摘    要

1958年，政治哲學(xué)家施特勞斯出版了《關(guān)于馬基雅維利的思考》，暗中將“美國主義”與“馬基雅維利主義”聯(lián)系起來，重新挑起了美國立國原則的是非之爭。1972年，政治思想史家伯林發(fā)表長文《馬基雅維利的原創(chuàng)性》回?fù)羰┨貏谒沟挠^點(diǎn)。1975年，當(dāng)代最著名的政治思想史學(xué)派——“劍橋?qū)W派”創(chuàng)始人波考克出版了近600頁的巨著《馬基雅維利時刻》，緊隨伯林回?fù)羰┨貏谒梗瑥拇死_了一場關(guān)于美國立國原則的是非之爭大戰(zhàn)。施特勞斯一派和“劍橋”一派是當(dāng)代西方政治思想史學(xué)界最具影響力的學(xué)派，兩派的思想沖突也是當(dāng)代西方學(xué)界最引人注目的景觀。通過兩派的尖銳論爭我們可以看到，西方學(xué)界的政治思想史研究與西方當(dāng)下的政治問題有著緊密的現(xiàn)實(shí)關(guān)聯(lián)。

關(guān)鍵詞

施特勞斯；伯林；波考克；馬基雅維利；美國政制

無論伯林還是波考克和斯金納都清楚，把馬基雅維利視為“邪惡的教誨師”并非施特勞斯發(fā)明的觀點(diǎn)，而是自16世紀(jì)到20世紀(jì)持續(xù)有西方思想者所持有的老派觀點(diǎn)。要徹底扭轉(zhuǎn)這樣的出自道德常識的觀點(diǎn)，就得堅持不懈地提供富有學(xué)理的說服教育。這類說服大致有兩種方式：要么是哲學(xué)辯駁式的說服——比如伯林的《馬基雅維利的原創(chuàng)性》，要么是史學(xué)敘述式的說服——比如波考克和斯金納的思想史論著。比較而言，后一種說服方式有效得多。畢竟，一般智識人的思辨興趣和智識能力遠(yuǎn)不像人們估計的那么高；相反，史學(xué)敘述更能引人入勝，而且讓人覺得自己是被“史實(shí)”說服的。事實(shí)上，馬基雅維利以及孟德斯鳩的主要著作都帶有這樣的史述性質(zhì)，從而使得他們所要傳達(dá)的政治觀念具有史實(shí)式的說服力。用我們的俗話說，“事實(shí)勝于雄辯”。由此可以理解，斯金納在普及性小冊子《馬基雅維利》結(jié)尾處斥責(zé)施特勞斯及其門生時何以補(bǔ)充說：“史學(xué)家的職分理應(yīng)是做記錄天使，而非執(zhí)行絞刑的法官（a hanging judge）。”言下之意，施特勞斯及其門生的思想史研究撇開歷史的具體語境，把自己的哲學(xué)觀念“私貨”塞進(jìn)歷史的思想“語言”里，有違“史學(xué)家的職分”。相反，斯金納以及波考克這樣的思想史家才是忠實(shí)記錄史實(shí)的天使，他們的使命僅僅是“重新揭示過去”。

何謂“史實(shí)”？波考克崇拜吉本（Edward Gibbon）這樣的史學(xué)家，吉本則把伏爾泰視為自己的史學(xué)導(dǎo)師。伏爾泰說過，史料雜亂無章，唯一“連貫清晰的圖畫”是“關(guān)于藝術(shù)和科學(xué)的史料”以及關(guān)于國家治理的史料。換言之，“連貫清晰的圖畫”其實(shí)是史學(xué)家自己頭腦的產(chǎn)物，或者說需要史學(xué)家放進(jìn)史料中的“圖畫”。任何史學(xué)都是史學(xué)家按照自己的“文明”觀或政治信念來組織史料的一種“方法”，沒有“觀念”也就沒有“方法”。從而，所謂“史學(xué)方法”不外乎是一種懂得按自己需要看到的東西來組織史料的“技藝”。

約翰·波考克（1924— ）

波考克的思想史史學(xué)方法以“歷史語境”分析法著稱，與伏爾泰一樣，他希望用這種“技藝”組織史料以便看到自己所需要的東西：他需要打造一種公民人文主義式的“共和政治傳統(tǒng)”及其在“盎格魯—美利堅政治思想”中發(fā)揚(yáng)光大的歷史傳說。19世紀(jì)的基佐史學(xué)曾制作了西方追求民主“代議制”的歷史傳說，20世紀(jì)初的阿克頓史學(xué)制作了西方自古追求“自由”的歷史傳說，波考克的《馬基雅維利時刻》是這類史學(xué)的最新版本；他制作的是西方自古就有“公民共和主義傳統(tǒng)”的歷史傳說。我們應(yīng)該清楚，波考克的思想史研究并非來自施特勞斯的激發(fā)，而是緣于他所在的史學(xué)專業(yè)?！岸?zhàn)”之后，隨著美國崛起為世界強(qiáng)國，英美史學(xué)界興起有關(guān)美國立國的思想史研究，波考克的研究就來自這一“專業(yè)”領(lǐng)域。然而，在長達(dá)近十年的寫作過程中，施特勞斯的《自然權(quán)利與歷史》，尤其是《關(guān)于馬基雅維利的思考》顯然成了波考克的巨大絆腳石。波考克對施特勞斯就馬基雅維利所下的歷史評判早已是可忍孰不可忍，因此才接受斯金納建議的“馬基雅維利時刻”這個頗具論戰(zhàn)性的書名。波考克向施特勞斯擺出針鋒相對的強(qiáng)硬立場，讓我們中國人作為旁觀者看著實(shí)在過癮。畢竟，他直接挑明了施特勞斯并未明言的問題：如果老派的西方人認(rèn)為馬基雅維利“刻意傳授邪惡”的觀點(diǎn)沒有錯，那么，美國的立國原則就與“邪惡的教誨”有隱秘的思想史上的淵源。

其實(shí)，波考克的這部巨著全書15章，僅兩章專論馬基雅維利。如果說伯林憑借其“價值多元論”為馬基雅維利提供哲學(xué)辯護(hù)，那么，“劍橋?qū)W派”則力圖為馬基雅維利提供“歷史主義”的哲學(xué)辯護(hù)。在斯金納看來，波考克的《馬基雅維利時刻》已經(jīng)出色地完成了這一使命。的確，《馬基雅維利時刻》這個書名取得頗有深意，它突出了波考克這部大著刻意具有的矛頭指向：回?fù)羰┨貏谒箤︸R基雅維利的歷史評判。如斯金納所說，他自己和波考克都致力于“使馬基雅維利回復(fù)到他的觀念起初形成的那個世界”。換言之，通過重寫思想史展示馬基雅維利身處的“歷史語境”，乃是更為有效地替馬基雅維利洗脫道德“污名”的有效途徑。就此而言，與伯林的《馬基雅維利的原創(chuàng)性》的哲學(xué)式辯駁相比，波考克的《馬基雅維利時刻》所體現(xiàn)的“歷史語境”式辯駁顯得更有分量。

馬基雅維利的“歷史語境”或“時刻”是波考克憑借其“古典共和主義”政治信念建構(gòu)起來的，這首先且突出體現(xiàn)在《馬基雅維利時刻》的第一部分。如其標(biāo)題所示，這一部分討論的是“特殊性與時間：概念背景”。既然《馬基雅維利時刻》已經(jīng)被視為“劍橋?qū)W派”的“史學(xué)寫作方法的示范”，我們應(yīng)該認(rèn)真閱讀這一部分。坦率地說，波考克要講的道理并不深奧，本來不難明白，但他的表述實(shí)在有些深奧艱澀?？梢栽O(shè)想，波考克很可能力圖讓自己的這部思想史性質(zhì)的史學(xué)論著同時具有哲學(xué)品質(zhì)或高度，或者說讓自己顯得具有哲學(xué)思辨能力。波考克的確曾經(jīng)表示，自己不愿被稱為intellectual historian（思想史學(xué)家），他寧愿稱自己是historian of political thought（政治思想的史學(xué)家）。言下之意，他并不甘于做“記錄”史實(shí)或展示“歷史語境”的“天使”，他要做有自己的“政治思想”的史學(xué)家。因此，波考克在《馬基雅維利時刻》第一部分竭力使自己更多地體現(xiàn)出哲學(xué)家而非史學(xué)家的特質(zhì)。

探究哲學(xué)或政治思想問題時，一定要把表述搞得像黑格爾哲學(xué)那樣深奧艱澀嗎？柏拉圖的哲學(xué)思考不可謂沒有品質(zhì)或高度，但他卻主要通過蘇格拉底這個人的具體生活方式來展示自己的思考。這讓筆者突然想到：蘇格拉底不是也有其“歷史語境”或歷史“時刻”嗎？我們是否有理由認(rèn)為，僅僅由于馬基雅維利和蘇格拉底的“歷史語境”或歷史“時刻”各有其特殊性或偶然性，他們的政治思想才截然不同嗎？歷史上的政治思想大家的思想及其“特殊性”，究竟是因?yàn)椤皻v史語境”或“歷史時刻”不同，還是因?yàn)槠鋫€體的性情德性的差異所致呢？帶著這樣的問題來閱讀《馬基雅維利時刻》的第一部分，說不定我們會有額外的收獲。

《馬基雅維利時刻》開篇第一句話就具有針對施特勞斯的挑釁性：“本書貫穿始終的意圖是，在一種正在形成的歷史主義語境中描繪現(xiàn)代早期的共和主義理論?！蔽覀冇浀?，《自然權(quán)利與歷史》第一章抨擊的正是在英美學(xué)界占支配地位的“歷史主義”。波考克的表述不僅強(qiáng)硬地宣稱自己就是“歷史主義”者，還把“現(xiàn)代早期的共和主義理論”與“歷史主義”的“形成”綁在一起。這無異于是說，“歷史主義”與現(xiàn)代的“共和主義”相互支撐，或者說，“歷史主義”的正確將證明馬基雅維利式共和主義的正確，反之亦然。

波考克知道，即便“公民共和主義”也是一種政治理論。既然是“理論”，當(dāng)然屬于觀念性的東西。用觀念來“對待特殊和偶然的事件、對待作為偶然事件之維度的時間”，可以說是人類的一種習(xí)慣。不過，這種習(xí)慣難免帶有一個內(nèi)在矛盾或困難：“觀念”尋求普遍性，但“觀念”本身卻來自特殊的生存處境。而且，人們提出“觀念”是為了解決特殊處境的生存問題。換言之，波考克想要憑靠特殊的生存處境來證成某種“觀念”的普遍有效性。這些說法表明，波考克憑借的哲學(xué)與其說是“觀念論”，不如說是“經(jīng)驗(yàn)論”。其實(shí)，近代西方哲學(xué)的“觀念論”與“經(jīng)驗(yàn)論”之爭迄今沒有決出勝負(fù)。胡塞爾（1859-1938）強(qiáng)硬地提出“現(xiàn)象學(xué)觀念”，矛頭直指自“文藝復(fù)興時期歐洲人以哲學(xué)觀念的新設(shè)想建立的自主”以來的“新科學(xué)”，力圖克服由此導(dǎo)致的“西方科學(xué)的危機(jī)”，就是充分證明。波考克徑直把“經(jīng)驗(yàn)論”的哲學(xué)觀用于研究歷史中的政治思想，表明他并未在哲學(xué)“觀念”的根基問題上下過功夫。他說，作為一種政治“觀念”的“共和”論，指的是推崇“共和政體或亞里士多德式的城邦”。這種“觀念”既具有“普遍”性質(zhì)——因?yàn)椤八拇嬖诳梢詾槠涔駥?shí)現(xiàn)人們在現(xiàn)世生活中能夠?qū)崿F(xiàn)的全部價值”，同時又置身于變動不居的充滿“特殊和偶然事件”的歷史處境之中?！肮埠椭髁x”與“歷史主義”成了相互證明甚至合二而一的東西：歷史主義的形成就是現(xiàn)代共和主義理論的形成。因此，波考克說，“可以稱共和理論為歷史主義的早期形式”。

由此可以理解，《馬基雅維利時刻》的“第一部分”為何會題名為“特殊性與時間”。顯然，波考克打算從“特殊性與時間”出發(fā)來檢驗(yàn)西方歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過的種種政治觀念的有效性。對波考克來說，政治“觀念”的實(shí)際有效等于正確——這不僅是馬基雅維利“主義”的核心之一，也是“經(jīng)驗(yàn)論”哲學(xué)觀念的反映。換言之，“共和主義”作為一種“普遍的”政治價值，其正確性僅僅來自特殊的歷史處境，而非來自哲人所構(gòu)想的某種自然法則觀念或神學(xué)家們所信從的上帝觀念。可以說，施特勞斯對馬基雅維利背棄古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)和基督教神學(xué)傳統(tǒng)的指控，波考克照單全收，并對施特勞斯說：沒錯啊，但這恰恰表明馬基雅維利了不起！畢竟，古希臘哲學(xué)和基督教神學(xué)的傳統(tǒng)觀念無法讓人應(yīng)對“特殊和偶然的事件”，或者說不能恰當(dāng)“對待作為偶然事件之維度的時間”。這就好像日常生活中可能有人對我們說：你滿腦子的“做好人觀念”，但它在實(shí)際生活中完全不管用，到處有特殊的而且偶然出現(xiàn)的險惡之人——扔掉你的“做好人觀念”吧。

所謂“作為偶然事件之維度的時間”這個哲學(xué)化的表達(dá)式聽起來有些抽象，其實(shí)波考克指的就是我們所謂的“歷史”，只不過他強(qiáng)調(diào)說：“歷史”的特征是充滿“特殊和偶然的事件”。按照日常理解，所謂“歷史”指世上曾經(jīng)發(fā)生過的事件或具體的人類政治共同體曾經(jīng)有過的生活經(jīng)歷。無論“事件”還是“生活”都處于時間之中，而且都發(fā)生在具體的地域處境，從而無不具有“特殊性”?？墒?，波考克告訴我們，“歷史”這個語詞的傳統(tǒng)含義庶幾等于“習(xí)慣”、“神意”、“命運(yùn)”等等。換言之，西方古代的傳統(tǒng)思想習(xí)慣于按不受時空限制的普遍范疇來理解“歷史”，無視“歷史”充滿“特殊和偶然的事件”之客觀事實(shí)。波考克告訴我們，直到中世紀(jì)晚期甚至文藝復(fù)興時期，西方智識人才覺得，“特殊要比普遍更難以理解、更不合理”。畢竟，“歷史”是“特殊現(xiàn)象、時間中的特殊事件”，以至于人們只能“把偶然性的領(lǐng)域視為歷史”。這無異于說，“馬基雅維利時刻”在哲學(xué)上的歷史意義首先在于：它讓西方人第一次看到何謂真正的“歷史”。

對波考克來說，由基督教神學(xué)與亞里士多德主義結(jié)合而成的經(jīng)院哲學(xué)堪稱典型的排斥特殊和偶然現(xiàn)象的思維方式。波考克沒有考慮到，他的這一論斷來自教科書式的哲學(xué)史，從而可能受到深入“歷史語境”的觀念史學(xué)家的挑戰(zhàn)：關(guān)注特殊和偶然的新“歷史”意識其實(shí)恰恰源于經(jīng)院哲學(xué)。不過，觀念史學(xué)上的專業(yè)紕漏應(yīng)該是指疏忽，波考克毫不猶豫地把中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)直接等同于原本的亞里士多德哲學(xué)和基督教神學(xué)本身，就不能歸為學(xué)理疏忽，而是大起膽子置換概念。他告訴我們，亞里士多德的“思維方式完全排除特殊事物，超越于它之上，進(jìn)入對普遍范疇的思考”。波考克隨手引用了亞里士多德《物理學(xué)》中的一大段原話，然后憑此斷言，“希臘的知識人撰寫歷史，但并未使歷史在哲學(xué)上變得可以理解”。如此大口氣的論斷粗俗得讓人吃驚：他怎么可以如此單單摘取亞里士多德的一段語錄來得出如此大而無當(dāng)?shù)慕Y(jié)論，其邏輯推論哪里像是一個史學(xué)家應(yīng)有的“職分”。同樣，波考克僅引用了《舊約·詩篇》中的幾句言辭來描述基督教神學(xué)的歷史觀——即便是這幾句言辭，也輾轉(zhuǎn)引自某個二手文獻(xiàn)所引的奧古斯丁的話，似乎他憑借的是思想史上奧古斯丁研究的權(quán)威成果。

列奧·施特勞斯（1899—1973）

如果波考克對古希臘羅馬和基督教“歷史觀”的評說尚不足以表明他在這方面學(xué)有不逮，但至少表明他對古典思想缺乏最起碼的尊重史實(shí)的嚴(yán)肅態(tài)度。比如，從哲學(xué)概念上講，“特殊”與“普遍”相對，歷史中所發(fā)生的事情無不具有“特殊性”，但從中是否還能看出某種“普遍性”的東西呢？我們知道，這是修昔底德早已提出過的問題。面對修昔底德自稱的“永世瑰寶”式的偉大作品，波考克恐怕沒理由說大而無當(dāng)?shù)脑挘骸跋ＥD的知識人撰寫歷史，但并未使歷史在哲學(xué)上變得可以理解?！辈伎酥炼嘤欣碛烧f，為了凸顯馬基雅維利的原創(chuàng)性，他不值得提及修昔底德——畢竟，馬基雅維利的思想與修昔底德的關(guān)系一直是思想史學(xué)界甚至古典學(xué)界的話題。

《馬基雅維利時刻》“第一部分”第一章的副題（或?qū)嶋H章題）為“經(jīng)驗(yàn)、習(xí)慣與審慎”。嚴(yán)格來講，這個標(biāo)題完全可以用作討論關(guān)于修昔底德或色諾芬這類古希臘史家的論文的標(biāo)題。讓我們感到詫異的是，波考克卻堂而皇之地用這個標(biāo)題來反駁西方的整個古典傳統(tǒng)。這一章有兩個小節(jié)（沒有小節(jié)標(biāo)題），第一小節(jié)短短七頁，旨在扼要闡述題為“特殊性與時間”的整個第一部分的主題，從而堪稱第一部分的總論。在波考克看來，西方的古典傳統(tǒng)觀念的根本缺陷是：不能理解特殊的事件和現(xiàn)象在時間中的相續(xù)發(fā)生，或者說不能理解作為“特殊和偶然事件”的“歷史”，僅僅關(guān)注普遍和永恒的東西。鑒于波考克在“第一部分”頭兩章反駁西方古典傳統(tǒng)的“史學(xué)寫作”方式，我們可以說，波考克的反駁其實(shí)是針對施特勞斯在《關(guān)于馬基雅維利的思考》“引言”結(jié)尾處的下面這句話的強(qiáng)硬回答：

波考克用他的《馬基雅維利時刻》第一部分的頭兩章對施特勞斯說，沒錯啊，我就是這樣的人！不僅如此，第一章的實(shí)際標(biāo)題“經(jīng)驗(yàn)、習(xí)慣與審慎”還很可能直接針對的是《關(guān)于馬基雅維利的思考》第二章“馬基雅維利的意圖：《君主論》”的開篇。在那里，施特勞斯說，《君主論》初看上去可劃分為兩個部分：

就我們感興趣的問題來說，值得注意的是，施特勞斯在這里還提到，《君主論》的結(jié)尾“酷似具體特殊時代的宗教傳單”。因而，這部小冊子“既是學(xué)術(shù)專著，又是特殊時代的宣傳品”。施特勞斯緊接著還說，“這樣的政治哲學(xué)經(jīng)典著作”并非孤例，“我們只需要提到霍布斯的《利維坦》和洛克的《政府論》就夠了”——這是《關(guān)于馬基雅維利的思考》全書中唯一一次提到洛克。這不僅暗示了《自然權(quán)利與歷史》中已經(jīng)提到的霍布斯、洛克與馬基雅維利的關(guān)聯(lián)，重要的是，施特勞斯清楚地看出了馬基雅維利的“學(xué)術(shù)專著”與具體特殊時代的關(guān)聯(lián)。哲人就特殊時代的特殊政治問題發(fā)表看法，并不是哲人的缺點(diǎn)——施特勞斯不止一次所稱贊的柏克就是證明：

問題在于，無論身處多么特殊的時代或面對多么偶然的政治事件，哲人的視角總離不開“永恒的問題”，否則哲人何以堪稱熱愛智慧之人呢。施特勞斯對作為哲人的馬基雅維利提出質(zhì)疑，正是因?yàn)楹笳咦鳛檎苋嗽谒伎继厥饣蚺既坏臅r代問題時刪除了永恒維度。波考克并沒有反駁這一點(diǎn)，而是針對施特勞斯強(qiáng)硬地宣稱：馬基雅維利在思考政治問題時刪除永恒維度是正確之舉！這樣一來，波考克需要論證的其實(shí)是：馬基雅維利在思考政治問題時刪除永恒維度之后依然是哲人，或者說哲人在思考特殊或偶然的時代問題時應(yīng)該消除“永恒問題”的視角。因此他說，馬基雅維利時代的智識人面臨著這樣的“時刻”：從僅僅思考永恒問題轉(zhuǎn)向僅僅思考特殊或偶然的時代問題。倘若如此，無論波考克的結(jié)論如何，他從事思想史探究的一個基本前提都已然錯了。因?yàn)椋诺湔握苋藦奈磧H僅思考永恒問題，睜大著一雙眼睛僅僅凝視太陽或盯住一泓湖水觀照。我們興許可以說，波考克并不認(rèn)為，他從事思想史式的哲學(xué)思考僅僅從馬基雅維利開啟的視野出發(fā)，表明他寧愿做馬基雅維利的學(xué)生，也不愿做柏拉圖的應(yīng)聲蟲。他壓根兒就不愿意學(xué)習(xí)古典智慧，而非沒有時間或因“專業(yè)”限制而沒有學(xué)習(xí)古典智慧。

盡管如此，我們還是有必要來看波考克如何論證哲人在思考特殊或偶然的時代問題時應(yīng)該刪除“永恒問題”的視角——不僅看他如何論證，更重要的是看他是否證明了正確的道理。

《馬基雅維利時刻》第一章的第二節(jié)長達(dá)21頁。在這一節(jié)里，波考克將15世紀(jì)的英格蘭法律人福特斯庫（John Fortescue，1390-1479）在晚年寫的《英格蘭法律頌》作為史學(xué)個案，以此證明亞里士多德哲學(xué)教人“進(jìn)入對普遍范疇的思考”如何為害智識人的頭腦。

福特斯庫一生從事具體法律事務(wù)，但在七十多歲時寫了一部小書，試圖勸說正在流亡的威爾士親王研究一下親王打算統(tǒng)治國家的法律。波考克選中福特斯庫作為史學(xué)個案，想必有三個原因：首先，福特斯庫是個“業(yè)余哲學(xué)家”；第二，他“像首席法官一樣寫哲學(xué)”；第三，他寫書勸導(dǎo)君主?？吹贸鰜?，波考克希望我們將福特斯庫與寫《君主論》的馬基雅維利進(jìn)行比較：福特斯庫雖然是個“業(yè)余哲學(xué)家”，卻滿腦子是專業(yè)哲學(xué)家才有的“演繹哲學(xué)”及其原理，他本來是長期“浸淫于習(xí)慣法實(shí)務(wù)”的法官。這樣的腦筋怎么可能教君主掌握英格蘭的法律呢？所以，“福特斯庫的意圖似乎從一開始就陷入了矛盾”。波考克想要說的是，經(jīng)院哲學(xué)傳統(tǒng)把一個即便長期與“習(xí)慣法實(shí)務(wù)”打交道的人的腦子也搞得不諳實(shí)務(wù)了。

顯然，波考克要讓福特斯庫充當(dāng)反面教員，以此反襯同樣是業(yè)余哲學(xué)家、同樣曾長期浸淫于政治實(shí)務(wù)、同樣寫書勸導(dǎo)君王的馬基雅維利何以不同凡響。通過分析福特斯庫這個史學(xué)案例，波考克力圖表明：對于“把理智應(yīng)用于社會”，時代提出了迫切要求，即需要有具備實(shí)踐政治經(jīng)驗(yàn)的人來寫“寫哲學(xué)”，這“相應(yīng)地也就鼓勵著不同的社會哲學(xué)”。這時，波考克提高聲調(diào)說：應(yīng)該拋棄“演繹哲學(xué)”、轉(zhuǎn)向“社會哲學(xué)”，此乃他這部論著“第一部分”的主題要闡明的“核心哲學(xué)問題”。我們必須注意，波考克說的是“哲學(xué)問題”。

我們應(yīng)該感到奇怪，難道西方政治思想史學(xué)界的業(yè)內(nèi)人士竟然不知道，西方歷史上早就有過具備實(shí)踐政治經(jīng)驗(yàn)的人“寫哲學(xué)”的事例？修昔底德和色諾芬不就是先打過仗才“寫哲學(xué)”？就算15世紀(jì)英格蘭智識精英的腦子的確可能被經(jīng)院哲學(xué)搞得不諳實(shí)務(wù)，那也顯然不能憑此史學(xué)個案就斷言，從“演繹哲學(xué)”轉(zhuǎn)向“社會哲學(xué)”是西方思想史上的第一次偉大轉(zhuǎn)折。否則，我們該如何理解青年蘇格拉底有過的“再次起航”以及西塞羅的著名說法（蘇格拉底把哲學(xué)從天上拉到了地上）。為了伸張“歷史主義”，波考克不至于連思想史常識也不顧吧。我們應(yīng)該動腦筋想想：憑借福特斯庫這個史學(xué)案例，波考克在第一章第二節(jié)試圖證明古希臘羅馬智識人的腦筋對實(shí)際經(jīng)驗(yàn)視而不見之論是否符合“史實(shí)”。因?yàn)?，古希臘羅馬哲人絕非是滿腦子的“演繹哲學(xué)”——這是思想史的史實(shí)。

波考克在第一章結(jié)束時明確表示，他所說的“核心哲學(xué)問題”就是他在開篇中提到的“歷史主義”問題，其含義是扭轉(zhuǎn)傳統(tǒng)的古典哲學(xué)僅僅關(guān)注普遍和永恒的偏頗傾向，從實(shí)際生活出發(fā)：“社會哲學(xué)”的出現(xiàn)就是“歷史主義”誕生的時刻。但是，這一章的實(shí)際標(biāo)題為什么是“經(jīng)驗(yàn)、習(xí)慣與審慎”呢？其實(shí)，波考克憑借福特斯庫這個史學(xué)案例不僅要揭古希臘羅馬哲人的短，而且要揭傳統(tǒng)君主制的短，從而引出“共和”政治問題?，F(xiàn)在我們可以理解，波考克為什么在開篇就說，他的意圖是通過描繪歷史主義在特殊歷史語境中的形成來“描繪現(xiàn)代早期的共和主義理論”。不過，波考克對“歷史主義的形成”的描繪主要見于頭兩章，第三章才著重描繪“現(xiàn)代早期的共和主義理論”。為了更好地理解波考克的哲學(xué)思考，我們需要分別考察他如何描繪“歷史主義的形成”和“現(xiàn)代早期的共和主義理論”。

針對古希臘羅馬哲學(xué)，第一章第二節(jié)的史學(xué)個案彰顯的是“演繹哲學(xué)”與實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的對立。在接下來的第二章里，波考克意在反駁古典政治思想傳統(tǒng)的另一基礎(chǔ)——基督教教義；因此，他進(jìn)一步利用史學(xué)個案來彰顯上帝的“時間”與作為“特殊和偶然事件”的世俗“時間”的對立。值得注意的是，第二章的實(shí)際標(biāo)題為“神意、命運(yùn)和美德”。我們將會看到，波考克在這一章里還會彰顯“神意、命運(yùn)”與政治哲人的“美德（德性）”的關(guān)系問題。然而，彰顯命運(yùn)與個人德性的關(guān)系是什么意思呢？無論如何，這種關(guān)系的確是極有意義的哲學(xué)問題。

第二章沒有劃分小節(jié)，看似一貫到底，其實(shí)隱含著一個三段論式的結(jié)構(gòu)。首先，波考克以奧古斯丁（公元354-430）為例，扼要闡述了基督教教義與“歷史”的關(guān)系；接下來，波考克以稍晚于奧古斯丁的波厄修斯（約480-525）這位古羅馬哲人作為史學(xué)個案，以此證明基督教教義如何使得政治哲人陷入矛盾境地，就像亞里士多德的“演繹哲學(xué)”使得15世紀(jì)的福特斯庫陷入矛盾境地那般情形。波考克希望由此得出的結(jié)論是：一種超越古典傳統(tǒng)的新政治觀念何以會歷史地出場。

圣奧古斯?。?54—430）

波考克首先說，“古希臘羅馬智識人”信奉“循環(huán)再生論或機(jī)運(yùn)至上論”，不會“期待未來”會發(fā)生什么，從而也就不可能形成一種歷史觀，“卻為對政治和軍事現(xiàn)象十分敏銳的研究留下了空間”。這一表述讓我們值得注意的首先是：波考克在這里為他所理解的“歷史”增加了一個新的要素：對“未來”的期待。此前他強(qiáng)調(diào)，“歷史”是在時間中相續(xù)發(fā)生的特殊而且偶然的事件和現(xiàn)象。不過，這一表述首先會讓我們感到詫異：波考克剛剛把幾乎所有希臘智識人都說成亞里士多德式的演繹哲學(xué)腦筋（第一章第二節(jié)），怎么這里又說希臘智識人“對政治和軍事現(xiàn)象十分敏銳”？難道這類現(xiàn)象不是“特殊和偶然事件”的“歷史”？這不是明顯的自相矛盾嗎？波考克所謂的“時間”指的是歷史中的特殊和偶然現(xiàn)象，否則它只是一個空洞的概念。既然如此，波考克說古希臘羅馬智識人“對政治和軍事現(xiàn)象十分敏銳”，等于說他們對歷史中的特殊和偶然現(xiàn)象“十分敏銳”，何以又可能說“古希臘羅馬智識人”因?yàn)橄嘈拧把h(huán)再生論”而沒有形成“歷史觀”呢？

看來，波考克為了使古希臘羅馬的智識人與信奉基督教的智識人形成對比，才這樣說或不惜自相矛盾：他說，與此不同，基督教的救贖教義關(guān)切未來，從而“最終使得歷史觀成為可能”。可見，期待“未來”乃是重要的歷史意識要素。但波考克緊接著又說，基督教自相矛盾，因?yàn)榛浇探塘x“數(shù)百年來一直要否認(rèn)這種歷史觀的可能性”。這無異于說，基督教教義雖然期待“未來”，仍然沒有形成歷史意識，因?yàn)?，基督教教義“對時間做了重要的組織和改造，使之成為有著永恒意義的事件的一個方面”。

波考克要表述的思想并不深奧，但表述得的確令人費(fèi)解。究竟是基督教教義自相矛盾，還是波考克自相矛盾？波考克的邏輯究竟是什么呢？除了剛才已經(jīng)指出的自相矛盾，這里還有兩處說法頗為含混。第一處含混涉及波考克對“古希臘羅馬智識人”的評判：波考克一方面說，盡管“古希臘羅馬智識人”，甚至“對政治和軍事現(xiàn)象十分敏銳”，甚至有“十分敏銳的研究”，卻又無視“歷史”，因?yàn)樗麄兿嘈拧把h(huán)再生論或機(jī)運(yùn)至上論”。對這樣的“學(xué)說”而言，時間中相續(xù)發(fā)生的特殊而且偶然的事件和現(xiàn)象根本就沒有自己的位置。另一方面，他又說，是否看到“歷史”并不重要，重要的是須有對“未來”的期待?？梢岳斫?，這種期待意味著我們身處“現(xiàn)在”，并曾經(jīng)有“過去”，從而意味著有了“時間”感?？墒?，古希臘智識人的“循環(huán)再生論”難道不是一種“時間”感？為什么非要認(rèn)定“期待未來”的“線性時間”感才是“時間”感？我們中國古人三千年來沒有“線性時間”感，難道可以說我們的古人沒有“時間”感甚至沒有“歷史觀”？

第二處含混涉及基督教教義與歷史觀的關(guān)系。波考克一方面說，基督教關(guān)切“未來”，所以能形成一種“歷史觀”；另一方面又說，由于基督教信仰重新“組織”和“改造”了“時間”，讓“時間”屬于“有著永恒意義的事件的一個方面”，以致“時間”根本就不再是“時間”。倘若如此，“歷史觀”的根本要素并不是人對“未來”的期待，而依然是時間中相續(xù)發(fā)生的特殊而且偶然的事件和現(xiàn)象。畢竟，基督教的救贖教義雖然使得歷史觀成為可能，但歷史中的特殊和偶然現(xiàn)象仍然沒有獲得自身本有的意義，從而它終于否認(rèn)了“歷史觀的可能性”?？墒牵浇探塘x對“未來”的期待真的不可能形成一種“歷史觀”嗎？波考克在這一章即將結(jié)束時談?wù)摰健扒ъ曛髁x”或約阿希姆主義，說“他們都要取消‘永恒的當(dāng)下’而贊成末世說”，并承認(rèn)這種把期待中的“千禧年或‘第三世代’的變化延續(xù)至那個無盡頭的世俗未來”的學(xué)說正是一種“前現(xiàn)代的歷史觀”。再說，基督教教義否認(rèn)歷史中的特殊和偶然現(xiàn)象嗎？無論就奧古斯丁還是約阿希姆而言，置身于特殊且偶然的歷史語境中的基督教神學(xué)的確“對時間做了重要的組織和改造，使之成為有著永恒意義的事件的一個方面”，但這并不等于取消了歷史中的特殊和偶然現(xiàn)象。毋寧說，正是基于耶穌—基督事件這一歷史中的特殊和偶然現(xiàn)象，基督教歷史神學(xué)才得以成立。何況，基督教三一論式的歷史神學(xué)也基于上帝在以色列人身上的“預(yù)表”，而以色列人對“啟示”的理解則憑靠的是自己所經(jīng)歷的特殊和偶然現(xiàn)象。如果我們非要說，從“永恒視角”來看待歷史中的特殊和偶然現(xiàn)象等于否認(rèn)這類歷史現(xiàn)象，這僅僅表明了一種信仰：惟有且僅有“俗世視角”或“歷史視角”才是正確的。

倘若如此，波考克展示給我們的是他自己的“信仰”，而非哲學(xué)思考。否則，筆者實(shí)在難以理解，波考克的哲學(xué)思辨何以會這樣。按照波考克的“信仰”，他的理路并非無法理解。對波考克來說，就“古希臘羅馬智識人”而言，由于相信“循環(huán)再生論”，即便他們“對政治和軍事現(xiàn)象十分敏銳”，也不等于說他們對歷史中的特殊和偶然現(xiàn)象“十分敏銳”；就基督教而言，由于其看待一切都用上帝的“永恒視角”，歷史中的特殊和偶然現(xiàn)象必然遭到扭曲，從而不再是其自身。換言之，只要持有了“循環(huán)再生論”和上帝的“永恒視角”這兩種觀念中的任何一種，人們就不會看到真正的“歷史”。倘若如此，波考克在這里拿古希臘羅馬智識人“對政治和軍事現(xiàn)象十分敏銳”的德性對比基督教的救贖教義，就類似于伯林將古希臘羅馬智識人的政治倫理與基督教道德進(jìn)行對比?；蛘哒f，波考克與伯林的論辯策略一樣，將古希臘政治哲學(xué)中的政治倫理維度與永恒維度割裂開來。

波考克以奧古斯丁為例，具體說明以偶然和特殊現(xiàn)象為特征的“歷史”在基督教神學(xué)中僅僅“通過服從終末論而獲得意義”等于沒有獲得意義。隨后，波考克讓古羅馬哲人波厄修斯現(xiàn)身說法，以他的《哲學(xué)的安慰》為例來討論哲人在特殊命運(yùn)中的“德性”問題。為什么是“德性”問題，又是什么樣的“德性”問題？通過波厄修斯的個人困境這個史學(xué)案例，波考克要揭示的是這樣一個“德性”難題：一個有理智天賦的人，如果他的大腦受基督教教義或某種哲學(xué)支配的話，他何以可能“繼續(xù)做公民，密切關(guān)注政治史中的事件”？波考克說，波厄修斯本來是個羅馬貴族，由于為入侵羅馬的哥特人國王效力，“他丟了權(quán)力，被投入牢房”，并“很可能是在獄中”寫下了《哲學(xué)的安慰》。看得出來，波考克在這里再次暗示，我們應(yīng)該想起馬基雅維利——畢竟，他也曾“丟了權(quán)力，被投入牢房”——不同的是，馬基雅維利出獄后寫了《君主論》，而非《哲學(xué)的安慰》。可以斷定，與福特庫斯一樣，波厄修斯是波考克用來證明“馬基雅維利時刻”的又一位反面教員。

波考克旨在引發(fā)我們思考的核心內(nèi)容是，盡管都遭遇了大致相似的特殊而又偶然的命運(yùn)，何以馬基雅維利能通過寫《君主論》“繼續(xù)做公民”，波厄修斯卻不能、只能逃向“哲學(xué)的安慰”？波考克很快就讓馬基雅維利現(xiàn)身了——他說，“《哲學(xué)的安慰》不是政治哲學(xué)著作，但它是一個政治人的哲學(xué)”?！毒髡摗凡灰彩恰耙粋€政治人的哲學(xué)”嗎？換言之，波厄修斯與馬基雅維利同樣有理由抱怨自己的“命運(yùn)”，“抱怨自己丟了權(quán)力”，畢竟，“他自認(rèn)為一直在用它做好事”?！懊\(yùn)”（Fortuna，如果其希臘語的對應(yīng)詞是tyche，當(dāng)譯作“機(jī)運(yùn)”）是特殊且偶然的現(xiàn)象，或者說具體落在某人或某個政治體身上的“偶然”。是否能夠把握“命運(yùn)”而非被“命運(yùn)”把握，則能顯示一個人的“美德（德性）”。

我們知道，“命運(yùn)”與德性（美德）的關(guān)系是馬基雅維利《君主論》中的關(guān)鍵主題之一。對于既有參與政治生活的抱負(fù)又有理智天賦的人來說，遇到“惡劣命運(yùn)”時該以怎樣的“美德”來對抗呢？波考克指出，波厄修斯遇到“惡劣命運(yùn)”固然不幸，但更不幸的是，他的思想具有“柏拉圖式和新柏拉圖主義”的“品質(zhì)”。筆者不明白波考克所說的波厄修斯的思想同時具有“柏拉圖式和新柏拉圖主義”這兩種“品質(zhì)”不同的思想“品質(zhì)”是什么意思，以及這兩種思想“品質(zhì)”在當(dāng)時的歷史語境中有何差異。波考克的意思倒不難理解：總之是柏拉圖使得波厄修斯把美德與命運(yùn)視為“兩極對立”的力量：波厄修斯不是積極投身于“命運(yùn)”的漩渦，而是去找尋“哲學(xué)的安慰”。

波考克在這里首次闡述了他對《馬基雅維利時刻》一書中的關(guān)鍵詞之一“美德”的理解：virtue這個語詞在羅馬人那里首先是一種積極的不屈從“命運(yùn)”的個體品質(zhì)。

不僅如此，virtue在很大程度上還“是表示一個政治和軍事統(tǒng)治階層的精神品質(zhì)部分的概念”。波考克把這個概念引申為“公民的優(yōu)秀品質(zhì)”：virtue并非少數(shù)人才擁有的品質(zhì)，而是共同體的每個公民都應(yīng)該而且能夠擁有的品質(zhì)。這讓筆者頗感驚駭。因?yàn)椋哂羞@樣一種政治理想：讓每個公民具有傳統(tǒng)的“統(tǒng)治階層的精神品質(zhì)”。用波考克自己的話說，virtue指的是“使個人或團(tuán)體在公共環(huán)境中有效行動的能力”，“使人在城邦或世間成為其所應(yīng)是的優(yōu)秀品德”。筆者感到驚詫的是，波考克說，將這種本來是“政治和軍事統(tǒng)治階層”才有的virtue轉(zhuǎn)換成“公民優(yōu)秀品質(zhì)”，靠的是“蘇格拉底和柏拉圖的加工”——更妙的是，他隨后又說，波厄修斯恰恰是被自己思想中的“柏拉圖式和新柏拉圖主義”思想害慘了。其實(shí)，波考克知道，蘇格拉底和柏拉圖并沒有這樣的“加工”；否則，他就不會把蘇格拉底和柏拉圖說成共和主義式公民“美德”觀或“公民式共和主義”的鼻祖。當(dāng)然，波考克未必知道，蘇格拉底和柏拉圖甚至不相信伯里克勒斯讓自己的兒子具有自己的“精神品質(zhì)”。因此，波考克接下來的說法沒錯：這種“美德”觀是“馬基雅維利時刻”給西方思想帶來的決定性轉(zhuǎn)變——“在圍繞著馬基雅維利這個人物寫出來的任何一本書中，該詞都有著顯而易見的重要性?！奔热蝗绱耍伎说拇_不可以把“政治和軍事統(tǒng)治階層”才有的virtue轉(zhuǎn)換成“公民優(yōu)秀品質(zhì)”說成蘇格拉底和柏拉圖的“加工”。

波考克從波厄修斯的“美德”缺陷引出共和主義式的公民“美德”觀，與伯林轉(zhuǎn)換（不便說“偷換”）概念的做法異曲同工：無論波厄修斯作為政治人的個人“美德”有怎樣的缺陷，或者馬基雅維利作為政治人的個人“美德”有怎樣的德性，都不能等同于每個公民“在城邦或世間成為其所應(yīng)是的優(yōu)秀品德”。除非我們假定，每個公民都具有波厄修斯或馬基雅維利天生的出色的性情德性和理智德性。在討論民主的共和主義問題時，每個公民是否能夠具有政治人“所應(yīng)是的優(yōu)秀品德”，無論如何是個關(guān)鍵性的重大問題。讓筆者驚詫的是，波考克自視為“政治思想的史學(xué)家”，竟然根本沒把這個問題視為一個問題，更遑論重大問題。

波厄修斯（？—524）

波考克沒有具體告訴我們，波厄修斯在《哲學(xué)的安慰》中究竟思考了什么以及怎樣思考的。波考克在前面借福特庫斯“陷入了矛盾”攻擊亞里士多德主義，并很快將“亞里士多德主義”等同于亞里士多德本人；同樣，波考克在這里借他所描繪的波厄修斯陷入困境來攻擊“柏拉圖式和新柏拉圖主義”思想，并很快將“柏拉圖式和新柏拉圖主義”思想等同于柏拉圖本人，把波厄修斯陷入矛盾困境歸罪于柏拉圖：畢竟，一方面，波厄修斯“對政治更投入”，另一方面，他在“思想上有更多柏拉圖傾向”。讀到這里，筆者才明白，為何波考克會說波厄修斯思想同時具有“柏拉圖式和新柏拉圖主義”這兩種“品質(zhì)”不同的思想“品質(zhì)”——不這樣說，就不便于讓柏拉圖本人為波厄修斯陷入困境承擔(dān)思想罪過。他接下來還說：

隨后，波考克采用他所建立的波厄修斯困境這個史學(xué)案例來證明“馬基雅維利時刻”之前的思想史處境。在這個“時刻”之前，整個西方政治思想傳統(tǒng)的根本缺陷是：要么用柏拉圖式的向往“沉思生活”的理想、要么用基督教的上帝信仰“取代了政治和處于道德生活核心位置的‘積極生活’”理想。接下來，第三章的實(shí)際標(biāo)題是“積極生活和公民生活”，也就是“大西洋共和主義”所推崇的政治“美德”，其矛頭所指非常清楚。如果我們還記得《馬基雅維利時刻》最后一章題為“美德的美國化”，那么，美國政制的“美德”也就成了“西方世界觀深刻的政治性質(zhì)的一部分”，因?yàn)槊绹频摹懊赖隆痹谟谕晟谱鳛椤胺e極生活”的“公民生活”。

現(xiàn)在我們可以理解，整個第二章的論證隱含著這樣的三段式推論：柏拉圖式哲學(xué)向往“沉思生活”，這種理想排斥積極的公民生活（大前提）；波厄修斯是個柏拉圖式的哲人（小前提）；所以，他無法成為馬基雅維利那樣的政治人或積極公民（結(jié)論）。同時我們也看到，《馬基雅維利時刻》的頭兩章表面看起來是在展示文藝復(fù)興時期的新興政治思想所產(chǎn)生的思想史語境，即如何從中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)甚至文藝復(fù)興時期新柏拉圖主義的支配中擺脫出來。但就波考克不分青紅皂白地把“亞里士多德化的基督教”觀念直接等同于古希臘哲學(xué)和原初的基督教神學(xué)以及把新柏拉圖主義直接等于柏拉圖本人等做法來看，他遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了思想史學(xué)家的職責(zé)范圍。波考克沒有讓我們看到，他并非斯金納所說的忠實(shí)記錄史實(shí)的“天使”；但是，他畢竟讓我們看到了他是一位對西方古典傳統(tǒng)“執(zhí)行絞刑的法官”。

可以理解，波考克的本來目的未必是忠于史學(xué)專業(yè)，毋寧說，他選擇忠于“馬基雅維利主義”。在中國學(xué)界，這樣的情形已經(jīng)讓人見怪不怪了，譬如某人選擇了現(xiàn)代的“信仰”，他對中國古典思想的表述極為粗糙或隨意，甚至明顯不是那么回事。讓筆者萬萬沒想到的是，西方學(xué)界也有這樣的人，而且是著名的“劍橋?qū)W派”的代表人物。

波考克對西方古典政治思想隨意亂說堪稱觸目驚心。比如，他說“敘事僅僅是講故事而已，按亞里士多德的思想，它不如詩學(xué)，正像詩學(xué)不如哲學(xué)，因?yàn)樗诮沂臼录钠毡橐饬x上是低級的，做到后一點(diǎn)的最佳思維方式是完全拋開特殊事物”。亞里士多德在《詩學(xué)》中的原話是：紀(jì)事家與詩人的差別在于，“一言述曾經(jīng)發(fā)生的事，一言述可以期待會發(fā)生的事”。顯然，詩和紀(jì)事（史書）都涉及特殊的事情，但“詩作比紀(jì)事更為熱愛智慧、更為嚴(yán)肅。因?yàn)?，詩作更多言述普遍的東西，紀(jì)事則言述個別的東西”。亞里士多德沒有說“詩學(xué)不如哲學(xué)”，反倒說，由于詩通過言述特殊和個別來“言述普遍的東西”，才比僅僅言述個別和特殊的“紀(jì)事（史書）更為熱愛智慧（哲學(xué)）”?！对妼W(xué)》中的這段說法充分表明，亞里士多德并非如波考克所說，其“思維方式完全排除特殊事物，超越于它之上，進(jìn)入對普遍范疇的思考”。我們難道沒有理由認(rèn)為，波考克對亞里士多德的思想隨意亂說，不過是為了服務(wù)于他的“政治思想的史學(xué)”之論？

更為觸目驚心的是，波考克說“柏拉圖在《理想國》中沒有使用‘命運(yùn)’（tychē）這個象征符號”。我們有理由懷疑，波考克是否通讀了《理想國》。畢竟，蘇格拉底在“夜間談話”臨近結(jié)尾對格勞孔講述俄爾神話時，曾三次用到“命運(yùn)/機(jī)運(yùn)”這個語詞。蘇格拉底說，有人“以為自己不是一切禍患的根源，根源在于tvchē（機(jī)運(yùn)）和各種精靈”，“這人屬于從天上下來那批，他生前曾生活在一個治理有條的城邦體系中，曾只靠習(xí)俗而非熱愛智慧占有過美德”。蘇格拉底又說，許多“從大地而來的人”并不迫不及待地選擇自己的生活方式，因?yàn)樗麄兊纳罘绞酵恰翱亢炁平o他們的tychē（機(jī)運(yùn)）”。隨后，蘇格拉底還說，“由于憑靠tychē（機(jī)運(yùn)）”，奧德修斯的靈魂對自己的生活方式做出了正確選擇。

波考克用波厄修斯的“命運(yùn)”這一歷史個案來反駁柏拉圖式的向往“沉思生活”的理想，他自己卻不敢面對蘇格拉底這一歷史個案。在柏拉圖的《斐多》篇中，斐多一開始就說，蘇格拉底“碰上了某種偶然”。隨后，斐多連續(xù)三次使用了“偶然”這個語詞，以解釋蘇格拉底由于什么原因多了幾天生命時間。蘇格拉底這時“被投入牢房”，我們難道不應(yīng)該理直氣壯地詰問波考克：蘇格拉底在獄中沒有“繼續(xù)做公民”嗎？在“繼續(xù)做公民”的同時，蘇格拉底難道放棄了自己所愛欲的“沉思生活”的理想？

我們有理由說，正因?yàn)椴伎诉x擇了偏愛馬基雅維利式的靈魂，他才沒有把《理想國》讀完，從而也就看不到靈魂類型與選擇生活方式的關(guān)系，看不到蘇格拉底在“繼續(xù)做公民”的同時仍然愛欲自己所選擇的“沉思生活”。這也反過來提醒我們，《理想國》結(jié)尾的俄爾神話恰恰是在教我們學(xué)習(xí)如何認(rèn)識自己的靈魂類型，否則我們不會有能力辨識波考克的靈魂屬于什么類型。由此可以理解，在施特勞斯那里，蘇格拉底問題恰恰成了挑戰(zhàn)現(xiàn)代“歷史主義”的“刺刀”。

如何理解這一點(diǎn)呢？施特勞斯在《修昔底德：政治史的意義》中寫道：“修昔底德的智慧引發(fā)了政治史學(xué)，柏拉圖的智慧則引發(fā)了政治哲學(xué)”，兩者“在特定的道德評判和政治評判方面具有一致性”；而且，“柏拉圖的對話與修昔底德的史書有一個最重要的共同點(diǎn)：兩者都呈現(xiàn)了與特殊事件密切相關(guān)的普遍真理”。柏拉圖的“對話”作品雖然不是史書，卻與修昔底德的史書一樣，是從普遍和永恒的視角來看待特性、具體、偶然的事情。波考克并非對此真的不知道，因?yàn)樗谟懻摳Ｌ貛焖惯@個史學(xué)案例時就已經(jīng)說過：

波考克在這里對“歷史主義”精神的伸張讓我們看到，他是如何面對柏拉圖提出的這個問題的。施特勞斯在30多歲時已經(jīng)看到，哲學(xué)轉(zhuǎn)向史學(xué)是西方政治哲學(xué)在16世紀(jì)發(fā)生的“歷史的根本性轉(zhuǎn)向”的結(jié)果，并對此轉(zhuǎn)向形成了深刻思考：這種“轉(zhuǎn)向”意味著“無須繼續(xù)討論準(zhǔn)則”，“人不順從規(guī)定，為此人們必須研究歷史，以便培養(yǎng)實(shí)現(xiàn)準(zhǔn)則的技能”。相比之下，波考克不僅對西方古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)的解讀極為隨意，而且對哲人是否應(yīng)該“刪除”“永恒視角”、是否應(yīng)該把生活目的建立在特殊且偶然的歷史處境之上這樣的嚴(yán)肅問題缺乏嚴(yán)肅認(rèn)真的深入思考。如果熱愛智慧者值得人們敬佩，那么，值得敬佩的首先是人們對嚴(yán)肅問題所進(jìn)行的嚴(yán)肅認(rèn)真的思考。熱愛智慧者首先應(yīng)該關(guān)切自己的“德性”，否則就不可能正確談?wù)摗肮衩赖隆薄?/span>

波考克在這里對“歷史主義”的伸張倒也并非沒有讓我們學(xué)到一點(diǎn)兒東西。他讓我們看到他倡導(dǎo)的“史學(xué)寫作方法”究竟是怎樣的。通過建構(gòu)史學(xué)個案，波考克試圖證明人類生活刪除普遍和永恒視角是正確之舉。盡管他的證明并不成功，波考克畢竟讓我們看到，所謂“史實(shí)”其實(shí)是靠史料來建構(gòu)的。如果歷史所留下的文獻(xiàn)——比如福特斯庫或波厄修斯留下的文字——就是思想史的史料，那么，用這些史料來建構(gòu)什么樣的“史實(shí)”，端在于思想史的建構(gòu)者屬于怎樣的靈魂類型。無論如何，歷史文獻(xiàn)可以被不同“德性”的學(xué)人用來建構(gòu)不同效用的“史實(shí)”。