)論述中，色拉敘馬霍斯把智慧與統(tǒng)治融為一體，但在這樣做時(shí)，他把智慧的教師與政治家都當(dāng)作是匠人，認(rèn)為他們受到與匠人相同的動(dòng)機(jī)激勵(lì)，是職業(yè)教育者，而不是會(huì)犯錯(cuò)的業(yè)余愛(ài)好者。▲ 伯里克勒斯在公民大會(huì)上演說(shuō)在這個(gè)論證階段，蘇格拉底本可以同意色拉敘馬霍斯的觀點(diǎn)了：正義是強(qiáng)者的利益，因?yàn)榇藭r(shí)人們可以把強(qiáng)者的利益等同于智慧之人的利益。然而，蘇格拉底并沒(méi)有這樣做，因?yàn)樗袇⑴c對(duì)話的人均會(huì)認(rèn)為，人的利益在于獲取名利，而知識(shí)就是為實(shí)現(xiàn)這些目的服務(wù)的。直至澄清了自我本性之后，蘇格拉底才富有成效地討論了利己主義的性質(zhì)，以及知識(shí)之利益的性質(zhì)，說(shuō)明知識(shí)不僅僅是一種積累財(cái)富和獲得名聲的手段。在這個(gè)階段，由于所有聽(tīng)眾都認(rèn)同色拉敘馬霍斯有關(guān)人的利益的假定，因此，接著在匠人假定的視域中，蘇格拉底論述了統(tǒng)治問(wèn)題。從反自由的立場(chǎng)來(lái)看，各種自由的技藝、教育和統(tǒng)治術(shù)，都被視為奴隸性技藝——盡管匠人為擁有這些技藝而得意洋洋，但他們運(yùn)用這些技藝卻是為了外在的報(bào)酬。無(wú)論是教育還是政治都不是出于愛(ài)好而勞作。從這個(gè)立場(chǎng)出發(fā)，蘇格拉底輕而易舉地馴服了色拉敘馬霍斯。蘇格拉底區(qū)分了技藝的運(yùn)用與運(yùn)用技藝所獲得的報(bào)酬，他說(shuō)，一個(gè)真正的匠人關(guān)心的是其技藝所服務(wù)的對(duì)象——醫(yī)生關(guān)心他的病人，船長(zhǎng)關(guān)心他的船員，牧人關(guān)心他的羊群，統(tǒng)治者關(guān)心被統(tǒng)治者。作為匠人的匠人關(guān)心的是其技藝所服務(wù)的對(duì)象的利益；作為掙錢(qián)者的匠人則關(guān)心他自己的利益，這些利益外在于其技藝的運(yùn)用（341c-347e）。蘇格拉底可以證明，色拉敘馬霍斯并不是一個(gè)真正的匠人，他沒(méi)有得到報(bào)酬和贊美就想離開(kāi)，就顯明了這個(gè)職業(yè)教師對(duì)他的學(xué)生“漠不關(guān)心”，他“一點(diǎn)也不在乎，我們由于無(wú)知，會(huì)活得是好是壞”（344e）。由于不關(guān)心技藝，或與學(xué)生之間缺少愛(ài)的聯(lián)系，色拉敘馬霍斯想退出對(duì)話?！暗窃谧亩疾淮饝?yīng)，強(qiáng)迫他留下來(lái)為他的主張論證”（344d）。顯然，對(duì)職業(yè)者的強(qiáng)迫與對(duì)業(yè)余愛(ài)好者的強(qiáng)迫屬于不同類型。讓蘇格拉底留下來(lái)的強(qiáng)迫既不是外在的也不令他蒙羞。業(yè)余愛(ài)好者不是“屈尊”去施教。職業(yè)者由于缺乏與學(xué)生之間的內(nèi)在聯(lián)系，他必須被強(qiáng)迫，并在這種強(qiáng)制中出賣(mài)自己的職業(yè)。色拉敘馬霍斯也可以反駁說(shuō)，統(tǒng)治術(shù)這種技藝（techne），不同于醫(yī)術(shù)、航海術(shù)、畜牧這些技藝（technai）。因?yàn)檫@些技藝都有一個(gè)預(yù)定的或規(guī)定的目標(biāo)，比如病人的健康、前往安全的港灣、豐滿的羊肉和羊毛。在這些情況中，職業(yè)技能在于懂得以適當(dāng)?shù)姆椒ㄈミ_(dá)到既定的目標(biāo)。統(tǒng)治術(shù)的目標(biāo)則是“不定的”；沒(méi)有哪個(gè)政治目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，是因政治家巧妙采用了最好的技藝。自由技藝不同于奴隸性或技術(shù)性技藝，因?yàn)樗鼈儾皇沁_(dá)到目的的手段，也不服務(wù)于外在的且預(yù)定了的目標(biāo)。不過(guò)，色拉敘馬霍斯對(duì)此也沒(méi)有異議。他同意把政治理解為技術(shù)性技藝——就如其它奴隸性技藝那樣，因此，他無(wú)法反駁蘇格拉底的結(jié)論：政治活動(dòng)絕不是本身就值得選擇的活動(dòng)，而是一項(xiàng)出于迫不得已或外在誘惑而承擔(dān)的責(zé)任。色拉敘馬霍斯對(duì)匠人的驕傲蒙蔽了自身，使他無(wú)法找到逃脫蘇格拉底控制的可能途徑。色拉敘馬霍斯在第一卷結(jié)束時(shí)就沉默了，但正如《王制》第二卷開(kāi)頭所提示的那樣，他并沒(méi)有被駁倒（357a-358d）。所有人都不愿意承擔(dān)政治責(zé)任，這個(gè)結(jié)論基于對(duì)統(tǒng)治的不恰當(dāng)假定，從職業(yè)教師那里，蘇格拉底推導(dǎo)出了這些假定。職業(yè)政治家的渴望或不愿意從政，對(duì)應(yīng)于詭辯家的渴望或不愿意施教。但蘇格拉底是一個(gè)業(yè)余愛(ài)好者。與這位業(yè)余政治家相對(duì)應(yīng)的是何種渴望或不愿意從政？須知，蘇格拉底是因愛(ài)好而勞作，無(wú)需外在的誘惑。《會(huì)飲》、《斐德若》及《書(shū)簡(jiǎn)七》中 愛(ài)欲的上升與下降 上升與下降是《王制》反復(fù)出現(xiàn)的主題。這篇對(duì)話的開(kāi)頭就是，蘇格拉底和格拉孔下降到比雷埃夫斯港，并推遲返回（上升到）雅典城。該主題在卷七的洞穴喻中重新出現(xiàn)?！锻踔啤返慕Y(jié)尾則是，愛(ài)若斯下降到冥府并升出冥府去傳播其彼岸經(jīng)歷的教誨。愛(ài)若斯的上升-下降是孤獨(dú)的冒險(xiǎn)，其它的上升-下降則是教育者與學(xué)生們的聯(lián)合行動(dòng)。沒(méi)有凡人協(xié)助愛(ài)若斯離開(kāi)，他的知識(shí)不是來(lái)自教師，不受數(shù)學(xué)原則支配，也不受邏各斯(logos)或辯證問(wèn)答的限制。哲學(xué)追求始于洞穴——柏拉圖將其比作冥府（516d，521c，534d）——中的囚犯被迫轉(zhuǎn)身離開(kāi)，被硬拉著走上一條陡峭崎嶇的坡道，上升到太陽(yáng)底下。在《會(huì)飲》中，柏拉圖再次描述了從冥府中上升。歐律狄刻（Eurydice）不像愛(ài)若斯，而像洞穴里的囚犯；她需要有人領(lǐng)她離開(kāi)冥府。
▲ Orpheus mourning the death of Eurydice 借斐德若（Phaedrus）之口，柏拉圖解釋了俄耳菲斯（Orpheus）為何無(wú)法解救冥府中的囚犯。俄耳菲斯“雖為吟游詩(shī)人”，卻無(wú)法從冥府中救出囚犯，因?yàn)樗皇且粋€(gè)真正的有情人?！稌?huì)飲》明白無(wú)誤地指出，愛(ài)若斯的真正化身是蘇格拉底。在《王制》中，哲人被描寫(xiě)為有情人（474c-476b），對(duì)他來(lái)說(shuō)死亡也不可怕（486b）。由于蘇格拉底是一個(gè)真正的有情人，愿意為他的所愛(ài)而死，因此是洞穴里的囚犯的解救者。受到蘇格拉底愛(ài)的力量的牽引，學(xué)生們能夠掙脫迷戀虛幻的名聲快樂(lè)與感官愉悅的鎖鏈，開(kāi)始艱難地向知識(shí)攀升。這樣，哲人為什么要下降到洞穴中呢？他的職責(zé)只是讓潛在的哲人開(kāi)悟嗎？抑或，哲人的愛(ài)欲使他下降到洞穴，猶如哲人的愛(ài)欲把潛在的哲人拉出洞穴？《會(huì)飲》像《王制》那樣，也是以上升和下降的劇情開(kāi)頭。在與阿里斯托得莫斯一道去赴宴的路上，蘇格拉底突然停了下來(lái)，陷入了沉思，如同升上了云端。阿里斯托得莫斯則繼續(xù)前去赴宴，主人阿伽通(Agathon)兩次想派人去請(qǐng)?zhí)K格拉底，一定要他來(lái)過(guò)節(jié)（《會(huì)飲》，175a，c）。稟有愛(ài)的阿里斯托得莫斯更了解蘇格拉底，他指出，強(qiáng)迫蘇格拉底是不對(duì)的，蘇格拉底自己會(huì)過(guò)來(lái)（《會(huì)飲》，175b，c）。果然，蘇格拉底自己來(lái)了，并挨著“光彩奪目的”阿伽通坐了下來(lái)。老色鬼總是受美人兒吸引，正如阿爾喀比亞德(Alcibiades)后來(lái)指出的那樣（《會(huì)飲》，216d）。似乎沒(méi)有什么外在的誘惑能夠確保讓蘇格拉底從云端下來(lái)。高尚的言辭無(wú)法升到高處，純粹是由蘇格拉底明顯不愿意參加宴會(huì)促成的。在《斐德若》中，哲人被等同于有情人或有愛(ài)欲的人（erotikos）（248d，249a）。愛(ài)若斯是“一股強(qiáng)迫的、驅(qū)策的力量”，其翅膀承載著靈魂向光明飛升（240d）。靈魂被描寫(xiě)為一駕由兩匹飛馬拉的雙輪馬車(chē)，馭手代表理性，白馬代表意志，黑馬代表欲望——在《王制》中，靈魂被劃分成這三個(gè)部分。從見(jiàn)到美人所體驗(yàn)到的溫暖中，生長(zhǎng)出了馭手與馬的羽翼。靈魂的“每個(gè)部分都沸騰跳動(dòng)，正如嬰兒出齒時(shí)牙齦感到又癢又疼，靈魂初生羽翼時(shí)也是躁動(dòng)不安、疼痛難忍”。在《王制》卷七中，解放了的囚犯也體驗(yàn)到這種疼痛與搔亂。沒(méi)有愛(ài)若斯的翅膀（pteron），靈魂就無(wú)法上升：“翅膀的天然功用是帶著沉重的東西向上飛升，使之能夠抵達(dá)諸神居住的區(qū)域”（《斐德若》，246d）。愛(ài)若斯的饋贈(zèng)抵消了肉身的沉重，肉身就是“關(guān)押我們的囚屋……我們被緊緊束縛其內(nèi)，就像牡蠣困在蠣殼中一樣”（《斐德若》，250c）。上升對(duì)諸神來(lái)說(shuō)輕而易舉，但對(duì)于凡人卻極其困難，“因?yàn)榱玉R是沉重的，除非馭手能很好地駕馭，否則它們的重量就會(huì)把馭手拉向地面”（《斐德若》，247b）。那些能夠從具體的感官世界上升到普遍的可知世界的人，才能觀照到?jīng)]有感官性質(zhì)的“真正的存在”（《斐德若》，247c）。……只有理智這個(gè)靈魂的舵手才能觀照到它[真正的存在]，而所有真正的知識(shí)都是關(guān)于它的知識(shí)。因此，甚至連神的心靈也要靠理智和知識(shí)來(lái)滋養(yǎng)，其他靈魂也一樣，每個(gè)靈魂都要注意獲得適當(dāng)?shù)氖澄铩`魂看到了正義本身，還有節(jié)制和知識(shí)，這種知識(shí)不與生成為鄰，也不隨雜多的物體而變化——我們一般把這些雜多的物體說(shuō)成是存在，但真正的知識(shí)是關(guān)于真正的存在的知識(shí)。當(dāng)靈魂以同樣的方式沉思，并見(jiàn)到一切事物的真正存在后，她又降回天內(nèi)，回到了家?；丶抑?，馭手把馬牽回馬廄，在它們面前擺上仙果，拿出玉液瓊漿給它們暢飲。（《斐德若》，247de） 《斐德若》中的這個(gè)段落不僅有助于說(shuō)清從洞穴里上升，也助于闡明下降到洞穴。下降之所以必要，不僅是因?yàn)檫@個(gè)具象世界、這個(gè)變幻無(wú)常的感官世界是凡人之“家”，也因?yàn)轳R需要適合它們的食物。顯然，“適合”純粹理性的人或仙人的食物，無(wú)法滋養(yǎng)馬兒。馬兒必須回到家，讓馭手喂養(yǎng)它們。馬自己不會(huì)選擇仙果和玉液瓊漿。恰如在《王制》中那樣，欲望即黑馬，必須由理智來(lái)喂養(yǎng)，以防對(duì)金錢(qián)與肉體快感的獲取會(huì)使靈魂下沉；血?dú)饧窗遵R，必須由榮譽(yù)來(lái)滋養(yǎng)，以免阻礙對(duì)知識(shí)的美好追求（《王制》591c-592a）。但必須在洞穴中喂養(yǎng)它們，以讓馬兒再次獲得把馭手往上拉的能量。盡管以上段落可說(shuō)明《王制》卷七中哲人的上升與下降，但就旅程的孤獨(dú)性質(zhì)而言，它有別于洞穴中囚犯的上升。我想要指出的是，在一切把囚犯拉向陽(yáng)光的意象中所顯示出來(lái)的力量，其實(shí)正是愛(ài)欲的力量。馭手被拉向了超感官的王國(guó)，但其動(dòng)力是“非柏拉圖式”的愛(ài)欲。被愛(ài)者不是在馬車(chē)中，而是在拉馬車(chē)的馬身上。哲人由于不是神仙或是脫離了形體的靈魂，他無(wú)法在洞穴之外找到維生的東西，無(wú)法單單以形式為食物。哲人既不像多倫多的圣人（swami，[譯按]印度圣人的一種稱呼），高五英尺一英寸，重235鎊，宣稱每天只要吃一頓，便征服了物理世界；哲人也不像星球旅行（Star Trek）中的斯波克先生(Mr. Spock)，是個(gè)無(wú)情無(wú)欲的理性人(北美的大學(xué)生有時(shí)候把他比作哲人)。哲人并不自足：他不是神靈，也不是圣人，而是一個(gè)貧困的凡人，一個(gè)有情人。
▲ 蘇格拉底與阿爾喀比亞德 眾所周知，蘇格拉底并沒(méi)有宣稱自己是智慧的，除了有關(guān)愛(ài)欲的事情外；他唯一宣稱自己知道的事就是愛(ài)欲的性質(zhì)（《會(huì)飲》177d，198d，201d；《呂西斯》204bc）。因?yàn)檎苋耸且粋€(gè)充滿愛(ài)欲的人，他有生育的欲望；他渴望通過(guò)生育使自己的愛(ài)欲不死——這種生育是教育而非動(dòng)物的繁殖。沒(méi)有哪個(gè)凡人能永恒不死，因此，他受愛(ài)欲的激勵(lì)去創(chuàng)造新生命以取代必死性（《會(huì)飲》，208ab）?！拔覀冎械拿恳粋€(gè)人，無(wú)論他干何種行當(dāng)”，都渴望流芳百世，而這種聲名就來(lái)自于把自己整個(gè)兒獻(xiàn)給愛(ài)人（《會(huì)飲》，208d）；白馬必須得到適當(dāng)?shù)氖澄锏淖甜B(yǎng)。與俄耳菲斯相反，像阿爾刻斯提、阿喀琉斯（Achilles）或科德洛斯（Codrus）這樣的有情人，如同蘇格拉底那樣，愿意為他們的愛(ài)人而死；為了流芳百世，他們從容面對(duì)死亡，將愛(ài)展現(xiàn)得淋漓盡致（《會(huì)飲》，208d）。
因此，通過(guò)一種出人意料的、與現(xiàn)代浪漫主義情感相反的逆轉(zhuǎn)，在有情人高貴的自我犧牲動(dòng)機(jī)中，柏拉圖注入了一種關(guān)心自身利益的動(dòng)機(jī)。與俄耳菲斯不同，蘇格拉底這位真正的有情人，愿意下降到冥府為他的愛(ài)欲而死。蘇格拉底的下降使其不朽；在奠定一個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)的過(guò)程中，蘇格拉底為柏拉圖之類的青年人獻(xiàn)身，并滋養(yǎng)了他的白馬與黑馬。盡管對(duì)理念、聲名與人的愛(ài)拆開(kāi)來(lái)看各不相同，分別對(duì)應(yīng)于《王制》提及的靈魂的三個(gè)部分，但它們并非是存在意義上的不同。對(duì)普遍或理念的愛(ài)有別于對(duì)具體事物的愛(ài)，但人們可以愛(ài)具體中的普遍。哲學(xué)的愛(ài)欲或柏拉圖式的愛(ài)欲，分析起來(lái)也不同于對(duì)名聲的愛(ài)或感官之愛(ài)，不過(guò)，前者不一定會(huì)排斥非哲學(xué)之愛(ài)的對(duì)象。事實(shí)上，心靈所愛(ài)的也能為感官所愛(ài)。純粹的理性之愛(ài)，赤裸的野心之愛(ài)，或盲目的感官之愛(ài)，并非扦格難通。通常，愛(ài)的各種對(duì)象混為一體。正如在《會(huì)飲》中那樣，名聲之愛(ài)與性愛(ài)融為一體；在《斐德若》里，哲學(xué)之愛(ài)與對(duì)青年的愛(ài)結(jié)成一塊。事實(shí)上，在《斐德若》中，柏拉圖表明了后來(lái)霍布斯和尼采所指出的東西，亦即愛(ài)智慧的愛(ài)（philia）與戀童癖的愛(ài)一樣（《斐德若》248d，249a）。作為教育者的哲人以不同形式的活動(dòng)表達(dá)了他的愛(ài)欲。在提到政治以及教育活動(dòng)時(shí)，柏拉圖均使用了有關(guān)愛(ài)欲的言辭。需要“最重要睿哲”的治國(guó)與立法，是一種愛(ài)欲的活動(dòng)，一種“生育”形式（《會(huì)飲》209ab）。有抱負(fù)的政治家的“生育本性”吸引著志趣相投的人，形成了具有最穩(wěn)固聯(lián)系的哲學(xué)友誼與哲學(xué)團(tuán)體（《會(huì)飲》209c），恰如狄翁吸引了柏拉圖，狄翁黨(Dion’s Party)吸引了學(xué)院派(Academicians)，以及畢達(dá)哥拉斯派（Pythagoreans）之積極參與意大利城邦的政治。此外，梭倫（Solon）與萊喀古士（Lycurgus）“生育了”法制；“他們的子女是不死的”，因此，從未有人像這兩位雅典、斯巴達(dá)政制的生育者那樣，獲得了如此大的聲名（《會(huì)飲》209de）。在《書(shū)簡(jiǎn)七》里，柏拉圖講述了他的政治抱負(fù)。他早年想成為一名政治家，可是，伯羅奔半島戰(zhàn)爭(zhēng)后，當(dāng)有人邀請(qǐng)他參與斯巴達(dá)支持的寡頭政治時(shí)，他卻厭惡地避開(kāi)了，因?yàn)樵缦鹊拿裰髡w相較這個(gè)不正義的政體，更顯得輝煌燦爛（《書(shū)簡(jiǎn)七》324b-325a）。商業(yè)型民主制恢復(fù)后，柏拉圖再次萌發(fā)了參與政治生活的意愿，可是，盡管民主派表現(xiàn)出了“極大的節(jié)制”，他們還是誤把蘇格拉底當(dāng)作是被廢黜的寡頭們的朋友，并判了他死刑（325c）?？紤]到統(tǒng)治的難度，柏拉圖得出結(jié)論說(shuō)，“沒(méi)有朋友和忠誠(chéng)的伙伴什么事情也辦不成”，但這樣的人不是現(xiàn)有的，而是好法律與好習(xí)俗的產(chǎn)物，因此，對(duì)有效干預(yù)政治必不可少的堅(jiān)固友誼，必定是哲學(xué)教育的產(chǎn)物（325d，333e-334b）。柏拉圖有關(guān)好統(tǒng)治有賴于政治權(quán)力與哲學(xué)聯(lián)姻的結(jié)論，促使他首次訪問(wèn)了敘拉古的狄?jiàn)W尼修斯的宮廷。雖然柏拉圖沒(méi)有成功地啟發(fā)老狄?jiàn)W尼修斯，但確實(shí)把他所鐘愛(ài)的狄翁領(lǐng)上了哲學(xué)生活。在老狄?jiàn)W尼修斯死后，狄翁勸柏拉圖說(shuō)，小狄?jiàn)W尼修斯是個(gè)潛在的哲人，如果他回到敘拉古就可以實(shí)現(xiàn)他所珍愛(ài)的理想，同時(shí)，這也是將哲學(xué)與大城邦統(tǒng)治結(jié)合起來(lái)的天賜良機(jī)（327c-328a）。柏拉圖不情愿放棄自己那“非同凡響”的追求，遠(yuǎn)赴異國(guó)他鄉(xiāng)，希望能使僭主狄?jiàn)W尼修斯皈依哲學(xué)。確實(shí)，若能轉(zhuǎn)變狄?jiàn)W尼修斯，回報(bào)將是巨大的，因?yàn)榈見(jiàn)W尼修斯“大權(quán)在握，在他的帝國(guó)中，哲學(xué)與政治權(quán)力若真能集為一身，帝國(guó)的光輝就會(huì)普照世人”。 不過(guò)，柏拉圖說(shuō)，“我不是受某些人歸之于我的那些動(dòng)機(jī)所支配，而主要是由對(duì)自尊的關(guān)注所引導(dǎo)。我擔(dān)心自己最終除了空談以外一事無(wú)成”（328c）。如果柏拉圖沒(méi)有讓自己付諸行動(dòng)，就是不忠于他與狄翁的友誼，就是哲學(xué)的“背叛者”（328c-329a）。如果“某些人歸之于柏拉圖的那些動(dòng)機(jī)”是指對(duì)政治權(quán)力的野心，那么，柏拉圖對(duì)這些動(dòng)機(jī)的否認(rèn)正好回應(yīng)了《王制》卷一和卷七中的論斷：好人是不愿意從政的。或許，更為有趣的是，柏拉圖擔(dān)心哲學(xué)會(huì)被認(rèn)為是“除了空談以外一事無(wú)成”；卡利克勒斯（Callicles）聲嘶力竭地譴責(zé)哲學(xué)(《高爾吉亞》484c-486d)，阿德曼托斯反對(duì)哲人統(tǒng)治這個(gè)觀念，皆很好地說(shuō)明了柏拉圖的這一擔(dān)心。阿德曼托斯實(shí)際上是說(shuō)，哲學(xué)除了空談以外一事無(wú)成，敏于言而虛于行（《王制》487b-d）。蘇格拉底承認(rèn)，由于普遍的腐敗，哲人無(wú)法在現(xiàn)行的政體中統(tǒng)治，而被迫退入私人生活以保護(hù)自己免遭無(wú)法的傷害，對(duì)此，阿德曼托斯表示，過(guò)有德性的私人生活是一項(xiàng)不小的成就。蘇格拉底回應(yīng)說(shuō)，這不是最大的成就，因?yàn)?，假如哲人有足夠的幸運(yùn)找到一個(gè)合適的政體，可以在其中實(shí)現(xiàn)他的哲學(xué)，那么，他參與公私事務(wù)皆會(huì)卓有成效（《王制》499b）。施特勞斯和布姆魯這些釋經(jīng)家均忽視了《王制》中的這些段落，以及柏拉圖對(duì)他第二次訪問(wèn)敘拉古的原因的解釋，他們認(rèn)為，從政對(duì)哲人而言是外在的強(qiáng)迫，而非內(nèi)在的需要。如果從政只是令人厭煩的負(fù)擔(dān)，或者對(duì)哲人本性來(lái)說(shuō)是不正義的，人們就不會(huì)期望在從言論領(lǐng)域轉(zhuǎn)向行動(dòng)領(lǐng)域的過(guò)程中成長(zhǎng)。促成柏拉圖參與西西里政治的愛(ài)與恨，并不外在于哲學(xué)活動(dòng)；不是出于對(duì)母邦的愛(ài)，也不僅僅是出于愛(ài)自己的朋友，而是愛(ài)那些在哲學(xué)中聯(lián)合的人，并擔(dān)心哲學(xué)的愛(ài)欲蒙羞，這一切才促使柏拉圖不太情愿地參與實(shí)際政治。正如蘇格拉底證明自己不“僅僅是一個(gè)吟游詩(shī)人”，而是一個(gè)愿意冒險(xiǎn)播種的真正的有情人那樣，柏拉圖也感到必須“證明”自己的哲學(xué)。柏拉圖冒著聲名敗壞乃至生命的危險(xiǎn)，并放棄自己在學(xué)院中“非同凡響的”且更為安全的、僅僅是中介性的政治生涯，出發(fā)前往敘拉古，希望像他在《王制》中所說(shuō)的那樣，能激發(fā)“那些掌權(quán)者或國(guó)王的兒子……真正愛(ài)上真哲學(xué)……”(499bc）。哲學(xué)以及哲人，若能實(shí)現(xiàn)這樣的誘導(dǎo)，聲望就會(huì)有所提到；創(chuàng)立制度可彰顯出愛(ài)欲的“生育本性”，這種愛(ài)欲有別于“孩提時(shí)的愛(ài)欲……荒唐、怯懦、該打”（《高爾吉亞》485bc）；它可以拆穿關(guān)于哲學(xué)是精神自淫的流行觀點(diǎn)，并證明哲人并非不結(jié)果實(shí)。因此，哲人的成長(zhǎng)與完善在于，從自淫階段上升到生育階段。這位通過(guò)提問(wèn)催生他人觀念的助產(chǎn)士也應(yīng)該是孩子的父親。男助產(chǎn)士常常易被非難濫用職權(quán)，當(dāng)然會(huì)堅(jiān)決否認(rèn)父親身份。進(jìn)行哲學(xué)性提問(wèn)的助產(chǎn)士雖不同于擁有專業(yè)知識(shí)的專家，但有益的提問(wèn)已預(yù)設(shè)一定程度的知識(shí)，也可能給那些被提問(wèn)者種下觀念的種子。這樣，蘇格拉底宣稱自己是助產(chǎn)士（一定程度上講，這個(gè)宣稱是防護(hù)性修辭），與哲學(xué)是生育的觀點(diǎn)便相互矛盾。
《王制》卷七中充滿了暴力與強(qiáng)迫的意象。一開(kāi)始是洞穴中的囚犯，他們的腳和頸被綁著，“他們的頭被迫終生不能轉(zhuǎn)動(dòng)”，柏拉圖緊接著又這樣描寫(xiě)他們的解放：突然強(qiáng)迫他們站起來(lái)，并轉(zhuǎn)向火光，這個(gè)過(guò)程令人痛苦且眼花繚亂，解放了的囚犯得“被強(qiáng)迫”去看火光，接著又“被強(qiáng)力”“拖著”走上一條陡峭崎嶇的坡道，然后被“拖”到陽(yáng)光底下，對(duì)個(gè)別被解放者與被啟發(fā)者來(lái)說(shuō)，這令人異常痛苦和惱怒（514a-516a）。我們已經(jīng)把這種暴力與強(qiáng)迫解釋成愛(ài)欲的力量，并把蘇格拉底解釋成一個(gè)解放者，他的愛(ài)欲牽引著他下到冥府，由于他，囚犯?jìng)冮L(zhǎng)出了翅膀，艱苦上升也就容易些了。然而，卷七中也有兩個(gè)段落（519d-521b）表明，哲人下降去統(tǒng)治最好的城邦乃是出于被迫，這個(gè)行為違背了哲人的自然意愿或愛(ài)欲。讓我們來(lái)檢驗(yàn)暴力與強(qiáng)迫這類言辭。在卷六中，蘇格拉底說(shuō)，他不愿意呈現(xiàn)他的這一觀點(diǎn)：哲人當(dāng)王不是因?yàn)楹ε铝?xí)俗的敵意——把哲人視為無(wú)用的空想者，而是“受真理的強(qiáng)迫”（499b）；蘇格拉底宣稱，沒(méi)有哪一個(gè)城邦或個(gè)人能達(dá)到完善，除非“某種必然性碰巧迫使”當(dāng)前的哲人去掌管城邦，或當(dāng)前的統(tǒng)治者碰巧受到“某種神圣的感化”，燃起了“對(duì)真哲學(xué)的真正愛(ài)欲”（499bc）。真理、責(zé)任、愛(ài)欲與逼迫，都以各自的形式施行了強(qiáng)迫。卷七的這兩個(gè)段落表明，強(qiáng)迫哲人下降到洞穴是必然的，緊接著是這一論斷：上升到光明也是強(qiáng)迫性的?！拔覀冏鳛閇這個(gè)國(guó)家]建立者的職責(zé)……就是要強(qiáng)迫那些資質(zhì)最好的人去學(xué)習(xí)我們前面說(shuō)是最高的知識(shí)，看見(jiàn)善，并上升到那個(gè)高度……”（519cd）。此外，《王制》一個(gè)最富有爭(zhēng)議的段落描述了教育的頂點(diǎn)，這些教育課程包括強(qiáng)制性的身體訓(xùn)練，必修的算術(shù)、幾何學(xué)、天文學(xué)、樂(lè)理、辯證法，以及強(qiáng)迫他們擔(dān)任公務(wù)和軍事指揮，蘇格拉底說(shuō)，到了五十歲，那些最優(yōu)秀的人“必須接受最后的考驗(yàn)。他們那敏銳的靈魂目光將轉(zhuǎn)向上方，被迫去注視照亮一切事物的光源”（540a）。在此，我們完全可以追問(wèn)，哲學(xué)作為一種自由的探究與這樣來(lái)表述哲學(xué)是否一致：哲學(xué)是被迫走向一切光明的源泉的征程，哲學(xué)被迫去注視一切光明的源泉？我們也可以進(jìn)一步追問(wèn)，柏拉圖既堅(jiān)持所有教育都是強(qiáng)迫性的，又堅(jiān)持所有教育都必須是一種游戲的形式，難道不自相矛盾？在一切強(qiáng)迫性的靈魂教育中，靈魂其實(shí)都得不到教育或滋養(yǎng)（536d-537a）。在柏拉圖的《法義》中，斯巴達(dá)人和克里特人（Cratan）皆受到了游戲性的再教育，但在《王制》里，他們被視為沒(méi)有教養(yǎng)，“因?yàn)樗麄兪艿牟皇欠芙逃菑?qiáng)制教育”（548b）。我們?cè)撊绾卫斫膺@個(gè)顯而易見(jiàn)的矛盾：哲學(xué)教育既是自由的又是強(qiáng)制的？在卷七提到強(qiáng)迫下降到洞穴的那兩個(gè)段落之間，蘇格拉底研究了如何造就潛在的哲人、“如何把他們帶到上面的光明世界”的方法（521c）。在討論過(guò)體育之后，蘇格拉底討論了數(shù)學(xué)。數(shù)學(xué)是可感覺(jué)世界與可理知世界之間的重要橋梁。在提供明確的信息方面，感官常常不可信賴。當(dāng)感官在尺寸、質(zhì)地或重量方面產(chǎn)生了矛盾的印象時(shí)，理智被迫進(jìn)行以下活動(dòng)：運(yùn)用思想和判定去統(tǒng)一這些矛盾的感官印象。從523d到526b，蘇格拉底七次使用了強(qiáng)迫這個(gè)語(yǔ)詞，以表明數(shù)學(xué)如何把靈魂從可感事物引向超感覺(jué)的理念，從功利性的計(jì)算引向?qū)θf(wàn)物之真理的非功利性沉思。緊接著，幾何學(xué)“強(qiáng)迫靈魂轉(zhuǎn)向[實(shí)在]”（526e），“并把靈魂引向真理”（527b）。強(qiáng)迫這個(gè)詞在第二個(gè)表述中已經(jīng)弱化，并在隨后為較不具有暴力性的意象所取代；蘇格拉底指出，教育“具有一種解放的力量，能夠引導(dǎo)靈魂的最善部分去沉思實(shí)在的最善部分……”（532c）。而且，“當(dāng)靈魂的眼睛真的陷入了無(wú)知的泥沼時(shí)，辯證法能輕輕地把它拉出來(lái)，引導(dǎo)它向上，同時(shí)運(yùn)用我們所描述的那些學(xué)習(xí)科目幫助完成這個(gè)轉(zhuǎn)變過(guò)程”（533cd）。這種暴力的且溫和的強(qiáng)迫，并非強(qiáng)迫的強(qiáng)迫，就是哲學(xué)的愛(ài)欲。起初，這種強(qiáng)迫看起來(lái)像是一種暴力（正如哲人統(tǒng)治的確立乍一看形同極端的專制那樣[540e-541a]）。蘇格拉底的循循善誘顯得是對(duì)青年們猥褻的、邪惡的蹂躪。因?yàn)?，?duì)一個(gè)不喜歡數(shù)學(xué)的人來(lái)說(shuō)，被迫服從數(shù)學(xué)的訓(xùn)練如同強(qiáng)制。對(duì)一個(gè)演說(shuō)家或修辭學(xué)家而言，被迫服從問(wèn)答法顯得像是一種束縛。但對(duì)一個(gè)熱愛(ài)思考的人來(lái)說(shuō)，共同追求真理的各種形式，對(duì)自身推測(cè)的反駁，以及從幾何演繹或邏輯推論所必然得出的結(jié)論，都不是對(duì)自由探索的外在強(qiáng)迫或限制。簡(jiǎn)言之，對(duì)那些沒(méi)有哲人翅膀的人來(lái)說(shuō)，優(yōu)美而有趣的上升會(huì)顯得艱辛費(fèi)力，因?yàn)樗`法了萬(wàn)有引力定律。而蘇格拉底與之交談的正是非哲人。到了五十歲的時(shí)候，即在十五年強(qiáng)迫性的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)平衡了十五年的學(xué)術(shù)研究之后，哲人“被迫去注視照亮一切事物的光源”（540a）。這種強(qiáng)迫的性質(zhì)難以理解，因?yàn)榘乩瓐D堅(jiān)持認(rèn)為，“這無(wú)法像其它學(xué)問(wèn)那樣見(jiàn)之于文字”（《書(shū)簡(jiǎn)七》341c；比較《王制》506e，509c，533a）。此外，在《書(shū)簡(jiǎn)七》里，這種通透被描述為突如其來(lái)的直覺(jué)（341d，344b），幾乎是偶然迸發(fā)的，“就像一個(gè)跳躍的火花點(diǎn)燃了一道火焰”，不過(guò)，可以確定，這一通透的發(fā)生，是由于那些運(yùn)用辯證問(wèn)答法的人，經(jīng)歷了長(zhǎng)期的教育并保持著友好的團(tuán)結(jié)。真理或通透似乎是哲學(xué)對(duì)話令人滿意的頂點(diǎn)，任何可能的提問(wèn)都得到了回答，并聯(lián)合了提問(wèn)的友人?！盎鹧妗被颉八查g的領(lǐng)悟”就是一致性的洞見(jiàn)。通透產(chǎn)生這樣的能力：使諸理念相結(jié)合，也使諸形式緊密結(jié)合。通透所包含的強(qiáng)迫既是推也是拉：所謂推，就是被迫服從科學(xué)訓(xùn)練、受邏輯約束，并在哲學(xué)探索中回應(yīng)同伴的提問(wèn)；所謂拉，就是受赤裸的真理所吸引，如同飛蛾撲火。哲人“之愛(ài)的鋒芒不會(huì)變鈍，愛(ài)的熱情不會(huì)終止，直至理解每一件事物的本性……通過(guò)與事物的真實(shí)接近、交合，生出了理性和真理，他才有了真知，才真實(shí)地活著，成長(zhǎng)著；到那時(shí)，也只有到那時(shí)，他才停止自己艱苦的追求過(guò)程”（490b）。
這樣，無(wú)論我們?cè)鯓咏忉尡黄壬仙焦饷鳎@種強(qiáng)迫都不與哲學(xué)的愛(ài)欲相抵牾。不過(guò)，被迫下降到洞穴被描述為與哲人留在陽(yáng)光下的意愿背道而馳。統(tǒng)治是奴隸性活動(dòng)，而非自由活動(dòng)，是有益的苦役而非出于愛(ài)欲的高貴勞作（540b）。哲人的意愿似乎必須服從于共同利益，共同利益要求哲人來(lái)統(tǒng)一城邦（520a）。此外，在正義的城邦中，哲人在教育上欠城邦的恩情，因此他們有責(zé)任通過(guò)統(tǒng)治來(lái)報(bào)答城邦的恩情（520bc）。哲人必須牢記，如果他們屈服于自己的不情愿而不統(tǒng)治，他們就會(huì)受那些有支配欲的人統(tǒng)治（520d-521b）。哲人除了對(duì)共同利益負(fù)有責(zé)任外，也許還有自我保護(hù)的利益，但這種利益是工具性的，并不內(nèi)在于哲學(xué)的愛(ài)欲。因此，這使得柏拉圖看起來(lái)像是人們通常所主張的那樣，認(rèn)為哲人在本性上并不愿意統(tǒng)治，然而，有諸多理由要求我們更細(xì)致入微地檢審這個(gè)表面現(xiàn)象。首先，蘇格拉底在《王制》中不是對(duì)哲人說(shuō)話。正如我們已看到的那樣，對(duì)非哲人來(lái)說(shuō)，上升似乎是強(qiáng)迫性的暴力。與此相反，對(duì)非哲人來(lái)說(shuō)，統(tǒng)治卻不是強(qiáng)迫性的下降，而是最有吸引力的活動(dòng)。勸諭愛(ài)榮譽(yù)的格勞孔不要過(guò)早從政，似乎是蘇格拉底施教的目的之一。通過(guò)把統(tǒng)治解釋為更高級(jí)活動(dòng)形式的派生物，蘇格拉底抹去了格拉孔（如果色拉敘馬霍斯說(shuō)的對(duì)的話，事實(shí)上也是所有希臘人）想在其中出人頭地的那個(gè)領(lǐng)域的光輝?？梢哉f(shuō)，在個(gè)人從哲學(xué)那里獲得外部利益之前，他們都天然傾向于靠政治生活，而非為政治而生活。柏拉圖時(shí)代以及我們這個(gè)時(shí)代的保守主義者都曾強(qiáng)調(diào)，外部利益乃是從政的前提條件；《王制》確切無(wú)疑的核心教誨是，個(gè)人不應(yīng)該靠政治生活，而應(yīng)該靠哲學(xué)生活，為哲學(xué)而生活。不過(guò)，既然有外部利益的從政者與沒(méi)有外部利益的從政者所思考的東西不同，那就應(yīng)該指出，《王制》的論證只適用那些沒(méi)有外部利益的從政者，即非哲人。其次，蘇格拉底在非哲人對(duì)話時(shí)，采取了他與之辯論的那個(gè)人的視角。我們已看到，在《王制》卷一中，蘇格拉底接受了匠人的視野，“證明了”政治是非自由的活動(dòng)，需要外在的誘惑。與此相似，在卷四的開(kāi)頭，阿德曼托斯反對(duì)蘇格拉底關(guān)于財(cái)產(chǎn)共有的提議，蘇格拉底回應(yīng)說(shuō)，統(tǒng)治者必須為了共同利益而犧牲自己的利益或幸福。毫無(wú)疑問(wèn)，從愛(ài)財(cái)者（philochrematon）的角度來(lái)看，統(tǒng)治階級(jí)確實(shí)必須為城邦作出極大的犧牲。但從愛(ài)普遍而非愛(ài)特殊的哲人的立場(chǎng)來(lái)看，共產(chǎn)主義未必是個(gè)體利益的犧牲。沒(méi)有跡象表明，蘇格拉底依系于任何具體財(cái)產(chǎn)乃至他的家庭（《斐多》60a）。因此，蘇格拉底接受了充滿欲望的阿德曼托斯的觀點(diǎn)：禁止私有財(cái)產(chǎn)是統(tǒng)治者的一種自我犧牲，而非是不想受照料地產(chǎn)和錢(qián)財(cái)之累的哲人的利己行為。因此，我們要提防不加鑒別地接受這個(gè)看法：統(tǒng)治乃是非自由的活動(dòng)，是對(duì)公共利益的一種服務(wù)或自我犧牲。其三，在《王制》中，有許多推論與該觀點(diǎn)相矛盾：統(tǒng)治是奴隸性的苦役，使人屈辱而非使人高貴。我們已經(jīng)看到，蘇格拉底說(shuō)，下降到洞穴要求哲人靈魂的“成長(zhǎng)”（497a）與“完善”（499b）。此外，有一個(gè)隱喻把哲人-王比作“按照神圣的原型[加以描畫(huà)城邦]的畫(huà)家”（500e），他們將城邦當(dāng)作“一塊畫(huà)板……把它擦凈”（501a），“用各種方法加上人的膚色，以制造出人的形象”（501b），“他們會(huì)擦擦再畫(huà)畫(huà)，直至盡可能地把人的性情畫(huà)成神所喜愛(ài)的樣子”（501bc）。哲人-王作為藝術(shù)家的形象仍出現(xiàn)在卷七的結(jié)尾（541a）與卷十的開(kāi)頭（595f）。在這個(gè)形象中，哲學(xué)的愛(ài)欲似乎與“世俗的”、專制的愛(ài)欲合為一體，正如羅森（Stanley Rosen）洞見(jiàn)到的那樣，“如果愛(ài)欲與傲慢（hybris）和專制相聯(lián)系，那么，對(duì)蘇格拉底這個(gè)作為哲學(xué)之政治責(zé)任的公共守護(hù)者而言，至關(guān)重要的是，盡量減少愛(ài)欲與哲學(xué)的聯(lián)系”。然而，無(wú)論蘇格拉底怎樣看待藝術(shù)家或僭主，他都沒(méi)有認(rèn)為，他們的活動(dòng)是非自由的或奴隸性的苦役；同時(shí)，在為外在的目的（金錢(qián)或榮譽(yù)）服務(wù)時(shí)，愛(ài)欲并沒(méi)有受到約束?；蛟S，哲人-王并沒(méi)有比詩(shī)人或僭主更多地為責(zé)任或共同利益而勞作，也沒(méi)有比詩(shī)人或藝術(shù)家更多（或較少）地為錢(qián)財(cái)和榮譽(yù)而勞作。最后，統(tǒng)治未必與哲人的愛(ài)欲相對(duì)立，因?yàn)榻y(tǒng)治者所要做的“一項(xiàng)重大的事，或與其說(shuō)是重大的，不如說(shuō)是必要的事”，就是“教育與培養(yǎng)”青年人（423e）。確實(shí)，統(tǒng)治者的其他職責(zé)“都無(wú)關(guān)緊要”（423d）。因此，從洞穴上升乃是一個(gè)受教育的過(guò)程，而下降則主要是教育青年一代的過(guò)程。這樣做對(duì)哲人又有何益處呢？布爾（Terence Ball）表示，從沉思的高處下降是為了克服“哲人的異化”。這個(gè)立場(chǎng)與我的下述解釋相一致：哲人用生育的愛(ài)欲代替獨(dú)處的愛(ài)欲乃是哲人本性的“成長(zhǎng)”與“完善”。布魯姆出人意料地指出，哲人“最深切的向往”在于哲學(xué)被合法化，受尊敬，并得到物質(zhì)的支持。只有把這些“向往”看作是表達(dá)了哲人的非哲學(xué)愿望（例如，哲人作為愛(ài)國(guó)者想通過(guò)使其城邦對(duì)哲學(xué)更友好而增添城邦的光彩），布魯姆的立場(chǎng)才可能與施特勞斯的立場(chǎng)和諧一致。從政讓哲人感到厭煩，乃因哲人在承擔(dān)政治職責(zé)時(shí)不得不擱置哲學(xué)。然而，恰如克勞特（Richard Kraut）指出的，“柏拉圖總是從統(tǒng)治階層的角度來(lái)思考問(wèn)題”。這樣，除非是在理想的美好城邦中，只有一個(gè)出類拔萃的人能勝任統(tǒng)治，統(tǒng)治者在行統(tǒng)治時(shí)才會(huì)欣賞哲學(xué)同道（445d）。統(tǒng)治者的責(zé)任主要是教育和培養(yǎng)青年。教育的部分內(nèi)容在于任命銀質(zhì)的男女擔(dān)任城邦的行政職務(wù)，任命金質(zhì)的男女或潛在的哲人在三十五歲至五十歲之間擔(dān)任城邦的各種執(zhí)政官。強(qiáng)迫潛在的哲人們從政不會(huì)有什么不正義，因?yàn)闆](méi)有見(jiàn)過(guò)巴黎，他們不會(huì)介意回到農(nóng)場(chǎng)。也就是說(shuō)，由于尚未獲得太陽(yáng)-善的通透，他們并不知道有一個(gè)比洞穴更高級(jí)的王國(guó)。或許有人會(huì)反駁說(shuō)，一旦哲人見(jiàn)到了善，他就不再是一個(gè)哲人，而是成了圣人。確實(shí)，柏拉圖對(duì)下述問(wèn)題的看法模棱兩可：獲得太陽(yáng)-善的通透僅僅是一個(gè)哲學(xué)理想，還是能得到完整的智慧（517b）。我們甚至可以質(zhì)疑，太陽(yáng)是否就是愛(ài)欲之火，在地下天上都能找到。但問(wèn)題的關(guān)鍵在于，從字面上閱讀《王制》可以發(fā)現(xiàn)，被迫下降到洞穴的不正義只發(fā)生在那些五十歲以上、被迫注視過(guò)善的人身上。而且，這種不正義只有基于該假定才會(huì)存在：成熟的哲人階層會(huì)因從事耗時(shí)的技術(shù)性職務(wù)而失去閑暇。統(tǒng)治必定意味著公共行政者、管理者、社會(huì)工程師的辛勞，這種觀點(diǎn)始終只是一個(gè)假設(shè)，并沒(méi)有文本的支持。在描述哲人-王的結(jié)尾，蘇格拉底暗示了哲人下降到洞穴的一個(gè)原因。每個(gè)人都把時(shí)間花在研究哲學(xué)上，但輪到他值班時(shí)，他就得處理繁冗的政治事務(wù)，為了城邦而走上統(tǒng)治者的崗位——這不同于在做有益之事，而是在做必要之事。因此，當(dāng)他們培養(yǎng)出了像他們那樣的繼承人，可以取代他們充當(dāng)衛(wèi)國(guó)者的時(shí)候，他們就可以辭去職務(wù)，進(jìn)入樂(lè)土，在那里定居下來(lái)了。（540b） 通過(guò)返回來(lái)施教，并在身后留下成為哲人的學(xué)生，哲學(xué)就獲得了此世的不朽；由此創(chuàng)造了一個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)，后代可以生存于其中，并回憶起他們非凡祖先的光榮。此外，教育青年人可以使赫拉克利特的太陽(yáng)永遠(yuǎn)燃燒：親近青年人可以很好地支持并滋養(yǎng)哲人的愛(ài)欲。
▲ 柏拉圖與雅典學(xué)園的學(xué)生 或許有人會(huì)反駁說(shuō)，無(wú)需從政也能維持哲學(xué)傳統(tǒng)，尤其是當(dāng)哲人佯裝他們的教育活動(dòng)是非政治性時(shí)更是如此。然而，一旦我們回想起，只有哲人-王才能將自由自在的性情施之于兩性青年，以使他們能運(yùn)用其愛(ài)欲的技藝，我們就會(huì)理解，為何柏拉圖把統(tǒng)治說(shuō)成是功利性的苦役或高貴的苦行。要是不這樣表述就顯得極不得體、極不明智。恰如柏拉圖指出的，狡猾的有情人總是假裝不諳愛(ài)事（《斐德若》237b）。照這樣來(lái)解釋，下降到洞穴的強(qiáng)迫就是哲人下降到學(xué)生們那里去的欲望。我已經(jīng)批評(píng)了施特勞斯關(guān)于哲人在本性上不愿意統(tǒng)治的觀點(diǎn)，這不僅是因?yàn)樗麑?duì)《王制》的解釋富有魅力，也因?yàn)樗裉K格拉底那樣，是一個(gè)政治與理論傳統(tǒng)的創(chuàng)立者（參見(jiàn)第一個(gè)腳注）。因此，施特勞斯學(xué)派對(duì)《王制》的解釋，可作為哲人下降來(lái)施教之結(jié)果的一個(gè)例證。蘇格拉底式的教育具有誘惑性。在我看來(lái)，施特勞斯是一個(gè)可以被指責(zé)為在敗壞青年的哲人。他那影響深遠(yuǎn)的觀點(diǎn)：哲學(xué)的愛(ài)欲與政治責(zé)任相對(duì)立，已經(jīng)在幾代人里培育了肥沃的土壤，他們未經(jīng)助產(chǎn)士式的批評(píng)性質(zhì)疑就復(fù)制了這些觀點(diǎn)。為了反駁哲學(xué)的愛(ài)欲與政治及教育的實(shí)踐之間的對(duì)立，我想恢復(fù)柏拉圖“唯心主義”的含混性，施特勞斯學(xué)派關(guān)于政治限度的論點(diǎn)否認(rèn)了這種含混性。也就是說(shuō)，向往烏托邦的正義，雖然具有潛在的破壞性和專制性，但也具有潛在的建設(shè)性和人情味。
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