講座嘉賓：吳冠軍 

筆記整理：陳聰穎

討論之前，先提出兩個(gè)問題：1、為什么在今天我們?nèi)砸匦掠懻摴诺湔握軐W(xué)？為什么我們要回過去思考現(xiàn)代之前的政治思想？按照以往的說法，人類思想的演進(jìn)往往具有“后見之明”；也就是說，越是之前的就越原始、越簡陋。那么古典政治哲學(xué)的價(jià)值在哪里？是否能說明“后見之明”的說法已經(jīng)預(yù)示了某種歷史觀、歷史哲學(xué)的思考呢？這種思考是否有問題呢？這些問題顯現(xiàn)出了過去思考和當(dāng)下現(xiàn)狀之間的張力。2、在古典政治哲學(xué)思想中，我們要思考雅典的問題還是耶路撒冷的問題？

政治哲學(xué)存在著四個(gè)時(shí)刻，可以用四個(gè)不同的意象來代表這四個(gè)時(shí)刻。一是雅典；二是耶路撒冷；三是密拿瓦（Minerva）/智慧女神的貓頭鷹；四是真實(shí)的沙漠。我們要討論的是前兩個(gè)意象，也就是古典政治哲學(xué)的前兩個(gè)時(shí)刻。

根據(jù)上一講的解析，政治哲學(xué)和政治本體論之間的聯(lián)系已經(jīng)得到闡述。政治哲學(xué)是一開始就在最根基的地方與本體論發(fā)生了交叉。如果把思考放到一個(gè)最根本的本體神學(xué)的層面上，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，政治哲學(xué)、政治神學(xué)在最初的時(shí)刻都是在回應(yīng)本體神學(xué)的問題，它們代表了回應(yīng)政治哲學(xué)問題兩種不同的思考方式。古典政治哲學(xué)思想正是因?yàn)榛貞?yīng)些問題而產(chǎn)生了兩個(gè)不同的分支；這兩個(gè)分支就分別用雅典和耶路撒冷來概括。也就是說，這兩個(gè)不同的路徑都是為了回答最根本的問題，也就是本體神學(xué)的問題。古典思想之所以值得思考，就是因?yàn)樗?strong>們一開始就回應(yīng)了最初、最根本的問題，并提出了兩種深刻的思想傳統(tǒng)。

在回應(yīng)本體神學(xué)的問題的時(shí)候，這兩種路徑都代表了一種努力，就是去接近、抵達(dá)“絕對(duì)”的努力。雅典的路向，也就是哲學(xué)的路向，就是去追求關(guān)于整體的知識(shí)。它抵達(dá)絕對(duì)的方式，就是Absolute Knowing，就是以認(rèn)識(shí)了絕對(duì)知識(shí)、具有絕對(duì)智慧的哲學(xué)王去領(lǐng)導(dǎo)政治。耶路撒冷的路向，也就是神學(xué)的路向，就是把上帝直接作為絕對(duì)本身，而不需要人的追求。

為什么“絕對(duì)”如此重要，以至于兩種路徑都是要去接近“絕對(duì)”呢？這里要提到存在主義。存在主義的一個(gè)最根本的診斷，就是被海德格爾稱作“焦慮”、“畏”，被薩特稱作“惡心”的情緒。這種焦慮、恐懼與日常的害怕不同；日常的害怕是有源頭的，只要排除這個(gè)源頭，就可以減輕害怕感。但是這種焦灼、恐懼是人生命中與生俱來的、內(nèi)嵌的、沒辦法直接切除掉的，因?yàn)槲覀儫o法定位到它的源頭——它直接和生命本身關(guān)聯(lián)在一起。存在主義者說，我們正是因?yàn)樯械慕棺疲覀儾艜?huì)有存在意義上的各種各樣的苦惱、痛苦。這是一種存在主義的分析。那么，我們應(yīng)該如何應(yīng)對(duì)存在意義上的焦灼呢？

去應(yīng)對(duì)這種焦灼，就構(gòu)成了尼采所說的形而上學(xué)的安慰。他認(rèn)為，意志為了面對(duì)這種生命中沒有源頭的焦灼感、恐懼、荒謬、惡心，促使我們走向了一種安慰，也就是形而上學(xué)的安慰；而形而上學(xué)，也就是古典哲學(xué)以來的、尤其是柏拉圖以后的關(guān)于整體的哲學(xué)、知識(shí)有這樣一種效用，那就是帶給我們以安慰。因?yàn)檫@種焦慮是沒有源頭的，所以我們只能去尋求一個(gè)更高級(jí)別的安慰，也就是形而上學(xué)提供的安慰。為什么形而上學(xué)能提供更高級(jí)安慰呢？因?yàn)?strong>形而上學(xué)有對(duì)絕對(duì)的關(guān)聯(lián)——當(dāng)一個(gè)知識(shí)具有整體的意義之后，它帶給我們關(guān)于全部的知識(shí)，讓我們有了知曉一切的感覺，從而擺脫了來自自身精神深處的無力感和焦灼感。這就是尼采所說的形而上學(xué)的安慰。

一般認(rèn)為，古希臘對(duì)知識(shí)的追求來自于一種對(duì)知識(shí)的愛和渴望。但從二十世紀(jì)存在主義的視角來看，這種追求不僅僅來自于求知欲，更是來自于一種內(nèi)在的沖動(dòng)、一種整體的、存在意義上的價(jià)值，這種價(jià)值促使古希臘人去尋找一種東西，這種東西能夠給人以意義、給人以生命的力量、給人以根本性的安慰。在這個(gè)意義上，我們就能理解為什么在過去哲學(xué)是那么重要、在古典思想中能有一個(gè)如此重要的根基性的地位。在事物、理念以及更高一級(jí)的存在之間，有一個(gè)本體論的缺口；對(duì)知識(shí)的愛欲和追求，正是來自于我們生命中存在的這個(gè)巨大的缺口、來自于我們身處的日常世界與本體世界/理念世界之間的缺口、來自于存在與此在之間的本體論的差別。恰恰是在這種本體論的差別中，關(guān)于智慧的愛和欲求就產(chǎn)生了；若是沒有這層結(jié)構(gòu)，對(duì)知識(shí)的愛和欲求就變成了眾多欲望中的一種，并且僅僅是一種普通的、無差別的欲望。這個(gè)缺口后來也成為基督教所說的、神學(xué)意義上兩個(gè)世界之間的缺口。

古希臘中有一個(gè)關(guān)鍵的詞——卓越。在柏拉圖、亞里士多德這一代人中有一個(gè)重要的轉(zhuǎn)向，就是從自然哲學(xué)轉(zhuǎn)移到政治哲學(xué)；此時(shí)“卓越”的意義也發(fā)生了變化。在古代荷馬史詩中英雄最重要的、最卓越的德性是勇敢；在蘇格拉底、柏拉圖以后，卓越的德性的內(nèi)涵指向的變成了智慧，卓越的人是有思想、有智慧的人。在更早的時(shí)代，人們的生存、群體的存在需要面對(duì)洪水猛獸，因而需要勇敢的英雄存在；在蘇格拉底這一代人以后，城邦中的人可以免于直接受到自然的傷害，此時(shí)最大的威脅來自于人類共同體內(nèi)部的挑戰(zhàn)——我們?nèi)绾喂餐?、我們有沒有足夠的政治智慧來安頓人類的生活。所以亞里士多德說，人是政治的動(dòng)物，具有政治的能力。

學(xué)術(shù)上有一個(gè)說法叫“蘇格拉底轉(zhuǎn)向”/“蘇格拉底的第二次揚(yáng)帆”，就是說蘇格拉底對(duì)自然現(xiàn)象、外在事物的興趣逐漸轉(zhuǎn)移到了對(duì)人類的政治事務(wù)的興趣上。前蘇格拉底的哲學(xué)家都是自然哲學(xué)家，蘇格拉底的前半生同樣繼承這個(gè)傳統(tǒng)；但是由于他內(nèi)在發(fā)生的轉(zhuǎn)向，他成為了第一個(gè)政治哲學(xué)家。也就是說，從他開始，哲學(xué)首要的任務(wù)變成了研究人類的知識(shí)、研究政治事務(wù)的知識(shí)。對(duì)蘇格拉底而言，“未經(jīng)省察的生活不值得過”（蘇格拉底語）；這個(gè)說法也深深影響了他的后來人。在蘇格拉底看來，人與動(dòng)物的不同就在于人有反省、思考的能力，有省查自己生命和日常生活的能力；我們每日與他人發(fā)生的種種關(guān)系，是最需要納入我們反省、思考范圍里面的。只有做到了這一點(diǎn)，我們的生命才是“人的”生活。從這個(gè)意義上來說，蘇格拉底已經(jīng)開啟了“人是政治的動(dòng)物”的認(rèn)識(shí)。

在雅典的路向中，隨著蘇格拉底的轉(zhuǎn)向，哲學(xué)變成政治哲學(xué)，真理代替意見。在城邦中，我們身邊充滿的是各種各樣的意見——每個(gè)人有每個(gè)人的意見、未經(jīng)檢視的意見。對(duì)古典哲學(xué)來說，最重要的就是用知識(shí)（哲學(xué)的探尋、思考的結(jié)果）去取代各種各樣眾聲喧嘩、沒有經(jīng)過理性地探求反省的意見。在這個(gè)意義上，蘇格拉底自稱為“牛虻”——社會(huì)的批評(píng)者。蘇格拉底作為一個(gè)政治哲學(xué)人的最重要的面孔就是在政治的意義上成為一個(gè)批評(píng)者。哲人之為哲人，他在公共生活中的面向就是一個(gè)批評(píng)家，他稱之為“離既有的政治保持疏離”?！笆桦x”意味著哲人用他對(duì)知識(shí)的追求、反省得到的智慧來批評(píng)、審查政治事物的各種地基。

蘇格拉底在哲學(xué)史上是一個(gè)可愛又可敬的人物，他對(duì)哲學(xué)的愛以及他社會(huì)批評(píng)者的身份是以付出生命為代價(jià)的；這樣的結(jié)局在今天激勵(lì)著無數(shù)在哲學(xué)道路上的后來者。從蘇格拉底到柏拉圖，他們的思想脈絡(luò)發(fā)生了什么變化呢？柏拉圖在三十歲的時(shí)候，親眼目睹自己的老師由于作為一個(gè)批評(píng)者被以民主的方式送上的死刑的結(jié)局，受到了很大的震撼。蘇格拉底的命運(yùn)體現(xiàn)出了一個(gè)緊張——哲學(xué)與政治的緊張。

一方面，哲學(xué)具有理性、辯論、logos的方式，這是哲人生命中最重要的東西；另一方面，存在著normals，也就是公民、市民的傳統(tǒng)和習(xí)俗；這兩者之間的張力就是蘇格拉底的緊張。當(dāng)哲人用理性的判斷去批評(píng)既有的約定、法律，卻受到不公正的懲罰時(shí)，我們?nèi)绾巫龀鲆粋€(gè)最后的姿態(tài)呢？蘇格拉底的做法就是：給予他們尊重。當(dāng)蘇格拉底被判處死刑時(shí)，他選擇不逃走；這表明他尊重既有的法律和判決。這個(gè)判決在哲人眼里，尤其是在柏拉圖眼里是無效的。在他們看來，這些法律、判決、傳統(tǒng)、民主的根基依據(jù)的僅僅是各種各樣的意見而非知識(shí)，因而是無效的——它們是“城邦的”而非“知識(shí)的”。但是蘇格拉底卻對(duì)normals給予了一定的尊重，這體現(xiàn)出他思想中的一處緊張。柏拉圖對(duì)這個(gè)緊張做出了回應(yīng)，他試圖用一個(gè)方案去取代它，這個(gè)方案就是政治哲學(xué)的方案、一個(gè)和諧、整全的方案；也就是說，在柏拉圖這里，政治哲學(xué)真正地興起，這個(gè)緊張被真正地消除；他的方案就是哲人王。在這個(gè)時(shí)候，當(dāng)擁有理性、邏輯、辯談、思想力的哲人成為了統(tǒng)治城邦的王，城邦的秩序才有了正當(dāng)性，城邦的秩序才是完美的、正義的。一切城邦秩序（normals）只有建立在理性、邏輯（logos）上面、建立在自然的（physis）、關(guān)于整體的知識(shí)上面，并且由哲人王來統(tǒng)治的時(shí)候，才是柏拉圖所說的正當(dāng)?shù)?、正義的政治秩序?？梢钥闯?，從蘇格拉底到柏拉圖，他們的思想經(jīng)歷了一個(gè)從緊張到和諧完美的解決方案的變化；蘇格拉底是批評(píng)者，而柏拉圖是一個(gè)解決者、方案提供者。

柏拉圖經(jīng)常用兩個(gè)形象的說法——“下降”和“上升”。當(dāng)哲人進(jìn)入城邦、進(jìn)入公共生活之后，意味著哲人要停止思想上對(duì)真理的追求，而去與各種各樣的意見爭辯，嘗試帶給他們知識(shí)；這就是哲人的“下降”，但也是一種政治性的介入、哲人的政治的實(shí)踐。柏拉圖的哲學(xué)式的上升，也就是洞穴之喻——只有通過哲學(xué)式的上升，才能走到洞穴之外、沐浴到真理的陽光下。最恰當(dāng)?shù)闹刃颍褪亲罘险x的秩序、自然正確。只有正義才能使人類社會(huì)成為一個(gè)共同體、一個(gè)整體、一個(gè)有機(jī)體。他在現(xiàn)實(shí)中所面對(duì)的充滿了種種意見的城邦，在他眼里永遠(yuǎn)只會(huì)是四分五裂、充滿沖突的，其統(tǒng)治者只會(huì)成為僭主。

柏拉圖提出了一個(gè)想法——他意識(shí)到了哲人進(jìn)入了公共生活之后所會(huì)遇到的困難，于是提出了“高貴的謊言”。柏拉圖的“高貴的謊言”有兩種形式。一是當(dāng)哲人重新回到洞穴去、回到城邦去的時(shí)候，他發(fā)現(xiàn)自己在論辯中不得不常常掩蓋自己的想法，因?yàn)檠ň尤?，也就是城邦的公民未必能?jīng)得住知識(shí)、真理帶來的耀眼光芒，他們最直接的反應(yīng)就是反抗，甚至除之以后快。這實(shí)際上應(yīng)對(duì)了蘇格拉底的結(jié)局；哲人下降到城邦之后，不得不用“高貴的謊言”來保護(hù)自己，防止受到迫害。二是當(dāng)哲人成為哲人王之后，他發(fā)現(xiàn)自己仍然不能以真理的方式來進(jìn)行統(tǒng)治，因?yàn)樗鎸?duì)的是公民而非哲人，他不得不扭曲自己的想法，以對(duì)方聽得懂、能接受，甚至是欺騙、宣傳的方式來達(dá)到有效的統(tǒng)治。也就是說，為了達(dá)到正義、有效的統(tǒng)治，哲人仍然不得不放低身段并且使用“高貴的謊言”來使公民信服自己的邏輯和觀點(diǎn)、服從自己的統(tǒng)治。

雅典的道路最終被耶路撒冷的道路所取代。盡管今天耶路撒冷的傳統(tǒng)常常只被看作是宗教，但耶路撒冷對(duì)當(dāng)今西方文明的奠基性的作用很可能超過雅典。耶路撒冷帶來了一個(gè)命題，即信仰與理性的對(duì)立。在雅典、哲學(xué)當(dāng)中用理性去反省自身的努力被信仰所取代了；另外，尼采所說的“形而上學(xué)的安慰”，其安慰的源頭由關(guān)于整體的知識(shí)變?yōu)榱松系?/strong>。理性或信仰的途徑都是為了走向絕對(duì)、擺脫焦灼。理性的途徑是通過哲學(xué)式的上升來達(dá)到絕對(duì)；信仰的途徑是將這些交給上帝，沐浴在上帝的光輝之下，擺脫焦灼與痛苦。這是兩種完全不同的提供安慰的方式；耶路撒冷與雅典的競爭也就是兩種不同的安慰方式的競爭。

這場競爭的結(jié)果，很顯然是耶路撒冷贏得了勝利。其原因也是顯而易見的：耶路撒冷的道路是一條容易走的路，它不需要人在追求知識(shí)、反省自身上付出一點(diǎn)努力。在古典時(shí)代大部分人無法接受教育、無法得到啟蒙，因而不被允許進(jìn)入哲學(xué)的殿堂，追求知識(shí)、反省自身的精英式的方式對(duì)他們來說太困難了。而耶路撒冷的道路對(duì)大眾來說容易得多，因?yàn)椴恍枰伎?，只需要信仰；真理不需要自己去探究、分析，只需要等待上帝的啟示和奇跡的發(fā)生。這種方式顯然更受大眾歡迎。

這種道路的容易還體現(xiàn)在，它發(fā)明了一整套的儀式，儀式是一種安慰的技巧。哲學(xué)的方式要求的是精英式的自我逼迫；宗教的方式則是以儀式的形式獲得安慰，這顯然也是容易得多的。綜合上述兩點(diǎn)，在給人們提供安慰的方面，耶路撒冷的道路要比雅典的道路有效得多。形而上學(xué)作為整體的知識(shí)，是哲學(xué)的終結(jié)；它在安慰焦灼的方面最終讓位給神學(xué)。而神學(xué)，不是哲學(xué)的完成，而是哲學(xué)的取消；理性的方式，讓位給了信仰的方式。

基督教和異教信仰之間有什么差別呢？它們?cè)谛叛龅姆绞缴嫌惺裁床顒e呢？基督教比起異教信仰的優(yōu)勢(shì)在哪里呢？基督教的優(yōu)勢(shì)在于安慰存在者的焦灼方面要比異教信仰有效得多。多神信仰當(dāng)中，神與神之間代表的理念不同，每個(gè)神都具有有限性、不完滿性；基督教信仰中，上帝是全能、完滿的，是無限而非有限。這樣的神不需要人們?nèi)ニ伎?、判斷和選擇，從而避免了“諸神之爭”帶來的焦灼；因而基督教的信仰力量要高于多神信仰?！妒ソ?jīng)》也是如此。它直接提供教誨，教導(dǎo)人們?nèi)绾紊睿?strong>直接規(guī)制人與人的共同生活。雖然神學(xué)是關(guān)于超越的論說，但它恰恰扮演著規(guī)制人在城邦中的共同生活的依據(jù)的角色。通往耶路撒冷的路，也就是通往絕對(duì)服從的路，而非懷疑、質(zhì)疑、反省的路；這與柏拉圖的哲人王的思想有類似之處，只不過服從的對(duì)象是神而非人或者抽象真理。從這個(gè)意義上說，一旦神學(xué)與人的生活相關(guān)、成為組織人的生活的最根本的力量的時(shí)候，就是政治哲學(xué)；也就是說，神學(xué)是政治的，是安頓人的生活方式的。當(dāng)兩種不同的安頓方式相遇之后，其沖突是不可避免的；要如何讓兩種不同的方式相處并相安無事，始終是政治哲學(xué)的大問題。

在通往耶路撒冷的道路上，柏拉圖實(shí)際上扮演了一個(gè)微妙的角色。他一方面把蘇格拉底的哲學(xué)上升到關(guān)于整體的形而上學(xué)，另一方面他也開啟了哲學(xué)與神學(xué)的交叉。所以從柏拉圖到基督教，實(shí)際上存在著一條隱秘的通道。這條隱秘的通道可以分為兩種：“造世”和“創(chuàng)世”。柏拉圖的神是“造世”的，神按照理念來造各種各樣的存在物，按照模板來建造；基督教的上帝是“創(chuàng)世”的，獨(dú)創(chuàng)出整個(gè)世界。另外，柏拉圖的神是至善的具體化；這與以往宗教的神是不同的，可以看作是開啟了通往基督教的道路。

柏拉圖扮演了從雅典到耶路撒冷的通道；同樣地，耶路撒冷扮演了從古典政治哲學(xué)到現(xiàn)代政治哲學(xué)、早期現(xiàn)代性的通道。這條通道表現(xiàn)在四個(gè)方面。

第一點(diǎn)，耶路撒冷取消了自然的等級(jí)制。柏拉圖建立政治哲學(xué)的預(yù)設(shè)和基點(diǎn)就是人與人自然意義上的不平等，以此才有社會(huì)、政治的等級(jí)制。在耶路撒冷那里，自然等級(jí)制被取消了——上帝之下人人平等。人與上帝是不平等的，是本體論層面上的遙不可及的距離；人與人是平等的，都是上帝之下的渺小的個(gè)體。古典文學(xué)當(dāng)中，人們贊美英雄、卓越人物；在基督教文學(xué)當(dāng)中，英雄人物是謙卑、順從的，這種謙卑就來自于自然等級(jí)制的取消。這也就開啟了現(xiàn)代平等主義的基點(diǎn)?，F(xiàn)代性的一個(gè)重要象征就是平等主義，平等是一個(gè)最關(guān)鍵的面向；其源頭就在耶路撒冷——從上帝面前人人平等，到法律面前人人平等，到價(jià)值意義上的人人平等。

第二點(diǎn)，就是普遍的共同體。古希臘的時(shí)代，哲人想到的只是城邦的共同體；基督教中，人的視野得到開闊，人們意識(shí)到：只要信仰上帝，就是在一個(gè)共同體當(dāng)中。也就是說，成為共同體的要求就是有同一個(gè)信仰。這樣看來，今天所有普世主義、人類大同的思考都是以此為起點(diǎn)的。

第三點(diǎn)，就是耶路撒冷開啟了時(shí)間，時(shí)間向度是耶路撒冷帶來的。在古希臘那里，政治知識(shí)是沒有時(shí)間區(qū)分的，是一直都是真的；在基督教那里，時(shí)間的向度介入進(jìn)來了，人們可以期待下一個(gè)尼賽亞的到來，擁抱至福，來擺脫此刻的苦難。這種有時(shí)間、有等待、有開端、有下一步到來的時(shí)間的向度是基督神學(xué)的貢獻(xiàn)之一，這種貢獻(xiàn)導(dǎo)致了現(xiàn)代意義上的歷史主義的誕生，尤其是歷史進(jìn)步意義上的歷史主義。歷史主義有兩種理解，一種是歷史每一個(gè)階段的相對(duì)的、各自的境況，另一個(gè)是作為整體的、歷史演進(jìn)的歷史敘說；作為演進(jìn)的歷史敘說與耶路撒冷的傳統(tǒng)很相關(guān)，歷史不斷地作為下一個(gè)美好的時(shí)代的來臨的前奏。

第四點(diǎn)，就是耶路撒冷引入了兩個(gè)世界的思想，一個(gè)是超越的，一個(gè)是此世的。這兩個(gè)世界徹底地區(qū)分、界線分明，是現(xiàn)代性的一個(gè)特征，尤其在康德的哲學(xué)那里反映了出來?？档碌恼軐W(xué)貢獻(xiàn)，就是與以往的哲學(xué)劃清界限、重新界定哲學(xué)的疆域——研究現(xiàn)象世界而非本體世界。通過這種方式，信仰有了其空間，也為哲學(xué)的復(fù)興提供了空間。

現(xiàn)代性有三大重要事件；這三件事可以幫助我們理解從古典性到現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)變是如何發(fā)生的。這三大事件就是文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)。文藝復(fù)興繞過耶路撒冷、重回雅典，以復(fù)古、發(fā)現(xiàn)古希臘為通道來克服耶路撒冷的政治神學(xué)的路向。所以文藝復(fù)興開啟了通往現(xiàn)代性的第一個(gè)關(guān)鍵。宗教改革同樣是克服耶路撒冷傳統(tǒng)的努力，并且是耶路撒冷自身內(nèi)部的努力。它通過回到早期現(xiàn)代性，來克服、抗拒成熟以后建制化的、成為政治統(tǒng)治方式的基督教。它恢復(fù)個(gè)人直接通往上帝的通道，否定了組織化、政治化的教會(huì)的壟斷作用。啟蒙運(yùn)動(dòng)帶來了現(xiàn)代哲學(xué)的興起。康德有一句話：“有勇氣地去運(yùn)用你的理性?！边@句話意味著要敢于拒絕中世紀(jì)宗教的權(quán)威，要有自己的聲音。啟蒙運(yùn)動(dòng)帶來的就是重新復(fù)蘇哲學(xué)和理性。從這個(gè)意義上說，它開啟的就是現(xiàn)代意義上的哲學(xué)對(duì)神學(xué)的再度回?fù)?，并開啟了現(xiàn)代哲學(xué)的新篇章。

90分鐘政治哲學(xué)微課

——華東師范大學(xué)政治學(xué)教授吳冠軍主講

第一講 重新發(fā)現(xiàn)“政治”（Rediscovering the Political）

第二講 本體論與政治本體論（Ontology and Political Ontology）

第三講 古典政治哲學(xué)（Classical Political Philosophy）

第四講 現(xiàn)代政治哲學(xué)（Modern Political Philosophy）

第五講 現(xiàn)代之后的政治哲學(xué)（Post-Modern Political Philosophy）