編者按：原文題目為《色諾芬的哲人之旅——色諾芬的〈遠(yuǎn)征記〉與柏拉圖的〈王制〉》，郝嵐（Jocob Howland）撰，邱立波譯，選自《古典詩文繹讀·西學(xué)卷·古代編》上冊（劉小楓選編，李世祥等譯，華夏出版社，2008）。本次推送已刪去全部注釋，有興趣進(jìn)一步研讀的讀者可查閱原書。
色諾芬的《遠(yuǎn)征記》（Anabasis）是柏拉圖《王制》（Republic）的姊妹篇，講的是一次軍事歷險(xiǎn)，中間還穿插進(jìn)一個(gè)關(guān)于哲學(xué)自我發(fā)現(xiàn)的故事。實(shí)際上，《遠(yuǎn)征記》討論的兩個(gè)重大政治問題，在《王制》的對話里面已經(jīng)處理過：怎樣才能形成一個(gè)正當(dāng)?shù)墓餐w？怎樣才可以讓哲學(xué)和政治權(quán)力彼此協(xié)調(diào)？在討論第一個(gè)問題的時(shí)候，色諾芬闡明了一條關(guān)于政治局限問題的訓(xùn)示，這是《王制》已暗含的訓(xùn)示。他對第二個(gè)問題的討論，展現(xiàn)了哲人愛欲（er?s）扭轉(zhuǎn)乾坤的作用，展現(xiàn)的方法是在危急時(shí)刻，自己作為一個(gè)秩序良好的共同體的創(chuàng)始人和領(lǐng)導(dǎo)者，挺身而出。在《遠(yuǎn)征記》當(dāng)中，色諾芬明顯繼承了蘇格拉底傳統(tǒng)的自我呈現(xiàn)，它顯示了哲人勇氣的本性，也顯示了哲人心靈兼容并包整全性（the saving integrity）。我敢說，色諾芬在以前世代的讀者里面，比在我們這一代人里面要更加有名。在上古，色諾芬作為一個(gè)天資非凡的人物，因?yàn)樵谄涓哔F的言行一致當(dāng)中所展露出來的才性兩方面的諸多優(yōu)點(diǎn)，而廣受尊崇。羅馬人和希臘人都眾口一詞地承認(rèn)，他是一個(gè)令人景仰的戰(zhàn)士，一個(gè)堪稱典范的領(lǐng)袖，一個(gè)雄辯的演說家，一個(gè)才華橫溢的寫作者。到了中世紀(jì)晚期，當(dāng)古希臘研究在歐洲重新復(fù)興的時(shí)候，色諾芬作為一個(gè)政治思想者和領(lǐng)導(dǎo)者的諸多才能也迅速得到了人們的肯定。很大程度上說，色諾芬的名聲來自于跟《遠(yuǎn)征記》有關(guān)的那些事件——這是一個(gè)關(guān)于勇氣和忍耐的傳說，即便到了后世，仍然讓那些最雄心勃勃的人們怦然心動。公元前2世紀(jì)，從事寫作的希臘史家波利比奧斯（Polybius）曾說，如果沒有萬名雇傭軍從波斯成功撤退的范例在前，亞歷山大對亞洲的遠(yuǎn)征就絕對不會出現(xiàn)。普魯塔克（Plutarch）記載說，安東尼（Mark Antony）與帕提亞人作戰(zhàn)的時(shí)候，他的軍隊(duì)曾經(jīng)陷入饑饉和疲病之中，“他們說，對于那些追隨色諾芬的人，安東尼經(jīng)常會驚嘆道，'呵，那一萬個(gè)人！’”（Antony，45.6）。
迪奧（Dio Chrysostum），一個(gè)公元1世紀(jì)時(shí)候的希臘作家，甚至還將色諾芬推薦給那些志向高遠(yuǎn)的雄辯家們，而他舉出的理由則是“在古人當(dāng)中，只有色諾芬一個(gè)人稱得起是政治家”（Discourse 18.14）。迪奧稱許色諾芬輯入《遠(yuǎn)征記》的那些演說，認(rèn)為它們雄辯、審慎（phronêsis）、狡猾，他并且還提醒說，色諾芬的文字之所以有吸引力，是因?yàn)樗凹炔宦犘哦持裕膊幻つ磕７滤?，他只是像自己口頭所說的那樣踐履美德”（Discourse 18.17）。
哲人政治家西塞羅（Cicero）和演說家昆體良（Quintilian）受色諾芬文字技巧的影響也絕不稍輕。西塞羅稱，色諾芬的文風(fēng)“比蜜還要甜”，他還記載，“有人說繆斯就是借著色諾芬的聲音發(fā)言”（西塞羅，Orator，9.32，19.62）；昆體良則評論說，“他的文風(fēng)似乎經(jīng)過了美慧三女神（the Graces）的陶冶……掌管勸誘的女神（goddess of persuasion）就蹲踞在他的唇間”（昆體良，Institutio Oratoria，10.1. 82）。馬基雅維利和培根同樣對色諾芬崇敬有加。在政治事務(wù)方面，馬基雅維利似乎認(rèn)為，色諾芬在古人當(dāng)中最有智慧。有人已經(jīng)注意到，馬基雅維利“在《君主論》（Principe）和《論李維》（Discorsi）當(dāng)中對色諾芬的引證比柏拉圖、亞里士多德和西塞羅三個(gè)人加起來還要多”；不寧唯是，色諾芬的《居魯士的教育》（Education of Cyrus）在《君主論》中，是唯一被指名引證過的著作。培根則從自己的立場出發(fā)，將“哲人色諾芬”與亞歷山大和凱撒推舉為“軍事才能與學(xué)識兼?zhèn)洹钡囊涣鞯浞丁Ｋ麑ιZ芬在萬人長征期間，從眾人“話柄”到“奇跡”的轉(zhuǎn)變非常嘆服，他也贊同古代史家的公斷，認(rèn)為亞歷山大的功業(yè)“步了那個(gè)年輕學(xué)者的后塵”。文藝復(fù)興以后，《遠(yuǎn)征記》變成希臘學(xué)初學(xué)者的首選文本，至遲到1949年的時(shí)候，還有一位牛津的教授寫道，他覺得沒有必要再去回顧萬人雇傭軍的故事，因?yàn)椤哆h(yuǎn)征記》“已經(jīng)被一代又一代的英國學(xué)童所傳誦”。但時(shí)至今日，人們很難再做出這樣的斷言。對于古典哲學(xué)和政治理論的研究者來說，色諾芬的譯本也不再是必讀的讀物，因?yàn)?，跟其他古代作家的作品相比，他的作品可能不太能夠立竿見影地滿足現(xiàn)代學(xué)術(shù)的訓(xùn)練要求。古代和現(xiàn)代早期一些最具識見的政治學(xué)研究者據(jù)以對色諾芬頂禮膜拜的許多優(yōu)長之處，絕大多數(shù)的當(dāng)代學(xué)人已經(jīng)不再注意。最近興起的對于《居魯士的教育》的興趣表明，色諾芬似乎又要回潮了，但美中不足的是，這些新出的作品，大都沒有注意色諾芬寫作當(dāng)中那些“正言若反的微言大義”（納頓前揭文）。并且無論是哲學(xué)家還是政治理論家，都一直沒有注意《遠(yuǎn)征記》。凡是對這部被遺忘的杰作下過深思明辨功夫的讀者，都會同意這樣一個(gè)意見：“為色諾芬昭雪的時(shí)機(jī)已經(jīng)成熟”。本文發(fā)端于這樣一種信念：《遠(yuǎn)征記》作為文學(xué)與哲學(xué)的雙重范本，值得做一番重新的發(fā)掘。色諾芬邀請讀者跟他一道加入一個(gè)哲人自我發(fā)現(xiàn)（Philosophical self-discovery）的旅行，而當(dāng)我們把《遠(yuǎn)征記》作為柏拉圖《王制》的姊妹篇來研究的時(shí)候，這一自我發(fā)現(xiàn)的格局和意義會暴露得最為明顯。這條路徑就我見聞所及，尚未有人嘗試，它來自于這樣一種認(rèn)識，即：色諾芬的文本，其實(shí)應(yīng)和了柏拉圖那篇最為知名的對話中的那些重大主題和事項(xiàng)。如果我們再注意到，這兩篇著作對于荷馬《奧德賽》（Odyssey）的作用，則兩者之間的平行關(guān)系就可以得到進(jìn)一步的印證。所有這三個(gè)文本，講述的是同一個(gè)關(guān)于心靈和肉體如何回家的故事，而這個(gè)故事所借以敞開的層面，既有智識的和形而上學(xué)的層面，也有體現(xiàn)為物質(zhì)現(xiàn)實(shí)的文字層面。盡管《王制》之外，色諾芬的敘事還有希羅多德（Herodotus）的《原史》（History），埃斯庫羅斯（Aeschylus）《波斯人》（Persians），和《伊利亞特》（Iliad）這樣的對手，不過在目前的語境之下，對這方面文學(xué)淵源的探究沒有辦法充分展開。我還是遵循柏拉圖《王制》的路標(biāo)，走上探尋《遠(yuǎn)征記》意義的捷徑。一方面，《遠(yuǎn)征記》講述了一次軍事歷險(xiǎn)，而這次歷險(xiǎn)所表現(xiàn)出來的若干特點(diǎn)，恰好跟《王制》創(chuàng)建城邦的主題暗合。色諾芬所討論的實(shí)際上是柏拉圖在對話里面已經(jīng)處理過的兩個(gè)重大政治問題，即：怎樣才能形成一個(gè)正當(dāng)?shù)墓餐w？怎樣才可以讓哲學(xué)和政治權(quán)力彼此協(xié)調(diào)？色諾芬解決第一個(gè)問題的辦法，是向我們說明，萬人撤退這樣一個(gè)實(shí)際共同體的產(chǎn)生需要具備哪些條件，因?yàn)槿f人撤退在秩序的良好方面，跟政治共同體所能達(dá)到的程度差不多。但是，秩序良好的共同體，未必就是《王制》的美好城邦（Kallipolis）所希望成為的那種真正正當(dāng)?shù)墓餐w，因?yàn)樵凇锻踔啤防铮餐w內(nèi)部對于公共善業(yè)的獻(xiàn)身，乃是來源于城邦公民內(nèi)在德行。但色諾芬卻清楚地告訴我們說，萬人雇傭軍的暫時(shí)結(jié)合，其根基除了一致對外以求自保這樣一種權(quán)宜的考慮之外，其他什么都沒有；隨著這種權(quán)宜狀況的消逝，秩序最終要讓位于瑣屑的爭斗。《遠(yuǎn)征記》通過如下的說明，闡明了一條《王制》暗含的關(guān)于政治局限問題的訓(xùn)示：這一萬個(gè)人所形成秩序是脆弱的，能夠超越自保要求的公共善業(yè)是缺失的，因此，這個(gè)超乎尋常的政治體能夠借以彰顯正義的那種感覺，也就很淡漠。但是，這條訓(xùn)示所采取的形態(tài)在兩篇文本里面卻不相同。柏拉圖筆下的蘇格拉底從試圖尋找城邦那一刻開始，似乎就注意到了政治的諸多局限，而色諾芬對這些局限的體會，卻只能通過慘痛的經(jīng)驗(yàn)，并且還要等到若干事件的后果實(shí)際表現(xiàn)出來之后。但是，他的經(jīng)驗(yàn)卻使他對這些局限的辨識比蘇格拉底來得更加敏銳。尤其是，對于政治秩序和正義之間的區(qū)別或者毋寧說是緊張這樣一個(gè)在《王制》里面要拐個(gè)彎才看得清的主題，《遠(yuǎn)征記》則是再三致意，反復(fù)叮嚀。《遠(yuǎn)征記》（由Carleton Lewis Brownson翻譯，哈佛大學(xué)出版社）另一方面，《遠(yuǎn)征記》最主要地還是一個(gè)關(guān)于色諾芬智識和德性成長的故事。它描畫出了色諾芬個(gè)人援用蘇格拉底智慧的路徑，而當(dāng)色諾芬加入居魯士遠(yuǎn)征軍的時(shí)候，他是把蘇格拉底拋在了雅典的（《遠(yuǎn)征記》3.1.4-7）。更進(jìn)一步說，只有將《遠(yuǎn)征記》理解為色諾芬對于蘇格拉底式的或者哲人意義上的勇氣的闡發(fā)，我們才能夠理解色諾芬對于柏拉圖所提出的第二個(gè)重大問題的回應(yīng)。
在《王制》的深處，在愛欲（er?s）和血?dú)猓╰humos）之間，或者說在哲學(xué)熱情（philosophical passion）和普通意義上的血?dú)猓╯piritedness）（尤其是那種在追求名譽(yù)和勝利的過程中表現(xiàn)為激憤的血?dú)饩馵《王制》586c-d]）之間，人們可以遇到一種在表面上看起來是進(jìn)退維谷的對立局面。當(dāng)蘇格拉底向我們明示真正的哲人不會希望去統(tǒng)治別人，但反過來，那種對權(quán)位戀戀不舍的人也不會用心去熱愛智慧的時(shí)候，他其實(shí)也在邀請我們一起來思考心靈的這兩個(gè)維度之間的關(guān)系。
色諾芬曾經(jīng)以一個(gè)秩序良好的共同體的創(chuàng)始人和領(lǐng)導(dǎo)者的面目出現(xiàn)，《遠(yuǎn)征記》通過說明在這個(gè)過程當(dāng)中哲學(xué)性熱情所扮演的關(guān)鍵性角色，同樣也討論到了這個(gè)問題。對于哲學(xué)與政治的關(guān)系問題，色諾芬曾經(jīng)現(xiàn)身說法，提出過一種及時(shí)的（timely），因此無疑也是暫時(shí)性的（temporary）解決。這一解決的關(guān)鍵在于，色諾芬的血?dú)饩襁h(yuǎn)遠(yuǎn)沒有將自己宣示為一種反哲學(xué)的血?dú)猓喾矗欠N內(nèi)在于哲學(xué)愛欲的能量是不可分割的。于是，后者所具備的那種克服血?dú)庵嫘圆⑶艺闲撵`的力量，就成了色諾芬將自己呈現(xiàn)在《遠(yuǎn)征記》當(dāng)中的根本命意所在。色諾芬強(qiáng)調(diào)說，他的哲學(xué)立場用一種兼容并包的整全性為自己的心靈增色。他在政治和軍事方面的成功不過只是這個(gè)自我發(fā)現(xiàn)旅程的倒數(shù)第二個(gè)階段。他憑借蘇格拉底式的自我認(rèn)識所取得的最終成就，是在這個(gè)萬人共同體滅亡之后出現(xiàn)的，并且，隨著他最后決定用更加沉潛的冥思之樂來交換軍事和政治活動的誘惑，這種成就也得到了加強(qiáng)。
關(guān)于色諾芬與柏拉圖的關(guān)系，一些初步的研究已經(jīng)有了很好的梳理。
首先，兩個(gè)人的文集里面都有《會飲》（Symposium）和《蘇格拉底的申辯》（Apology of Socrates），這可以給人一個(gè)初步的印象，就是說這兩個(gè)人對于彼此的著述都是熟悉的。古代的注疏家們對此是深信不疑的。有一派古代學(xué)者認(rèn)為，色諾芬寫作《居魯士的教育》（Cyropaedia）的目的就是為了回應(yīng)《王制》的前面幾卷；另外一派則主張，柏拉圖《法義》（Laws）（694a-695b）里面那個(gè)雅典陌生人關(guān)于居魯士的發(fā)言就是為了批評《居魯士的教育》的。第二，我的中心論點(diǎn)就大體來說跟年代學(xué)的考慮無關(guān)。我所提出的《王制》跟《遠(yuǎn)征記》是姊妹篇的命題，并不需要以前者成書較早這樣一個(gè)假設(shè)為前提。比如說，也有可能柏拉圖在看到《遠(yuǎn)征記》以后，曾經(jīng)對《王制》做過增補(bǔ)或者修正。看起來，柏拉圖是在讀到《遠(yuǎn)征記》之后才動手寫《王制》的可能性比較小。但即便存在這種可能性，如果考慮到其中一部著作的確顧及到了另外一部的存在，那么，這兩部著作還是可以看成對同一套主題或者事項(xiàng)所做的不同處理，看成是因?yàn)榍捌秃罄^而得到了最佳處理的思想成果。最后，雖然色諾芬的古代讀者沒有像他們對待《居魯士的教育》那樣，將《遠(yuǎn)征記》與《王制》聯(lián)系起來，但是，如果考慮到所有這三部著作基本上都關(guān)注了戰(zhàn)爭和僭政的問題，尤其是關(guān)注了愛欲和血?dú)獾年P(guān)系問題，那么，上述這樣一種聯(lián)系的合理性就會加強(qiáng)。的確，后面這個(gè)問題，無論是從文字方面來看還是從主題方面來看，在《居魯士的教育》和《王制》當(dāng)中都處于中心的地位。在要求政治權(quán)力和哲學(xué)必須要保持一致的《王制》里面，第5卷所出現(xiàn)的第三個(gè)“悖謬的浪頭”（wave of paradox）在文本的正中間突然中斷。在那三個(gè)“悖謬的浪頭”里面，據(jù)說第三個(gè)是“最大最厲害的一個(gè)”（《王制》472a4），這或許是因?yàn)檫@個(gè)浪頭要求對一系列與人之本性有關(guān)的根本性對立——其中包括血?dú)庑呐c情欲之愛（erotic love）的對立，渴望榮譽(yù)與渴望智慧的對立，公共福利和私人偏好的對立，公民秩序的政治后果與真理的哲學(xué)探求的對立——進(jìn)行調(diào)和。在哲人王將第三個(gè)浪頭介紹進(jìn)來之前，在言談當(dāng)中所出現(xiàn)的城邦有一個(gè)非常明顯的特點(diǎn)，那就是壓制愛欲，由慈善的血?dú)猓╳ell-tempered thumos）進(jìn)行統(tǒng)治。因此，在第三和第四卷里面，統(tǒng)治最基本的要求便是政治上的勇敢（這種勇敢跟哲學(xué)上的勇敢是對立的）——其中包括保護(hù)“善良民意”（orthê doxa）時(shí)的堅(jiān)定，尤其包括盡心竭力地為城邦服務(wù)這樣一種意見（dogma）（參見412c-e，429d-430c）。但是，緊接在這第三個(gè)浪頭之后，愛欲的主題便開始在對話當(dāng)中突現(xiàn)：也就是說，哲人最基本的特質(zhì)便是那種對于真理和智慧之全體的、帶有情欲意味的熱情，而蘇格拉底在描述這種愛欲的時(shí)候，借用的也是男女兩性彼此吸引、其樂融融這一類的語言。正義城邦的統(tǒng)治者必須要用某種方式克服那些在第三個(gè)浪頭里面臻于極致的對立；正如蘇格拉底所說，這些人必須在“哲學(xué)和戰(zhàn)爭方面都是最好的”（543a5-6，強(qiáng)調(diào)為筆者所加）。與此類似，色諾芬也是在《居魯士的教育》的中間部分引入了血?dú)夂蛺塾g的緊張關(guān)系問題（全書由8卷構(gòu)成，這個(gè)問題正好出現(xiàn)在第四卷的結(jié)尾和第五卷的開頭），當(dāng)時(shí)色諾芬正在跟我們說潘蒂婭（Panthea）的事情，這是一個(gè)艷絕亞洲的美人，非常有名。懷抱著治國平天下之大志的居魯士，甚至連看潘蒂婭一眼都不敢，因?yàn)樗伦约簳兂捎畹呐`（《居魯士的教育》5.1.8，12，16）。盡管也有隨之而來的快樂，他還是想避開這種被奴役的狀態(tài)，因?yàn)閷τ谒恼伪ж?fù)來說，這種狀態(tài)將是致命性的。在居魯士看來，血?dú)夂蛺塾谛撵`內(nèi)部是沒有辦法和諧相處的，也就是說，其中一個(gè)必定會成為另外一個(gè)的絕對主人。既然居魯士所追逐的主要是勝利和榮耀，因此，他需要完全禁絕美貌的誘惑。居魯士和潘蒂婭的故事以一種戲劇化的形式將哲人統(tǒng)治的中心事項(xiàng)表現(xiàn)了出來。如果再著眼于《王制》中充滿情欲的哲人（erotic philosopher）來加以考慮，那么，這個(gè)故事的意蘊(yùn)就會變得明朗起來。——更加不必說色諾芬《往事錄》（Memorabilia）當(dāng)中那段類似的插曲了（3.11），在這段插曲里面，當(dāng)有人告訴蘇格拉底名妓狄奧多蒂（Theodote）很美的時(shí)候，蘇格拉底立刻就沖出去看她。居魯士對美貌閉目，對在他看來是跟愛欲有關(guān)的艷曲（siren-song）塞聽，因此，對于與“跟美有關(guān)的愛的事務(wù)”（《王制》403c6-7）息息相關(guān)的音樂的教化力量，他也就顯得無動于衷，尤其是對哲學(xué)性的音樂無動于衷。如果上述意見還不為無據(jù)的話，那么，那個(gè)雅典陌生人對于居魯士“根本不知正確的教化為何物”的批評，看起來也正是色諾芬本人希望明察秋毫的讀者能夠獨(dú)立領(lǐng)會的批評。《王制》的故事是由蘇格拉底講述的，它開始于一段身體意義上的旅行。故事開始的第一句話是“我走下去”（“I went down”）（katebên）。意為“走下去”的那個(gè)名詞是Katabasis，這個(gè)詞的反義詞是“走上去”，即anabasis；后一個(gè)用語專指那種遠(yuǎn)離海洋的內(nèi)陸旅行，或者是沿著曠野的旅行。蘇格拉底在“昨天”跟格勞孔（Glaucon）一起走下去觀看向朋迪斯（Bendis）獻(xiàn)祭（作為“今天”的“我”，他大概已經(jīng)從這個(gè)獻(xiàn)祭回來了）的比雷埃夫斯（Piraeus），是雅典的一處海港。據(jù)蘇格拉底說，他走上去——即從海洋走上去返回到雅典——的這個(gè)過程被玻勒馬霍斯（Polemarchus）打斷了（《王制》327c-328b），所以最后他是在比雷埃夫斯過的夜，跟一幫年輕人議論哲學(xué)。在實(shí)地意義上的上升之地，《王制》提供了一場言談意義上的上升之旅，而這個(gè)旅行的目的地則是正義的城邦，是哲學(xué)探究的最高目標(biāo)，或者說是理念和善。在這次上升之旅的途中，還有很多更進(jìn)一步的、關(guān)于走下去和走上來的議論。在第2卷關(guān)于古各斯（Gyges）的傳說里面，在第7卷那個(gè)著名的關(guān)于教化洞穴的意象里面，在第10卷關(guān)于厄爾（Er）的傳說里面（根據(jù)這個(gè)傳說，厄爾先是向走到了冥府，后來又返回到了生活的土地），上升和下降的主題也都有出現(xiàn)。最后，正如蘇格拉底用分割線（the Divided Line）的比喻所描述的那樣，上升與下降這個(gè)主題在哲學(xué)往返穿梭的辯證運(yùn)動當(dāng)中也有反映，——即向上運(yùn)動到理念和善，向下運(yùn)動到各個(gè)具體的結(jié)論（《王制》511b-c）。正如人們從上述篇目當(dāng)中可以看到的那樣，身體性的上升和下降意象是用來暗示心靈層面的運(yùn)動的。并且，也只有在心靈運(yùn)動的意義上，我們才可以理解蘇格拉底在《王制》開頭的“走下去”，也才可以理解整篇的對話。柏拉圖很清楚地表明，《王制》是一首哲學(xué)性的史詩，在這首史詩里面，蘇格拉底竭力想把他的同伴們從一種有生命的死亡（living death）當(dāng)中，從各種未經(jīng)檢視的生活條件之下，挽救出來，因?yàn)樵谶@種生活的視野范圍之內(nèi)，殘暴的、非正義的實(shí)踐，無論是公開的還是經(jīng)過偽裝的，似乎都跟最高級的快樂不可分割的（344a，362a-c）。全書在一開篇的時(shí)候，頗具戲劇性地將對話的地點(diǎn)安排在比雷埃夫斯城克法洛斯（Cephalus）的家里，或者如布蘭（Eva Brann）所說的那樣，安排在“在陰曹地府，在普魯托（Pluto）的家里面”：因?yàn)椋瑥谋壤装７蛩惯@樣一個(gè)地名里面（尤其是蘇格拉底在對話第一行所使用的賓格性的短語eis Peiraia里面），人們可以聽出peiraia或者“冥遠(yuǎn)之地”（“beyond-land”）的意思；而朋迪斯又是地獄當(dāng)中的一個(gè)神祉；并且有一條古代的史料也證明，當(dāng)時(shí)據(jù)說正瀕臨死亡的克法洛斯（《王制》328e6），實(shí)際上至遲在公元前421年之前二十年就已經(jīng)死去，而頗具戲劇性的是，公元前421年又是絕大多數(shù)學(xué)者所確定的、《王制》的最早成書時(shí)間。除此之外，這場對話發(fā)生的時(shí)候，戰(zhàn)爭和僭政的陰霾也已經(jīng)撲面而來。在《王制》里出場的十個(gè)人中間，有三個(gè)人：玻勒馬霍斯，尼克拉托斯（Niceratus）和克勒托豐（Cleitophon）——后來被公元前404年在雅典掌權(quán)的三十僭主（the Thirty Tyrants）殺害了。不過，盡管這場對話發(fā)生在一個(gè)陰霾密布的城市，但它最后的結(jié)局卻是復(fù)歸于光明與生命。厄爾的神話終結(jié)于拂曉他從火葬的柴堆上醒來之時(shí)（《王制》621b）；跟厄爾的情形一樣，當(dāng)蘇格拉底在《王制》的最末尾講完厄爾的傳說的時(shí)候，當(dāng)時(shí)可能也正接近拂曉。因?yàn)榇嬖谟趯υ挶尘爸心嵌温贸淌怯商柮璁嫵鰜淼?，就好象太陽那樣先是降落而最終又從地下再次升起，所以，地球的表面似乎就成了哲學(xué)自身的運(yùn)動在宇宙之中的模擬。不寧唯是，將教化形象化地描述成心靈從死亡之地向生命之地的上升，從黑暗向光明的上升，從紛亂向清明的上升，這種手法在柏拉圖之前就已經(jīng)很好地確立起來了。希臘的那些在埃琉西斯秘儀（Eleusis）里面已經(jīng)得到實(shí)踐的、用于神話性啟蒙的宗教儀式，其基本結(jié)構(gòu)就是如此。在帕默尼德（Parmenides）著名的、寫于柏拉圖出生之前50年的哲學(xué)詩歌里面，這種情形就已經(jīng)出現(xiàn)。最要緊的是，這種情形在《奧德賽》里面也有反映，在那里，奧德賽穿越了死亡的疆界，并且在最高智慧的重新鼓舞之下，再次回到了生命之地。《遠(yuǎn)征記》也講述了一次循環(huán)的旅行。跟在《王制》中一樣，《遠(yuǎn)征記》當(dāng)中回家的母題是跟這樣兩個(gè)主題交織在一起的：一個(gè)是走向字面和精神意義上的死亡的下降過程，另外一個(gè)是政治和哲學(xué)意義上的上升過程。在跟政治問題有關(guān)的方面，《遠(yuǎn)征記》的構(gòu)思是這樣的：卷一、卷二和卷三講的是日益嚴(yán)峻的危險(xiǎn)和從日常政治現(xiàn)實(shí)走向秩序良好的政權(quán)的上升過程；卷四講述了一個(gè)由萬人雇傭軍所組成的、完美的戰(zhàn)士共同體（warrior-community）；卷五、卷六和卷七講述了向安全的復(fù)歸和從秩序良好的政權(quán)向日常政治現(xiàn)實(shí)的下降過程。在跟色諾芬個(gè)人旅程有關(guān)的方面，《遠(yuǎn)征記》描述了一個(gè)走向自我認(rèn)識的上升過程。接下來，讓我們更加細(xì)致地考察一下《遠(yuǎn)征記》的結(jié)構(gòu)。色諾芬這本書的全名叫作“居魯士的遠(yuǎn)征”（Kurou Anabasis）或者“居魯士的上升”（Ascent of Cyrus）；他的主人公不是《居魯士的教育》里面所講的那個(gè)居魯士大帝（Cyrus the Great），而是小居魯士（Cyrus the Younger）。很明顯，這個(gè)題目帶有若干政治性的暗示。居魯士一直希望，自己為了跟長兄，即在公元前405年繼承大流士（Darius）王位的阿爾塔澤西斯開戰(zhàn)而進(jìn)行的、在曠野當(dāng)中的行軍，最終會以自己上升到波斯王的位置上而告終。但是，居魯士、波斯軍隊(duì)和希臘雇傭軍的這場地理意義上的向上走，后來被證明是道德、政治和心理方面的向下走，也就是說，居魯士在公元前401年的庫那克薩（Cunaxa）戰(zhàn)役中被殺；他軍隊(duì)當(dāng)中的波斯人背叛希臘人，投向了阿爾塔澤西斯；而在那之后不久，五名主要的希臘指揮官（其中也包括有克利爾庫斯[Clearchus]、普羅克西努斯[Proxenus]和美諾[Meno]）和另外二十位官員也都因?yàn)椴ㄋ怪笓]官蒂薩弗尼斯的叛變而被殺。失去了指揮官的這萬名雇傭軍發(fā)現(xiàn)自己在敵軍的腹地被大隊(duì)的敵人包圍了，而這些敵人對他們的仇恨正因?yàn)樯蟼€(gè)世紀(jì)希臘人的兩次入侵，因?yàn)樗麄冏詈蠖记璧財(cái)≡谙ＥD人的手上而大大加深。可以說，色諾芬和希臘雇傭軍全都跟隨居魯士的腳步，闖進(jìn)了一個(gè)活地獄。所有這些都是在《遠(yuǎn)征記》最初兩卷交待的內(nèi)容。但是，這些希臘人不僅僅是周遭環(huán)境的受害者。色諾芬很明確地說，卷二末尾人們所面臨的那種極端危險(xiǎn)的情形，最根本地是來自于雇傭軍隊(duì)本身的不統(tǒng)一，并且，這種不統(tǒng)一也必須要結(jié)合僭政的主題來理解。如果我們把《遠(yuǎn)征記》跟《王制》加以對比，那么這一點(diǎn)就會看得非常清楚。兩書在一開始的時(shí)候都有一種導(dǎo)向性的假設(shè)，那就是認(rèn)為僭主（僭主在波斯的對應(yīng)角色，便是東方的專制暴君）是所有人里面最快樂的。這個(gè)假設(shè)首先是通過居魯士提出來的，因?yàn)樵谏Z芬那里，他被表現(xiàn)為一個(gè)掌握絕對權(quán)力、可以為所欲為的人。居魯士就好像戴上了居吉斯的戒指：他可以跟已婚的王后同床共枕，可以用暴力奪取所有他想要的東西，也可以處死所有他想處死的人（1.2.12，19-20）。好像是為了強(qiáng)調(diào)一下這些事跡所揭示出來的道理，色諾芬在不知不覺間提到了兩個(gè)警示狂妄的神話——一個(gè)是阿波羅剝掉淫逸之神馬爾敘亞（Marsyas）的皮的故事，另外一個(gè)是彌達(dá)斯（Midas）的故事，并且，與色諾芬所講的居魯士與西里西亞王后同床共枕這件事比較起來，這兩個(gè)神話正好一個(gè)在前，一個(gè)在后（1.2.8，13-14；關(guān)于彌達(dá)斯的貪婪，可以參見亞里士多德《政治學(xué)》1275b）。這一類的影射在雅典的讀者里面是可以找到會心的受眾的，因?yàn)樗麄儗τ诓ㄋ谷说挠∠蠖际莵碜园Ｋ箮炝_斯對于薩拉米斯（Salamis）戰(zhàn)役和普拉塔亞（Plataea）戰(zhàn)役的描述，[在希臘人看來，波斯在這兩場戰(zhàn)役當(dāng)中的失敗] 都是因?yàn)椴ㄋ谷丝裢源蟮慕Y(jié)果，而狂妄自大又是由僭政和奢侈滋生出來的（《波斯人》800-42）。色諾芬故意地把埃斯庫羅斯帶有政治取向的基本情節(jié)（muthos）拿來作為自己的基礎(chǔ)，而在這個(gè)情節(jié)里面，希臘式的自由和獨(dú)立也作為波斯性格的反題被曝白出來。在“贊語”里面，色諾芬很清楚地指出居魯士的僭主特質(zhì)是其所受教化的結(jié)果（1.9），以此，色諾芬實(shí)際上也就批判了波斯政治文化的整體。如果說居魯士相信僭政是最值得向往的生活的話，那么他也認(rèn)為，僭主的最高權(quán)力，從而還有最極端的快樂，通過波斯的皇位也是可以達(dá)到的。如果考慮到上述那個(gè)假設(shè)在柏拉圖的對話（《智術(shù)師》（Sophist）230d-e；《高爾吉亞》（Gorgias）470c；《申辯》40d-e）當(dāng)中也經(jīng)常出現(xiàn)的話，那么，它在希臘城邦里面應(yīng)該也是一個(gè)常識。對于那些加入居魯士遠(yuǎn)征軍的人來說，人一生最好的事情便莫過于對僭主有用。因此，順理成章地，在《遠(yuǎn)征記》第一部分里面，那些希臘人的行徑完全就是一伙盜賊。這支軍隊(duì)是派系的老窩，士兵之間相互爭斗，并且按照出身的城邦不同彼此割據(jù)；如果情形對自己有利，人們甚至連自己的長官都會偷（參見1.5.11-7；1.3.1-2）。就這些方面來說，《遠(yuǎn)征記》一開始的這種情境可以讓人們想起《伊利亞特》剛開篇的時(shí)候希臘軍隊(duì)的紛擾場景。出于同樣的原因，卷一當(dāng)中士兵們的服從——跟荷馬《伊利亞特》當(dāng)中的亞該亞士兵一樣——不是來自人們對公益的熱心，而是來自加官進(jìn)爵的許諾和冷酷的軍紀(jì)（或者是軍紀(jì)當(dāng)中的威嚇）。色諾芬暗示，當(dāng)居魯士在卷一的末尾去世之后，這支軍隊(duì)在某些方面就開始發(fā)生轉(zhuǎn)變。但他也明白地指出，這支軍隊(duì)仍然是四分五裂的，而這種局面又會直接給它招致更大的危險(xiǎn)。在居魯士死前，這支軍隊(duì)的作用純粹就是一支雇傭軍；它的目標(biāo)都是由居魯士決定的，居魯士出錢，他們出力。居魯士死后，它再也沒有辦法按照這個(gè)路數(shù)走下去了，因?yàn)樗辉偈苋魏稳说墓陀?。跟其他正常狀況下的軍隊(duì)，包括那些由公民—戰(zhàn)士組成的軍隊(duì)不同，這支希臘人的軍隊(duì)現(xiàn)在是完全獨(dú)立的，并且從此以后它必須得自己決定自己的前途。從這個(gè)意義上來說，他們跟奧德修斯和他的人馬從特洛伊返回時(shí)候的情形一樣，是一個(gè)“移動的城邦”，是一個(gè)“頗有史詩意味的戰(zhàn)斗隊(duì)”（a 'quasi-epic warrior band'；前揭迪勒瑞1995年文，頁76）。更有甚者，因?yàn)殡S著居魯士的死去，希臘人所面對的直接危險(xiǎn)迅速增加，所以，這些士兵開始——至少是間歇性地——承認(rèn)新式的權(quán)威，尤其是那個(gè)因?yàn)闅埧岫鴲好h(yuǎn)揚(yáng)的斯巴達(dá)指揮官克利爾庫斯。色諾芬寫道，現(xiàn)在人們開始心悅誠服地聽從他的命令，把他作為最高的指揮官，因?yàn)槭勘鴤儭翱吹街挥兴邆湟粋€(gè)將官所應(yīng)有的才能和智慧，而別人都沒有經(jīng)驗(yàn)”（2.2.6）。但是，正如后來的發(fā)展所表明的那樣，即便是在這種極端危急的情形之下，有些人還是必須要動用強(qiáng)迫的手段才會服從。克利爾庫斯憑借經(jīng)驗(yàn)知道如何利用羞恥心和暴力的兩手來駕馭軍隊(duì)。當(dāng)需要造橋的時(shí)候，他會自己跳入泥濘當(dāng)中，以此來激發(fā)人們的羞恥心，讓他們更加努力地工作；與此同時(shí)，如果他發(fā)現(xiàn)有誰消極怠工，他會一手執(zhí)槍，一手持棒，對之進(jìn)行責(zé)打（2.3.11-3）。但是，盡管有克利爾庫斯的“領(lǐng)導(dǎo)”，雇傭軍那種“常見的”不統(tǒng)一的局面還是一直持續(xù)到居魯士死后。在這方面，最重要的是美諾的背叛被人發(fā)覺了。居魯士被殺的時(shí)候，一個(gè)正在跟希臘人一起并肩戰(zhàn)斗的波斯指揮官阿里柔斯（Ariaius）舍棄了他們，帶著他的人馬逃走了。美諾后來也離開了其他的人，跟阿里柔斯走到了一起（2.2.1）。此前曾經(jīng)跟美諾爭吵過的克利爾庫斯（1.5.11-7），懷疑美諾正在陰謀將希臘軍隊(duì)轉(zhuǎn)讓給蒂薩弗尼斯，而從美諾的性格來說，他這樣做也不是沒有可能的（2.5.27-9；參見2.6.21-9）。而蒂薩弗尼斯也正是用這個(gè)誘餌來引誘希臘指揮官們說，如果克利爾庫斯能夠到他營地里來的話，他就可以揭發(fā)那些正在散播謠言試圖危及希臘人現(xiàn)有處境的人（2.5.24-6）。美諾顯而易見的背叛和克利爾庫斯魯莽的想要報(bào)復(fù)的欲望，幾乎讓這一萬個(gè)人全軍覆沒。雇傭軍將士最初的、希望跟僭主聯(lián)合以便獲利的想法破滅了（如果說在理論上沒有破滅的話，至少在實(shí)踐上是破滅了），這既是因?yàn)榫郁斒康乃溃ㄒ驗(yàn)樗男珠L將他的頭顱和手穿在了長矛上（1.10.1）），也是因?yàn)楹髞戆l(fā)生的出賣，折磨，還有五名希臘主要指揮官的被殺。在經(jīng)歷了卷二末尾的這些殺戮之后，色諾芬著作的書名便呈現(xiàn)出另外一種色彩。對于現(xiàn)在的這一萬個(gè)人來說，首要的目的只剩下了生存；可以說，他們身體和心靈的福利方面，除了向上走之外，已經(jīng)沒有別的地方好去。從現(xiàn)在開始，書名Kurou Anabasis當(dāng)中表示所有格的Kurou，看來也不應(yīng)該再從主觀的方面來理解，而應(yīng)該從客觀的方面來理解；也就是說，這個(gè)故事所關(guān)注的，已經(jīng)不再是居魯士一個(gè)人的上升，而是被居魯士和他失敗的權(quán)力追求所導(dǎo)致的上升。而如下的這種可能也變得更加有吸引力，就是說，色諾芬要表達(dá)的，可能是某種類似于從居魯士的上升（ascent from Cyrus）（也就是說，高于或者超越居魯士）這一類的東西；并且，因?yàn)檫@個(gè)故事講述的是像他這樣一個(gè)非僭主性的統(tǒng)治者的自我發(fā)展，所以，這樣一種詮釋應(yīng)該是非常貼切的。由萬名雇傭軍所組成的這個(gè)共同體的、告別了分裂和死亡的上升過程，是在色諾芬的領(lǐng)導(dǎo)之下出現(xiàn)的，而色諾芬又是在觀察和體會到居魯士、克利爾庫斯、普羅克西努斯和美諾等人力量和缺陷之后，突然上升到指揮官的位置上的。色諾芬政治性的上升過程，跟萬人共同體在德性和心理方面的復(fù)蘇是同時(shí)發(fā)生的。對于這一萬個(gè)人來說，轉(zhuǎn)折點(diǎn)或者peripeteia出現(xiàn)在卷三，出現(xiàn)在希臘指揮官們被殺害的那個(gè)動蕩不安的第一夜。在卷三之前，色諾芬只有在順帶之間才會提到自己的名字（1.8.14-7，2.4.15，2.5.37-42）。只是到了卷三的開頭，他才開始比較充分地談到自己，談到那些導(dǎo)致他亞洲之旅的事件，尤其是他跟蘇格拉底的會談。對蘇格拉底的提及使我們做好了傾聽他獨(dú)具一格的話外音的準(zhǔn)備。在卷三一開始，色諾芬注意到希臘人“非常困惑，無所適從”。他使用的詞語是aporia，這個(gè)詞字面的意思是指一種“找不到出路”的狀態(tài)；這同時(shí)也是在哲學(xué)上邂逅蘇格拉底時(shí)候的情形。雇傭軍和故土之間隔著無法渡過的幼發(fā)拉底河和底格里斯河，隔著一萬司塔迪的路程，身陷敵人的包圍，沒有騎兵，沒有市場，也沒有向?qū)?，因此，所有這些人，包括色諾芬都感到士氣低沉或者說“精神沮喪”（athum?s: 3.1.3）?！八麄兺砩洗蠖际澄凑创?，無心生火，夜間也未回返營地而是就地躺臥，不能入睡?！笨傮w來說，在這個(gè)節(jié)骨眼上，這支軍隊(duì)就象是一堆個(gè)個(gè)都孤立無援、毫無組織的原子。色諾芬接著說，“當(dāng)困惑來臨的時(shí)候”，他自己也不得安寧，但后來睡著了一會兒（3.1.11）。如果人們可以想到，跟死亡面對有時(shí)可以產(chǎn)生某些史無前例的洞見的話，那么，這實(shí)際上是一個(gè)吉利的時(shí)刻。色諾芬的情形就是如此，因?yàn)樗吹絹碜灾嫠沟碾姽庾屗赣H的房屋著了火。在色諾芬看來，這件事情用一種強(qiáng)烈的方式指出了希臘人所面臨的那些困境（apori?n: 3.1.13）。也刺激他采取行動。于是他就醒了，并且起身做了三次講演。第一個(gè)講演是對普羅克西努斯的隊(duì)長們（lochagoi）做的。第二個(gè)講演是對所有還活著的將官們做的。在第二個(gè)講演里面，色諾芬建議用這樣一種辦法來鼓舞士氣：“如果我們把他們的心緒轉(zhuǎn)變過來[trepsê (I) tasgn?mas]，使他們不只想到面臨的困境，而且也想到該怎么做，他們將會情緒[euthumoteroi]高得多?！保?.1.41）色諾芬接下來被選做將軍[arch?n]，代替了普羅克西努斯。最后的講演是對全體希臘軍人做的，其中包含了一個(gè)果斷的行動和組織計(jì)劃，這個(gè)計(jì)劃得到了公眾投票的認(rèn)可，后來被證明拯救了這一萬個(gè)人。跟《王制》的卷五的三個(gè)浪頭一樣，色諾芬的這三場講演創(chuàng)造了一個(gè)新生的、能夠拯救大眾的政權(quán)（參見《王制》497a），并且也引進(jìn)了一位憑借大膽才智而獲得統(tǒng)治權(quán)的領(lǐng)袖。色諾芬領(lǐng)導(dǎo)萬人軍隊(duì)色諾芬用來描述那個(gè)長夜的意象是人們都熟悉的，也是非常有力的。他告訴我們說，第二次講演差不多是在半夜；第三場講演則正好是在破曉的時(shí)候（3.1.33，3.2.1）他描述了一個(gè)從黑暗到光明，從夢想到警醒，從死亡到復(fù)活，從消極到積極，從紛亂到清明，從一籌莫展到豁然開朗的運(yùn)動過程。就總體而言，他調(diào)用了許多決定了《王制》當(dāng)中的行為的用語和意象，就細(xì)節(jié)來看，則特別調(diào)用了洞穴的意象和厄爾的神話，而這些用語本身又是從詩學(xué)傳統(tǒng)和神話啟蒙的宗教儀式當(dāng)中借用過來的。除此之外，色諾芬所承擔(dān)的雙重任務(wù)也模仿了奧德修斯的“贏得生命[psychê，字面的意思是心靈]和讓同伴回家”（《奧德賽》1.5），也就是說，從深陷其中的仇恨之地找一條回家的路，而尋找的辦法則是將自己的能量用一種同樣也可以讓自我認(rèn)同的達(dá)成變得可能的方式集中起來。因此，不足為奇的是，這群戰(zhàn)士的歷險(xiǎn)有好幾次都被很直白地拿來跟奧德修斯和他的同伴們做對比。第一次對《奧德賽》的引證出現(xiàn)在色諾芬對全體士兵所做的第一次講演里面，當(dāng)時(shí)他好象是為了說明回家要靠集中心力的道理，所以留意到了那些放棄了回家旅程（3.2.25）的食蓮者（lotus eater）的命運(yùn)（《奧德賽》9.94以下）。《遠(yuǎn)征記》和《王制》同樣都是以荷馬史詩作為自己的潛臺詞。不過，因?yàn)樯Z芬的三次講演產(chǎn)生出了一個(gè)政權(quán)，所以，它的這樣一種起源方式就提出了一些在任何一個(gè)可能存在的政權(quán)里面都會遇到的、跟正義的本性和限度有關(guān)的重大問題。在《王制》里面，蘇格拉底建議，如果每一個(gè)10歲以上的人都交給城邦，如果這些尚未被腐化的年輕人可以被領(lǐng)上正義的道路，那么，正義的城邦就可以形成。但從實(shí)踐的角度來說，強(qiáng)迫性的驅(qū)逐將是必要的，因此，為了讓正義的城邦可以形成，就需要有一種群眾性的非正義行為。而《遠(yuǎn)征記》也接受這個(gè)結(jié)論，換言之：表面上正義的共同體都有著“馬基雅維里式的”基礎(chǔ)。在與《王制》見諸言談的城邦相對立的、《遠(yuǎn)征記》的見諸行事的城邦里，在共同體的建立階段，偶然的事件取代了處心積慮的行為。色諾芬暗示說，如果有一群人被深深地帶入了方向不明的敵區(qū)，如果他們面對著絕對多數(shù)的敵人，如果因?yàn)槟承┣珊纤麄兊氖最I(lǐng)被殺害了，那么，在下面這兩件事情里面，有一件一定會發(fā)生：要么他們繃緊每一根神經(jīng)，形成一個(gè)始終都追尋共同善業(yè)的團(tuán)隊(duì)，通力合作，要么就是死于非命。因此，人們在《遠(yuǎn)征記》里面所看到的那個(gè)有序、統(tǒng)一、獨(dú)立、士氣高漲、目標(biāo)一致的共同體，之所以有可能形成，僅僅是因?yàn)橄ＥD的指揮官們被殘忍殺害了——而我們可以說，這是一個(gè)非正義的事件，因?yàn)檫@個(gè)時(shí)間的起因是居魯士錯(cuò)誤地決定要推翻一個(gè)合法的統(tǒng)治者。但是，在秩序良好的共同體需要以事先存在的非正義為基礎(chǔ)這樣一個(gè)范圍內(nèi)，《遠(yuǎn)征記》至少也在教導(dǎo)人們說，如果這個(gè)共同體想要按照事先的計(jì)劃締造出來，那么也應(yīng)該把對正義的要求也包括進(jìn)來。除此之外，在色諾芬抓取命運(yùn)所提供給他的機(jī)會的手段里面，也有某些馬基雅維里式的東西存在。為了完成跟《王制》卷三里面借助高貴謊言所完成的那些改革類似的事業(yè)，他求助于外在的壓力，而在《王制》里面，這種壓力曾經(jīng)說服過武士階級，告訴他們除了絕對必需的東西之外，絕對不可以擁有私人的住所或者財(cái)產(chǎn)（《王制》416d-417b）。在《遠(yuǎn)征記》卷三里面，色諾芬使用迫在眉睫的死亡威脅——這種威脅不是說謊，而是事實(shí)——說服萬人雇傭軍接受了那些實(shí)際上是要求他們做到整齊劃一的建議。他給士兵們的主要建議包括：丟掉所有通過掠奪得來的私人物品，只保留戰(zhàn)斗所必需的器具；燒掉營帳和車輛；在需要的時(shí)候協(xié)同長官執(zhí)行刑罰；列成中空的方陣集體行軍（3.2.27-32，3.2.36-7）。他解釋說，這個(gè)計(jì)劃可以讓軍隊(duì)更快地撤退，但是人們也可以察覺到，這些措施跟《王制》里面那些相應(yīng)的部分一樣，也是用來統(tǒng)一軍隊(duì)的，而統(tǒng)一的手段，則是將人們注意力始終都集中在返回到安全地帶這樣一個(gè)共同的任務(wù)之上。為了做到這一些，士兵們需要把誘惑降到最低，把謀取私利的機(jī)會或者犧牲整體利益以便分化割據(jù)的機(jī)會降到最低，還需要把他們始終都置于公眾的監(jiān)督之下；并且，跟城邦里面一樣（《王制》464e-465b），單個(gè)的士兵都可以參與刑法的實(shí)施，就這一點(diǎn)來說，他們可以讓軍隊(duì)用一種最不會威脅整體利益的方式來滿足他們侵略沖動。但無論如何，如下這樣一種情形還是會讓人感到震驚，那就是，色諾芬沒有能力禁止士兵們在沿途掠奪牲畜、婦女和男童，乃至于很多人分了神，沒有辦法執(zhí)行戰(zhàn)斗的任務(wù)，同時(shí)整個(gè)的隊(duì)伍前進(jìn)得也非常緩慢（4.1.12-4.3.19）。盡管大軍所面臨的危險(xiǎn)尚未明顯降低，但不準(zhǔn)積攢對于戰(zhàn)斗來說不是必需的物品的禁令不久就變得松弛起來（如果說還沒有全盤被拋棄的話）；因此，在一個(gè)地方大軍從卡杜客亞人（Kurds）那里掠奪了大量“上好衣裝和水杯”（4.3.25）。后來的事態(tài)變得更加明朗了，也就是說，色諾芬企圖讓士兵私人性的欲望服從于公益的努力，所起到的作用從根本上來并不比高貴的謊言來得更大。蘇格拉底發(fā)現(xiàn)，即便是在城邦里面，為了贏得那些最好士兵的效忠，人們還是必須經(jīng)常用性的滿足、精選的肉塊和高尚的榮譽(yù)來獎賞他們（495d-460b，468c-469b）。在這些方面，城邦里面的這些勇士——跟萬人雇傭軍一樣——跟《伊利亞特》里面那些唯利是圖的希臘人比起來，一直都是非常相像的。按照色諾芬在卷三末尾所提出的建議，希臘軍隊(duì)向上進(jìn)入了卡杜客亞人所在的山區(qū)，接下來途經(jīng)亞美尼亞（Armenia），向底格里斯河和幼發(fā)拉底河的源頭進(jìn)軍。在卷四里面，這種地理學(xué)意義上的上升是跟另外一種上升同時(shí)發(fā)生的，那就是利用嚴(yán)酷的考驗(yàn)對這一萬個(gè)人進(jìn)行調(diào)教。這段旅程是在希臘人到達(dá)黑海的時(shí)候結(jié)束的，而在這個(gè)過程中，大軍被迫要穿越白雪覆蓋的山口，被迫每天都要跟彪悍的敵人作戰(zhàn)，這些敵人包括卡杜客亞人，卡爾丹人（Chaldaeans），陶基亞人（Taochians），卡盧比亞人（Chalybeans），法西亞人（Phasians），馬克羅尼亞人（Macronians）和科爾刻斯人（Colchians）。到最后，在跟隨居魯士遠(yuǎn)征的希臘人里面，只有不到三分之二的人熬過戰(zhàn)斗、嚴(yán)寒、雪盲、疾病和饑餓的極端考驗(yàn)，到達(dá)了海邊。這種極其嚴(yán)酷的訓(xùn)練，或許可以起到將虛弱和混亂從軍隊(duì)當(dāng)中凈化出去的作用。在色諾芬最初的估計(jì)里面，或許這可以為公民資格提供一種充分的訓(xùn)練，如果就這點(diǎn)來說，那么，無論如何，這都會讓人想起《王制》里面那些被迫要面對許多“勞動、痛苦和競爭”（413d4）的輔助者（Auxiliaries）所要經(jīng)受的那種艱難的心靈和身體教育。只有跟所有這些幸存下來的、“通過長期的實(shí)踐都已經(jīng)變得非常健康[hikanous]”的士兵在一起，他才可以夢想建立一個(gè)城邦（5.6.15-6）。卷四是《遠(yuǎn)征記》的中心部分，這部分內(nèi)容所描述的萬人雇傭軍，作為一個(gè)共同體，其秩序跟和諧都達(dá)到了空前絕后的程度。卷四當(dāng)中所體現(xiàn)出來的統(tǒng)一，足夠克服（至少是暫時(shí)地克服）雅典人跟斯巴達(dá)人之間的懷疑和仇恨，這種懷疑和仇恨是在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭（the Peloponnesian War）結(jié)束之后散播開來的，并且在接下來的幾卷書里面又突然爆發(fā)。比如說，色諾芬和拉西第蒙人客里索甫斯（Cheirisophus）之間的玩笑話（4.6.14-7），就表現(xiàn)出非同尋常的自信和能量，而這一點(diǎn)后來又因?yàn)?.7.8-12當(dāng)中所描述的在勇氣方面的友好競爭尤其是在軍隊(duì)到達(dá)黑海以后希臘人所召開的運(yùn)動會（4.8.25-7），而得到了強(qiáng)化。而這些景象壯觀的比賽又會讓人們想起奧德修斯到達(dá)淮阿喀亞人（Phaeacians）那里的時(shí)候所參加過的那些比賽（《奧德賽》8.100以下）。兩者之間的這種平行關(guān)系，在卷五一開始的時(shí)候因?yàn)闂l立亞人（Thurian）利翁（Leon）的一席話而得到了印證，當(dāng)時(shí)利翁建議說，既然希臘人已經(jīng)最終到達(dá)希臘城市特拉佩組斯（Trapezus）附近的海邊，那就要“擺脫這些苦役，……躺著就到達(dá)希臘，和奧德修斯一樣”（5.1.2）。利翁所暗示的是奧德修斯從淮阿喀亞人居住的島嶼回到伊塔克島（Ithaca）的這段旅程，而這段旅程奧德修斯是躺在船里面度過的（《奧德賽》13.75-124）。
在暗示淮阿喀亞人美麗城邦的同時(shí)，色諾芬暗中也邀請我們回顧了一下《王制》當(dāng)中那高貴而美麗的城邦。但是，這些暗示同時(shí)也強(qiáng)調(diào)：理想城邦（polis）的夢不過是曇花一現(xiàn)。首先，淮阿喀亞人的島嶼并不是奧德修斯旅途的終點(diǎn)；這個(gè)島嶼跟島上的美好城邦一樣，只是一條從大道分出來的、事先沒有計(jì)劃好的岔道。同樣重要的是，《遠(yuǎn)征記》卷四那些勇敢的戰(zhàn)士們所舉行的體育競賽，跟《伊利亞特》卷二十三的相似程度，至少與跟《奧德賽》卷八的相似程度一樣深。而前一個(gè)比賽只是在一個(gè)混沌的世界里面，提供了一段很短暫的、可以用于和平和有序的比賽的時(shí)間。色諾芬在反復(fù)地將萬人雇傭軍與《伊利亞特》里面那些紛呶不休的戰(zhàn)士進(jìn)行對比的時(shí)候，從來都沒有讓讀者忘記他本人似乎一度已經(jīng)忘記了的東西。一旦到達(dá)黑海，希臘人就不再有那種直接面對外來威脅的感覺。卷5的開篇標(biāo)志著一段parabasis的開始，也就是說，“沿著”海灘朝一直貫穿整個(gè)卷六的達(dá)達(dá)尼爾海峽（Hellespont）走去。但是，這樣一個(gè)地理意義上的沿著走，卻伴隨著一種道德和政治意義上的向下走（katabasis）。條立亞人利翁的話語是一個(gè)標(biāo)志，標(biāo)志著一個(gè)決定性的轉(zhuǎn)變已經(jīng)出現(xiàn)了，也就是說，從現(xiàn)在開始，要從一種短暫的非常秩序和非常統(tǒng)一的時(shí)期，返回到平常的政治現(xiàn)實(shí)中去。利翁的話本身就是一種不折不扣的背叛行為：就是說，他公然宣布說自己已經(jīng)厭倦承擔(dān)作為一個(gè)士兵的責(zé)任了。其他的分裂征象也接踵而來。因?yàn)槲ｋU(xiǎn)已經(jīng)明顯減少，所以這些如釋重負(fù)的士兵就開始公然反對色諾芬所提出的萬一不行便走陸路的建議（5.1.13-4）。色諾芬覺得有必要警告他們要保持良好的紀(jì)律，在有些士兵因?yàn)閾尳俦粴⑺乐?，他又重?fù)了這條警告（5.1.8-9，5.4.20）。不過他也開始夢想要建立一個(gè)“偉大的”城邦（5.6.15-6，參見6.4.1-6）。但因?yàn)檫@個(gè)夢想跟目前政治情境的對立非常尖銳，所以讀者就可以更加清楚地看到：卷四當(dāng)中所實(shí)現(xiàn)的那種秩序和統(tǒng)一，從本質(zhì)上來說是殘缺的，脆弱的，也是轉(zhuǎn)瞬即逝的。實(shí)際上，正是色諾芬的這樣一種柏拉圖式的、從軍隊(duì)創(chuàng)造城邦的雄心，使得他與自己的士兵發(fā)生了沖突：當(dāng)他把自己的夢想告訴預(yù)卜官西拉努斯（Silanus）的時(shí)候，結(jié)果因?yàn)槲骼购土硗鈨蓚€(gè)軍官提馬宋（Timasion）跟托拉克斯（Thorax）的貪婪，沒有成功（5.6.17-26）。第一次的時(shí)候，色諾芬不得不當(dāng)著集結(jié)起來的眾多士兵，保護(hù)自己免受那些指控的中傷（5.6.27），后來，當(dāng)士兵們聽信了另外一個(gè)軍官散布的對他不利的謠言，威脅說要用石頭砸死自己的指揮官的時(shí)候，他不得不再次這樣做（5.7.1-33）。卷五最后是以對將官們的行為進(jìn)行公開審查而收場，這相當(dāng)于雅典的euthuna，即官員們在經(jīng)歷了一段任期以后，進(jìn)行公開的述職。第三次的時(shí)候，色諾芬不得不面對人們對他不義行為的公開指控，做了一次辯解（apologia）（5.8.1-26）。跟卷三里面色諾芬用來統(tǒng)一和激勵(lì)這一萬個(gè)人的三個(gè)講演比較起來，卷五的三個(gè)辯護(hù)性的講演似乎是顯現(xiàn)出一個(gè)截然相反的形象。這種情境跟《王制》卷八蘇格拉底關(guān)于美好城邦不可避免的衰亡的說明是平行的，并且，蘇格拉底在說明的開始還提到了《伊利亞特》當(dāng)中特洛伊人（Trojan）燒毀亞該亞人（Achaean）船只的事情，這可能并非偶然。蘇格拉底將榮譽(yù)政制（timocracy）解釋為貴族跟寡頭斗爭之后的結(jié)果，或者說是榮譽(yù)之愛與金錢之愛斗爭的結(jié)果；而這些也正是色諾芬將自己跟西拉努斯、提馬宋和托拉克斯對立起來的時(shí)候所使用的言辭（參見他在5.6.21，5.6.18，5.6.21，5.6.25-26當(dāng)中對于那些“最高貴的”[kallista]和“最好的”[arista]東西的提及）。從這種爭斗當(dāng)中所產(chǎn)生出來的妥協(xié)，就是那種由暗自貪圖金銀的好戰(zhàn)者所統(tǒng)治的政權(quán)（《王制》547c-548b）。對于已經(jīng)從迫在眉睫的死亡之中解脫出來的萬名雇傭軍來說，他們的傾向也可以借用這段話得到很好的說明。沿著黑海邊緣的行進(jìn)在卷六當(dāng)中繼續(xù)進(jìn)行，而在接近卷六末尾的時(shí)候，斯巴達(dá)人控制了軍隊(duì)（6.6.5）。在卷七里面，故事以不止一種的方式回到了當(dāng)初的出發(fā)點(diǎn)。正如上文已經(jīng)提到的那樣，在《遠(yuǎn)征記》的結(jié)尾，色諾芬又回到了薩爾迪斯附近的波爾加姆斯（Pergamus），而薩爾迪斯又是當(dāng)初居魯士在此集合軍隊(duì)然后又從此開始其在曠野當(dāng)中的行軍的城市（7.8.8；1.2.5）。更其重要的是，在卷七里面，一個(gè)新的居魯士開始在畫面當(dāng)中出現(xiàn)?，F(xiàn)在還剩六千人（7.7.23）的希臘軍隊(duì)，再一次被色雷斯人（Thracian）賽特斯（Seuthes）這樣一個(gè)殘暴的君主雇用。而賽特斯想要利用希臘雇傭軍所達(dá)成的目的跟居魯士也是一樣的，也就是說，征服一個(gè)在他看來原本該屬于他的國家（7.2.31-4）。跟居魯士一樣，賽特斯也是靠劫掠自己的領(lǐng)土為生（7.2.34）。跟居魯士一樣，賽特斯贏得希臘軍隊(duì)效忠的辦法也是向他們許諾他根本沒有辦法兌現(xiàn)的報(bào)酬和土地（參見7.2.36-8，7.5.4-5，7.7.48-57；1.2.11，1.3.21，1.4.13，1.7.5-8）。最重要的是，跟居魯士一樣，他也是一個(gè)僭主。在他的統(tǒng)治之下，色雷斯人唯一的命運(yùn)便是作奴隸（douleia）；他們是他的“臣民”（hupêkooi），他們對他的服從僅僅是出于必要，而如果不是因?yàn)閷λ膽峙拢麄冊臼窍胫匦芦@得自由的（7.7.29，7.7.32）。居魯士懲罰起人來“絕不留情”（apheidestata），而賽特斯殺起人來也是“毫不留情”（apheid?s）的；這兩個(gè)人都是通過焚燒土地的辦法在那些他們想加以統(tǒng)治的人們心中激起恐懼（1.4.10；7.4.1，7.4.5）。色諾芬的敘事走了一個(gè)圓環(huán)，在全書最后的一卷，整個(gè)敘事重新又回到了這樣一個(gè)世界：統(tǒng)治這個(gè)世界的是一個(gè)僭主，而指引這個(gè)世界的則是只有像僭主這樣的人才是全人類最幸福的人這樣一種信念。這樣一個(gè)循環(huán)突出說明了政治現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)固，同時(shí)也將萬人雇傭軍歷險(xiǎn)的政治意義放到最寬闊的視角當(dāng)中來觀察。色諾芬很清楚地表明：在《遠(yuǎn)征記》當(dāng)中曇花一現(xiàn)的這個(gè)東西，盡管跟我們在史籍當(dāng)中經(jīng)常會遇到的任何一個(gè)共同體一樣，號令統(tǒng)一，并且對于公共利益表現(xiàn)得也非常熱心，但它卻既非一個(gè)羽翼豐滿的城邦，也非一個(gè)真正正義并且也秩序良好的共同體。跟在《王制》當(dāng)中的情形一樣，理想的城邦——在這樣的城邦里面，人類不僅僅是在受緊急事件逼迫的時(shí)候會致力于公共利益，而是在任何情況下都會這樣做，并且在這樣的城邦里面，公共利益是超越了簡單的自我保護(hù)的——從根本上來說只能是善良人的愿望而已（參見《王制》592a-b）。跟《王制》一樣，《遠(yuǎn)征記》讓我們可以看清政治的諸多局限。通過《遠(yuǎn)征記》我們可以看出，萬人雇傭軍的這個(gè)秩序良好的共同體之所以會形成，僅僅是因?yàn)樯Z芬做了它政治上的創(chuàng)始人和統(tǒng)治者，僅僅是因?yàn)樯Z芬一個(gè)人的行動。在《王制》里面，柏拉圖很清楚地表明，哲人王的悖謬性角色只有從血?dú)馀c愛欲關(guān)系的角度出發(fā)才能夠加以理解。這一對就表面來看讓人感到莫衷一是的關(guān)系，在《王制》當(dāng)中占據(jù)中心的地位，并且，我主張，在《遠(yuǎn)征記》里面也是占據(jù)中心的地位。色諾芬開始談及自己是在卷三的第一部分，而當(dāng)時(shí)他剛剛在卷二末尾交待了三名希臘軍官被波斯人殺害的事。這很明顯是在引誘讀者將他的角色與跟他截然不同的克利爾庫斯、普羅克西努斯和美諾的角色進(jìn)行對比。在接下來的篇幅里面，我想說明這樣一點(diǎn)：色諾芬跟他三位同伴的對比，如果從蘇格拉底在《王制》里面所做的、哲人心靈和非哲人心靈的區(qū)分的角度，或許可以得到最好的理解。盡管在《遠(yuǎn)征記》里面色諾芬并沒有對心靈本身的性質(zhì)做過直接的討論，但是，他對于三位同伴的描繪卻回答了蘇格拉底在《王制》卷四里面對于心靈的三個(gè)組成部分的說明，并且，他在《遠(yuǎn)征記》卷三當(dāng)中的行為，對于如何理解政治勇氣與哲人勇氣之間的區(qū)別（《王制》430c）的問題，從蘇格拉底的角度給出了一條非常重要的線索。《遠(yuǎn)征記》講述了一個(gè)關(guān)于哲人王產(chǎn)生的故事。色諾芬在軍隊(duì)當(dāng)中的領(lǐng)導(dǎo)地位是哲人性的，因?yàn)榧ぐl(fā)出這種地位的知識超出了律法（nomos）（風(fēng)俗或者慣例）的視野，而指引這種地位的，又是某種超政治的（transpolitical）善業(yè)。色諾芬的那種兼容并包的智識首先是表現(xiàn)在卷三的那些講演里面，而這些講演又鼓舞了士氣，建立了一個(gè)層級分明的秩序，并且將軍隊(duì)的能量集中到了明確的目標(biāo)和行動計(jì)劃上面。不過，這種智識首先又不只是某種可以讓色諾芬侃侃而談的智識。正像他在“宙斯托夢”的故事里面所講的那樣，在危急時(shí)刻給他支撐的乃是巨大的勇氣。正是那種能夠直面艱難險(xiǎn)阻的勇氣給他打開了一片寧靜和沉思可以從中浮現(xiàn)出來的天地。因此，勇氣乃是色諾芬哲人統(tǒng)治的必要前提。但是，這種勇氣的性質(zhì)是怎樣的呢？在《王制》卷四里面，勇氣被“從職官的角度”呈現(xiàn)為跟血?dú)庥嘘P(guān)的德性，介于心靈的欲望性的（epithumêtikon）部分和精于計(jì)算的（logistikon）部分之間（442b-c）。但是，對于心靈的說明應(yīng)該是從對于智慧的愛當(dāng)中抽象出來的，而如果從這點(diǎn)來說的話，那么上述這個(gè)說明就是不完善的，因?yàn)殛P(guān)于愛智慧的討論只有到了卷五才會隨著哲人愛欲（philosophical er?s）的引入而得到充分的考察。蘇格拉底認(rèn)為，除了卷四“政治性的”勇氣（political courage）之外，還有另外一種超越了這種勇氣的勇氣存在，而我認(rèn)為，色諾芬所展示出來也正是這種更高級別的、哲人性的勇氣（philosophical courage）。政治性的勇氣表現(xiàn)在身處逆境但仍然緊緊依附于正統(tǒng)的觀念，因此，這種勇氣只能存在于律法的視野之內(nèi)；但色諾芬的勇氣之所以會起作用，正是為了應(yīng)對這些視野的崩潰局面。另外，色諾芬在危急時(shí)刻的舉動，從根本上來說并不是出于血?dú)庑缘模╰humotic）、對于勝利或者名譽(yù)的追逐，也不是出于對波斯人的義憤。毋寧應(yīng)該說，他所依據(jù)的內(nèi)在能量從根本上來說乃是情欲性的（erotic）；而如果人們模仿他的說自己是被來自宙斯的電光所刺激的說法（3.1.12），說他就是被這種能量所推動的話，應(yīng)該也沒有大礙。不僅如此，色諾芬哲人性的愛欲控制和指導(dǎo)了他整個(gè)的心靈；因此他對于這個(gè)夢的反應(yīng)既跟精神有關(guān)，也跟智識有關(guān)，既來自熱情也來自沉思。這樣一種綜合的狀態(tài)反映了他的心智具有兼容并包的整全性，而這種整全性在卷三里面，因?yàn)橛辛怂诰矶钅┪矊τ谀侨齻€(gè)片面性的或者說是破碎的人物所做的描述這樣一個(gè)背景，所以表現(xiàn)得特別強(qiáng)烈。最后，色諾芬在卷三開頭還引入了蘇格拉底，這樣做的用意乃是為了從哲學(xué)上明確他那種堪稱典范的整體性到底根源何在。在勇敢地拯救自己和同伴的過程中，色諾芬通過行事把他最初通過言談的方式所得來的、蘇格拉底的智慧表現(xiàn)了出來。色諾芬事先不可能預(yù)見到，他這一次遠(yuǎn)離家鄉(xiāng)和家庭的旅行，可以將他帶回到自己心智上的父親那里。作為自我發(fā)現(xiàn)之旅的《遠(yuǎn)征記》的循環(huán)性，在第歐根尼（Diogenes Laertius）的一首充滿真知灼見的短詩里面曾經(jīng)有描述，在他的《哲人列傳》（Lives of Eminent Philosophers）（2.58）里面也有闡發(fā)：色諾芬之所以上行[anebên]到波斯不僅是因?yàn)榫郁斒浚?/p>
更其是因?yàn)樗趯ふ覠o論什么樣的、可以向上[anodon]通往宙斯之地的道路。
因?yàn)?，在說明了希臘人的德行[Hellênika pragmata]都是宙斯教化的結(jié)果之后，
他再次記起了蘇格拉底的智慧是何等地高貴和壯美[kalon]。
第歐根尼將色諾芬在《遠(yuǎn)征記》當(dāng)中的歷險(xiǎn)放到心靈旅程的語境當(dāng)中來看待，并且提供了一個(gè)由多個(gè)內(nèi)涵豐富的對立所構(gòu)成的、可以將這次旅程的意義放到其中來考察的基礎(chǔ)。色諾芬在尋求通往“宙斯”的道路，或者在尋求通往最高最好的那種東西的道路。因?yàn)榭紤]到當(dāng)時(shí)最顯赫的政治人物居魯士可能就是通往宙斯的道路，所以他出發(fā)去了亞洲。但是，他的經(jīng)歷卻證明了，只有蘇格拉底的哲學(xué)道路才是最高的價(jià)值，而這點(diǎn)在第歐根尼將“宙斯之地”與“蘇格拉底的智慧”二語加以對置（juxtaposition）這樣一種修辭手段里面，也得到了強(qiáng)調(diào)。
在這次旅行的最后，借助事后所得到的提示，色諾芬看清了那種在一開始的時(shí)候就已經(jīng)存在在那里的東西：也就是說，他實(shí)際的經(jīng)歷，無論是失敗的時(shí)候還是成功的時(shí)候，都讓他充分領(lǐng)受到他從蘇格拉底那里所受到的那種教育是何等地完美。的確，在回頭反顧的時(shí)候，色諾芬所看到的不是蘇格拉底的philosophia（即對于智慧的愛），而是他高貴而壯美的sophia（即，智慧）。悖謬的是，他認(rèn)識到，他那些就其精華來說帶有希臘性格的政治事跡，都是來自于那些蘇格拉底式的哲學(xué)言談。
最后，色諾芬在做出那些偉大成績的過程中，或者說在獲得那些通過反思自身行動的意義而產(chǎn)生的智慧的過程中，究竟有沒有達(dá)到這次旅行的目標(biāo)？對于這個(gè)問題，第歐根尼并沒有做出回答。這種含混不清的情形在那個(gè)將色諾芬看作是一只坐臥不動的鷹的比喻里面，同樣也有呈現(xiàn)，這只鷹作為來自宙斯的預(yù)兆，是在這次旅行之初飛到他身邊來的（6.1.23）。鷹是百鳥之王，也是宙斯的象征，但靜靜地坐著或者站著則是進(jìn)行哲學(xué)沉思的姿態(tài)（參見柏拉圖《會飲》，174d-175b，220c-d）。
第歐根尼對于色諾芬的洞察可以得到《遠(yuǎn)征記》文本的確證。首先讓我們結(jié)合卷三的開頭，看一下色諾芬旅程的開端。在做了一句既具《圣經(jīng)》風(fēng)格又具古典風(fēng)格的介紹之后（“在軍隊(duì)中有一個(gè)名叫色諾芬的雅典人”），色諾芬告訴我們說，他從自己的朋友普羅克西努斯那里接到一封信，邀請他參加希臘雇傭軍，還許諾說會把他引薦給居魯士，“他說他[普羅克西努斯]認(rèn)為居魯士對他比他的祖國[tês patridos]要好[kreitt?，這個(gè)詞字面的意思是比……強(qiáng)大]”（3.1.4）。在幾頁紙之前，色諾芬曾經(jīng)贊賞過普羅克西努斯，這段贊語在開頭說他“從少年起便懷有急切的愿望要成為一個(gè)能處理大事的人”（2.6.16）。為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)愿望，他師從智者高爾吉亞學(xué)習(xí)，“在他門下學(xué)習(xí)之后，認(rèn)為他已有治世之才”，后來他投奔了居魯士，“希望自己可以成大名、得大權(quán)、積大富”（2.6.17）。色諾芬沒有告訴我們他本人投靠普羅克西努斯的動機(jī)是什么，但非常明顯的是，在跟居魯士交往的過程中，他也看到了某種東西，而這種東西所許諾給他的，似乎比雅典和蘇格拉底提供給他的要多。盡管蘇格拉底提醒他這樣做會激怒雅典人，因?yàn)椤巴吏斒吭e極幫助拉西第蒙人與雅典作戰(zhàn)”，他最終還是選擇了跟居魯士一起走（3.1.5）。已經(jīng)有學(xué)者指出，色諾芬跟是普羅克西努斯不同的，他對“統(tǒng)治”沒有興趣，他投奔居魯士，并不是因?yàn)椤盁釔壅紊睢保浅鲇凇昂芴孤实膶?shí)用目的”，也就是說，他把居魯士“當(dāng)成了一種獲取財(cái)富的手段，并且，在一個(gè)動蕩不安的世界上，或許也當(dāng)成了安全的避風(fēng)港”。從這樣一個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，色諾芬“[在居魯士死后]只要想挽救自己和希臘同伴們的性命，那么就要被迫對政治多少有一點(diǎn)興趣”。色諾芬的投奔居魯士的動機(jī)跟普羅克西努斯的確是不同的，但后面這種詮釋跟人們在《遠(yuǎn)征記》所揭示出來的東西卻并不完全符合。色諾芬自始至終所展現(xiàn)出來的，既有對于至少帶有部分哲學(xué)意味的權(quán)力的興趣，也有想要參與到某些重大的決策當(dāng)中的欲望。就在庫那克薩戰(zhàn)役之前，居魯士曾經(jīng)到前線去觀望情勢，這時(shí)色諾芬便策馬追出，問他有沒有什么命令要傳達(dá)（1.8.14-7）。嚴(yán)格地來說，色諾芬這樣做是多此一舉，因?yàn)楹茱@然居魯士可以自己下命令，或者是讓別人知道他想下命令。另外，如果上述的說法有道理，那么色諾芬就逾越了自己的界限，也就是說，對居魯士而言，如果他想要下什么命令的話，合適的做法應(yīng)該是通過某個(gè)軍官來傳達(dá)，而當(dāng)時(shí)色諾芬的身份正象他自己后來告訴我們的那樣，“既非將官，也非隊(duì)長或士兵”（3.1.4）。他這樣一個(gè)表示或許是傳達(dá)了一種愿望，想要依照副官的樣子來服侍這位君王，也有可能他只是想更近切地觀察居魯士，以便可以更好地了解他。接下來的一些段落也進(jìn)一步證明色諾芬對參與軍事和政治方面的決策有興趣（2.4.15-48，2.5.37-42）。而當(dāng)他在卷六當(dāng)中被授予軍隊(duì)的最高指揮權(quán)的時(shí)候，他對此的想法表明榮譽(yù)對他也是有誘惑力的：色諾芬本人為了某些理由傾向于接受指揮任務(wù)，因?yàn)樗耄绻@樣做他將在朋友間享有更大的榮譽(yù)，到達(dá)他的家鄉(xiāng)時(shí)，會有更大的名氣；同時(shí)，他還可能有機(jī)會設(shè)法為軍隊(duì)做些好事（6.1.20）。
盡管他特別在意朋友們是如何看他的這一點(diǎn)代表了一種比野心勃勃的政治家們更具哲人意味的、看待名譽(yù)的態(tài)度，但誘惑色諾芬的首先還是跟全權(quán)指揮官這樣一個(gè)位置聯(lián)系在一起的名聲。至于那種他可能會有的、造福于軍隊(duì)的“機(jī)會”，對他來說應(yīng)該是一個(gè)事后追加的想法。另外，在這個(gè)盤算的消極方面，色諾芬只是提到他可能會丟掉已經(jīng)獲得的名聲（6.1.21）。總的來說，色諾芬表明，他之所以會跟居魯士一起走，乃是因?yàn)檎紊畹娘@赫跟榮譽(yù)對他有誘惑。但是，如果我們接受第歐根尼的看法，那么我們也可以設(shè)想，跟普羅克西努斯比較起來，色諾芬對于政治的興趣更具有不確定性或者說更具有試驗(yàn)性，并且，就本質(zhì)而言，激勵(lì)他的乃是這樣一種可能性，即：在這一路上，他或許可以找出什么是最高的，什么是最好的。從這個(gè)角度來理解色諾芬最初的動機(jī)，可以幫助我們結(jié)合蘇格拉底來弄清色諾芬行為的意義。色諾芬對普羅克西努斯邀請的反應(yīng)方式跟所有野心勃勃的年輕人是一樣的，也就是說：關(guān)于他即將做出的、或許是最重要的決定，他沒有把“父親”的冷靜建議放在心上。蘇格拉底曾經(jīng)建議色諾芬聽一下德爾菲（Delphic）神諭，但因?yàn)樯Z芬去意已決，所以他只是卜問了諸神當(dāng)中供奉哪一神才可以保證他旅行成功的問題；答案是宙斯（3.1.5，6.1.22）。跟所有初生牛犢不怕虎的故事一樣，色諾芬的一意孤行也讓他喪失了心智上的父親，因?yàn)榫驮谒x開的時(shí)候，蘇格拉底被處死了。關(guān)于蘇格拉底與色諾芬的區(qū)別，施特勞斯注意到：色諾芬是一個(gè)行動的人，也就是說，他從事的乃是一般意義上的政治事務(wù)，蘇格拉底卻不從事這樣的事務(wù)，但蘇格拉底在向同伴們傳授政治事務(wù)的時(shí)候，也特別強(qiáng)調(diào)策略跟技巧。
為了能夠有正當(dāng)性，或者說，為了能夠在政治上可行，關(guān)于統(tǒng)治的知識難道不需要摻雜一點(diǎn)鐵質(zhì)、不需要摻雜一點(diǎn)粗暴而僵硬的東西么？
色諾芬對雅典的告別來自于對某種大舉動的渴望，也正是內(nèi)在于這種渴望的血?dú)庑慕o他蘇格拉底式的意識里面添加了鐵質(zhì)的成分。不過，色諾芬的旅行還是遵循了蘇格拉底已經(jīng)確立起來的一種模式。他的旅程是從德爾菲開始的，或者從更深的意義上來說，是從他（通過宙斯所托的夢）反復(fù)遇到他在德爾菲的時(shí)候?qū)嶋H上是避免看到的神靈開始的，這絕非偶然，因?yàn)椋K格拉底本人在赫拉克里亞的（Heraclean）哲學(xué)勞動或者哲學(xué)漫游，也是以德爾菲為源頭的（參見6.2.2，6.2.15，柏拉圖《申辯》22a）。
有一件東西色諾芬隨身帶去了亞洲，就是那種蘇格拉底式的、能夠讓真正的學(xué)習(xí)成為可能的開放性（openness）。他根據(jù)自己的經(jīng)歷所寫的《遠(yuǎn)征記》看來不僅是一個(gè)事件的紀(jì)錄，還反映了他對于這些事件意義的認(rèn)識過程。這一點(diǎn)在他開始充分談?wù)撟约褐安痪?，在對克利爾庫斯、普羅克西努斯和美諾等三人的描寫里面，表現(xiàn)得特別明顯（2.5.1-29）。這些人都是天生的戰(zhàn)士，也就是說，他們身上都體現(xiàn)了血?dú)?，而借用蘇格拉底的話說，血?dú)獾哪繕?biāo)便是尋求“榮譽(yù)、勝利和意氣的滿足”（《王制》586d1）。但是，這三個(gè)人每個(gè)人分別代表了血?dú)馐降囊靶模╰humotic ambition）的一個(gè)變種，正好對應(yīng)于《王制》卷四所區(qū)別的心靈和城邦的三個(gè)部分（440e-441a）。跟美諾的血?dú)饨Y(jié)合在一起的是心靈的最低層次，即epithumia或者肉欲（appetite），這種血?dú)庾非蟮氖俏镔|(zhì)上的收獲，在城邦的目標(biāo)里面是最低的那一部分：
他顯然是非?？释鸞epithum?n]變得富有，渴望[epithum?n]獲得指揮權(quán)力以便得到更多的財(cái)富，渴望[epithum?n]獲得榮譽(yù)以便能增加所得。
克利爾庫斯處于城邦和心靈的第二個(gè)層次。他可以說是純粹的血?dú)?，也就是說，他是一個(gè)殘酷而且充滿仇恨的人，“是一個(gè)熱愛戰(zhàn)爭并且喜歡把戰(zhàn)爭進(jìn)行到極致的人”（2.6.1），他的目的就是為了勝利而勝利。普羅克西努斯所體現(xiàn)的是心靈的最高部分，而這點(diǎn)跟《王制》卷四對心靈的理解，或者說在哲學(xué)性的心智通過卷五的第三個(gè)浪頭被引入之前對心靈的理解，是一致的；而在這一階段的對話里面，心靈當(dāng)中居于統(tǒng)治地位的部分只是被稱為logismos，或者說是“算計(jì)”（439d）。就普羅克西努斯最初的從政準(zhǔn)備乃是師從辯論家高爾吉亞這點(diǎn)來說（2.6.16-7），他在實(shí)際上是信賴logos的。作為一個(gè)君子，他最渴望有德性的成就所帶來的那種榮耀，也就是說，盡管他也追求巨大的榮譽(yù)、權(quán)力和財(cái)富，但是“他想他必須公正、高尚地得到它們，否則寧可不要”（2.6.18；參見《王制》443e）。必須要重申的是，美諾、克利爾庫斯和普羅克西努斯通過自身的行為所體現(xiàn)出來的、心靈或者城邦的這些部分，只能放在《王制》卷五將哲學(xué)作為統(tǒng)治性的原則引入之前的條件下來理解。因此，每個(gè)人其實(shí)都是以自己的方式表現(xiàn)出某種缺陷，并且，這些缺陷不僅是相對于秩序、相對于心靈的整全來說的，也是相對于最高級別的領(lǐng)導(dǎo)能力所必需的那種洞見來說的。將心靈的這些部分結(jié)合在一起的乃是哲人的愛欲（參見《王制》485a-487a），因此，在極端緊急的情況下，也只有哲人的洞見才可能做出獨(dú)立而權(quán)威的判斷。讓我們逐一看一下這三位已經(jīng)故去的指揮官。統(tǒng)治著美諾的是一種不受正義或虔敬約束的、對于財(cái)富的欲望（2.6.21，26）。他以能夠利用那些將他看作是朋友的人為榮，而為了贏得士兵的忠誠，他的辦法就是和他們一起做惡（2.6.23-7）。上文已經(jīng)提到，美諾的分裂行為已經(jīng)引起了克利爾庫斯的懷疑，從而也給了蒂薩弗尼斯可乘之機(jī)，使他可以給希臘將官們下圈套。雖然美諾的惡毒沒有辦法贏得正派人的信任，但是有德性的普羅克西努斯也存在著完全相反的問題：“他能夠統(tǒng)治君子[kal?n men kai agath?n]，但他不能使士兵對他懷有敬意或畏懼”（2.6.19）。普羅克西努斯在指揮別人的時(shí)候，太過仰仗于言語的力量；因?yàn)橥瑯拥脑?，他也過于關(guān)心別人對他的議論和想法。一方面，他相信屬下的服從只要憑借夸贊或者斥責(zé)就可以得到；另方面，他又擔(dān)心在士兵當(dāng)中激起仇恨（2.6.19-20）。至于克利爾庫斯，色諾芬只是簡單地評價(jià)說“有人說他不太喜歡受別人統(tǒng)治”（2.6.15）。但是，血?dú)鈪s應(yīng)該要由哲人性的心智來統(tǒng)治，并且，正是因?yàn)榭死麪枎焖股砩先狈@樣一種統(tǒng)治性的心智，所以才直接導(dǎo)致了所有希臘將官的被殺。正象蘇格拉底在《王制》卷三的末尾與輔助者（Auxiliaries）區(qū)分開來的護(hù)衛(wèi)者（Guardians）樣，克利爾庫斯既比另外的將官們都年長（“他死時(shí)年約50歲”，2.6.15），也以勇氣非凡而著名（參見《王制》412c-e）。公民性的或者政治性的勇氣，也就是那種始終堅(jiān)持正統(tǒng)統(tǒng)治原則的力量，就跟染色染得很好的羊毛一樣，即便在最不利的條件下都不會褪色（《王制》429d-430c）?？死麪枎焖箤τ谶@種勇氣的身體力行，不僅表現(xiàn)在面對危險(xiǎn)時(shí)眾所周知的勇敢方面，還表現(xiàn)在對于祖國的原則和風(fēng)俗的堅(jiān)持方面。尤其重要的是，他非常地盡職盡責(zé)；為了參加祭祀，他甚至連跟阿爾塔澤西斯使節(jié)的會面都能離開（2.1.9）。但是，也正是這種跟他血?dú)庑缘?、?bào)復(fù)美諾的欲望搭配在一起的盡職盡責(zé)，將他糊弄進(jìn)了蒂薩弗尼斯設(shè)好的圈套。在他看來，蒂薩弗尼斯對友誼的誓言不可能是假裝的，而當(dāng)?shù)偎_弗尼斯詛咒那些背棄對神的誓愿的人的時(shí)候，克利爾庫斯也不認(rèn)為他在說謊（2.5.3，2.5.21）。如果說這些倒運(yùn)的將官們體現(xiàn)了與哲人性的愛欲相脫節(jié)的、心靈的三個(gè)組成部分的話，那么，在色諾芬的身上則體現(xiàn)了愛欲所具有的那種統(tǒng)一和指導(dǎo)心智的力量。他以各種非常微妙的方式強(qiáng)調(diào)了自己跟那三位將軍之間的本質(zhì)區(qū)別。在2.3.19，在說到那種吃了以后會讓人頭疼（kephalalges）的棕棗的時(shí)候，他注意到當(dāng)棕樹的主要部分——即位于樹的“冠部”（ho engkephalos）的部分——從樹上摘下之后，整棵樹便要枯萎。這個(gè)觀察其實(shí)預(yù)見到了波斯人希望除掉希臘軍隊(duì)的首腦或者指揮官從而摧毀整個(gè)軍隊(duì)的陰謀（3.2.29）。但這一席話看起來也是一語雙關(guān)，暗指《王制》里面既是一家的首腦又是玻勒馬霍斯和呂西阿斯（Lysias）的父親的克法洛斯：我們的意思是說，盡職盡責(zé)的克利爾庫斯也就是《遠(yuǎn)征記》里面的克法洛斯。在《王制》里面，當(dāng)克法洛斯出去觀看獻(xiàn)祭之后，蘇格拉底便進(jìn)入了討論的中心位置（331d）。而在《遠(yuǎn)征記》當(dāng)中，當(dāng)在士兵的眼中最終變成了一個(gè)“父親”（7.6.38）的色諾芬取代了原先是由克利爾庫斯和其他將官所充任的位置的時(shí)候，類似的情境其實(shí)也出現(xiàn)了。只有色諾芬才可以超越那種不僅限制了克利爾庫斯的眼界而且也限制了美諾和普羅克西努斯的眼界的、風(fēng)俗和習(xí)慣（nomos）的視野。美諾只圖聚斂財(cái)富，完全就是沉溺于習(xí)慣之中的，普羅克西努斯所追求的好名聲雖然比較可敬，但同樣也是沉溺于習(xí)慣之中的。普羅克西努斯在跟高爾吉亞學(xué)習(xí)了一段時(shí)間之后，就“直截了當(dāng)?shù)叵嘈臶nomisas hêdê]自己已經(jīng)有了統(tǒng)治的本領(lǐng)”（2.6.17）。動詞nomizein的意思正好是說基于律法（nomos）而相信。因此，普羅克西努斯相應(yīng)地也就只相信別人的善良意見，并且，他并不把logos的學(xué)習(xí)看作是通往哲人智慧的途徑，而僅僅是看作獲取名聲和權(quán)力的工具。色諾芬之所以跟這三位故去的將官有區(qū)別，是因?yàn)樗軌虺斤L(fēng)俗跟習(xí)慣的視野看問題，是因?yàn)樗軌蚩赐刚嬲举|(zhì)的東西是什么。他的領(lǐng)導(dǎo)所反映出來的知識，不僅跟人類心靈的本性有關(guān)，而且跟政治共同體的本性有關(guān)。另外，他的政治心智反映的是心靈三個(gè)部分的整合，而這三個(gè)部分在他同僚的身上卻是分裂的。他融合了普羅克西努斯的高貴和克利爾庫斯的堅(jiān)決，但同時(shí)又沒有忘記那些必要的、在美諾身上體現(xiàn)得特別有力的欲望。色諾芬的修辭策略并不只是關(guān)注那些生存所必需的東西；他毋寧更加強(qiáng)調(diào)希臘人現(xiàn)在被召喚去從事的那些偉大事業(yè)的高貴性?？梢哉f，他在帶領(lǐng)軍隊(duì)前行的時(shí)候，總是兩個(gè)眼睛同時(shí)睜開的，并且是一個(gè)眼睛看著高貴，另外一個(gè)眼睛看著必需。關(guān)于色諾芬的雷厲風(fēng)行，有兩個(gè)例子特別明顯。第一個(gè)是對阿波羅尼德斯（Apollonides）的強(qiáng)有力的鎮(zhèn)壓，因?yàn)樵谏Z芬發(fā)表第一次講演向普羅克西努斯的隊(duì)長們提出自己的行動計(jì)劃的時(shí)候，阿波羅尼德斯提出了反對意見。阿波羅尼德斯指出了波斯人所占據(jù)的壓倒性優(yōu)勢地位，還歷數(shù)了希臘人所面臨的許多困難（aporiai）。色諾芬迅速打斷了他的講話，暗示說他既蠢笨又懦弱，還宣布說他侮辱了所有的希臘人，接下來還建議革掉他的職務(wù)，把他打成奴隸。結(jié)果阿波羅尼德斯最后被直接從隊(duì)伍當(dāng)中驅(qū)逐了出去（3.1.27-32）。在這個(gè)例子當(dāng)中，色諾芬求助于高貴（即對于同行的希臘人的尊重）來達(dá)成必需（讓反對的聲音徹底消失）的目的。這件事情所展現(xiàn)出來的政治意識是非常深刻的，也就是說，在色諾芬的升任指揮官之后（尤其可以參看4.3.10），決定了士兵共同體之特性的那種言論自由之所以會成為可能，僅僅是因?yàn)樯Z芬在剛剛上臺的時(shí)刻，就用很審慎的手段將危險(xiǎn)的聲音壓制了下去。色諾芬雷厲風(fēng)行堅(jiān)決的第二個(gè)例子見于他對一個(gè)因?yàn)榘ご蚨优艿南驅(qū)У脑u論。色諾芬指摘說，這是因?yàn)榭屠锼鞲λ勾蛄诉@個(gè)人但接下來又沒有把這個(gè)人捆好，后來，他又因?yàn)椤芭按驅(qū)Ш褪栌诳词亍钡氖虑楦屠锼鞲λ蛊鹆藸巿?zhí)（4.6.3）。由此我們可以推測，首先，色諾芬不會打這個(gè)人，但如果他已經(jīng)打了，他也會把他牢牢捆好。對于律法的哲學(xué)超越，也是色諾芬在最困惑的時(shí)候所作的那個(gè)夢的主題，并且還是最重要的主題。這個(gè)在色諾芬看來是來自宙斯之提示的夢，似乎是為了回應(yīng)他在困境當(dāng)中的經(jīng)歷而來的。在他本人的意識里面，這個(gè)夢提供了另外一次因?yàn)殄忮松袷ザ鴱闹袑W(xué)習(xí)的機(jī)會，這種機(jī)會當(dāng)初他去德爾菲的時(shí)候沒有用心使用，但這次卻因?yàn)榻酉聛淼奈ｋU(xiǎn)和艱難，他或許已經(jīng)做好了準(zhǔn)備。宙斯之夢與德爾菲預(yù)言之間的聯(lián)系，因?yàn)檫@個(gè)夢的模棱兩可而得到了強(qiáng)化，也就是說，這個(gè)夢也像一個(gè)預(yù)言，也回答了一個(gè)（未被說出來的）問題（“看不到出路在哪里，我接下來應(yīng)該怎么辦呢？”），但它的“回答”是間接的，并且答案如何也只能依這個(gè)夢到底應(yīng)該用何種方式被詮釋來定。夢境非常簡單：“出現(xiàn)了一聲雷鳴，閃電擊中了他父親的房子，結(jié)果所有的東西都燒起來了”（3.1.11）。這個(gè)景象表達(dá)了色諾芬的徹底絕望，也就是說，他沒有辦法從任何一個(gè)城市，任何一個(gè)將官，任何一個(gè)師長那里企求幫助，他唯一所能夠做的便是靠自己（3.1.14）。從更深的層次來說，這個(gè)景象也反映出各種希臘式的景觀在一個(gè)陌生而充滿仇恨的世界當(dāng)中徹底崩潰了。眾多的神祗似乎已經(jīng)把這一萬個(gè)人完全拋棄，因?yàn)椴ㄋ谷穗m然已經(jīng)毀棄了他們的誓言但沒有受到明白的懲罰。在這樣的環(huán)境之下，來自父親那邊的教導(dǎo)——在夢里面，“房子”已經(jīng)被摧毀了——再也沒有辦法提供庇護(hù)和保障了。唯一的希望就是從頭再建一個(gè)新的政治居所（political dwelling）。這個(gè)任務(wù)也包括了新nomoi的塑造，因此需要一種真正具有創(chuàng)造力或者奠基性的才智。出于同樣的原因，這也需要一種不固守律法的勇氣。色諾芬處理這個(gè)危機(jī)的方式使得人們對他奠基性的才智不再有任何懷疑。他成功地為共同體引入了一個(gè)新的目標(biāo)（即返回希臘，參見3.2.26），成功地頒布了新的法令（包括燒毀車輛、營帳和多余的行李，參見3.2.27-8），成功地確立了一個(gè)行軍秩序（3.2.26），也成功地喚起了一種新的對于責(zé)任的愛欲（3.2.31）。但這些挽救時(shí)局的行為之所以可能，都是因?yàn)樗欠驳挠職?，而這種勇氣的性質(zhì)又是在他直接回應(yīng)那個(gè)夢境的過程中出現(xiàn)的。人們會對色諾芬剛剛醒來時(shí)馬上就萌生出來的那種樂觀主義感到特別震驚，“他認(rèn)為這個(gè)夢一方面可以認(rèn)為是個(gè)吉祥之夢，因?yàn)樵趧陬D和危險(xiǎn)之中他好像看到了宙斯的神光”（3.1.12）。但他也“害怕……唯恐逃不出波斯王的疆土”（3.1.12）。盡管這個(gè)夢也預(yù)示了死亡，但色諾芬卻抓住了那一刻所固有的希望暗示。次一等的人看到夢境當(dāng)中的災(zāi)難或許早就頭暈?zāi)垦＃源龜懒?，但這個(gè)恐怖景象對他的影響卻恰好相反。在他不同尋常的詮釋里，恐怖的火焰變成了來自至高神的、含義豐富的提示。色諾芬是感覺到害怕的，他并且也注意到了近旁的危險(xiǎn)；但是，他對夢境的反應(yīng)卻不是平常意義上的勇敢，因?yàn)樗薪o他支撐的東西，乃是電光，而這個(gè)電光又是跟鼓舞了政治性勇氣的那種視野的毀滅一起發(fā)生的。不僅如此，宙斯的電光除了向人們許諾說這個(gè)夢包含了某種可以體悟的東西之外，其他什么意思也沒有；它本身并沒有提供答案，至多只是邀請人們反思。但色諾芬僅僅憑借著這個(gè)許諾，就將這個(gè)夢看做是好兆頭。因此，他的勇氣看來不是來自（那種作為政治性勇氣的）血?dú)?，而是來自哲人性的愛欲，也就是說，他對于夢境的詮釋顯示了他對自身力量的自信，而借助這種力量，即便是在最艱險(xiǎn)的困境之中，他也可以找到出路。作為對某種可以體悟的東西的許諾，來自宙斯的電光以一種含混的方式，既表達(dá)了色諾芬自身才智的力量，也表達(dá)了一種內(nèi)在的、解決目前所面臨的問題的創(chuàng)見。因?yàn)樽隽诉@樣的理解，所以色諾芬從他一開始看到宙斯電光的時(shí)候起，就將神圣的提示看作是夢境最值得關(guān)注的部分。并且他也正是受這樣一種可以體悟的東西的提示而開始了對自己的考問。而當(dāng)他開始用蘇格拉底的方式提出問題以便回應(yīng)自身困惑的時(shí)候，他所接受的心智方面的訓(xùn)練也就浮上了臺面：為什么我在這里躺著？……若是我們落人國王之手，有什么能夠讓我們避免活活地看到所有最悲慘的景象，并經(jīng)受一切最可怕的痛苦，然后被侮辱處死呢？可是，至于說自衛(wèi)，卻沒有一個(gè)人做準(zhǔn)備或去考慮，……那么我自己怎么樣呢？我在期待有哪個(gè)將軍、從什么樣城市趕來做這些事呢？為我自己考慮，我得等到何年何月呢？因?yàn)?，若是今日我落入敵手，肯定我是活不下去的。?.1.13-4）
正如這段引文所表明的那樣，色諾芬之所以能夠最終決定有哪些事情必須要做，正是因?yàn)橛羞@種內(nèi)在對話的緣故。因此，按照宙斯電光的提示來看問題，也就是要步蘇格拉底的后塵來反思困惑，也就是要冷靜而勇敢地向前推進(jìn)直到得出最后的結(jié)論。這種嚴(yán)酷的對話過程會焚毀所有次要的和枝節(jié)的東西，直到事情的最核心最終進(jìn)入人們的視線為止。將色諾芬和所有希臘人拯救出來的，正是這樣一種清醒地看待冷酷現(xiàn)實(shí)的眼界。
歸根結(jié)底，色諾芬在危急時(shí)刻用以思考走出困境的出路的宙斯電光，跟蘇格拉底在《王制》卷六里面稱作是善的那種東西極其相像。跟太陽一樣的善可以提示出哲學(xué)反思的道路，而哲人被愛欲牽引所要達(dá)到的目標(biāo)，也正是善。色諾芬對于至高至善的那種東西的愛欲，使他在接下來的夢境里面可以看到一種內(nèi)在的、指引性的景觀，這跟蘇格拉底被魔幻般的象征所指引是非常相近的（色諾芬，《大事記》1.1.2；柏拉圖，《申辯》31d，40a）。色諾芬的哲學(xué)預(yù)言，也正是那種被蘇格拉底稱為善的東西——“這種東西，每個(gè)心靈都會追求，并且也會為了它做一切事情”（《王制》505d11-e1）——的預(yù)言，這種預(yù)言指引他回憶起蘇格拉底高貴而壯美的智慧，并以此在最終超越了政治。
我剛剛試圖證明，如果我們將色諾芬的《遠(yuǎn)征記》看作是柏拉圖《王制》的姊妹篇，閱讀的時(shí)候就會有最大的收獲；我還主張，色諾芬之所以要用這樣一種方式進(jìn)行寫作，目的是為了將柏拉圖帶入一場關(guān)于蘇格拉底哲學(xué)探討的本性究竟為何的對話里面。柏拉圖的《王制》呈現(xiàn)出一種悖謬的局面。它關(guān)注的中心問題是政治家的血?dú)馀c哲學(xué)家的愛欲之間的對立；但盡管如此，城邦的哲人王應(yīng)該還是可以克服這種對立。《遠(yuǎn)征記》通過對色諾芬的那種兼容并包的政治領(lǐng)導(dǎo)能力的根底的發(fā)掘，也談到了這個(gè)悖論。色諾芬既表現(xiàn)出了血?dú)庑囊脖憩F(xiàn)出了勇氣，而這兩種品質(zhì)一般說來都被歸到血?dú)庵隆５覍Α哆h(yuǎn)征記》的檢視也表明，色諾芬的血?dú)饩窀苋诵缘挠豢煞指?，并且也因?yàn)檫@個(gè)原因，所以他的勇氣乃是來自哲人性的愛欲。色諾芬暗示，那些最高級的人類心靈之所以是最強(qiáng)大最足智多謀的，恰恰是因?yàn)樗麄冏顭崃易非笾腔?。在這些人身上，愛欲通過將心靈的各個(gè)部分加以改造，而將它們結(jié)合在一起，并對這個(gè)心靈的整體進(jìn)行指導(dǎo)。在談到非哲人性心靈的時(shí)候所適用的那種言辭，在色諾芬這種人身上是不適用的。蘇格拉底在《王制》里面就心靈的范圍之內(nèi)對于血?dú)獾慕巧龅囊?guī)定，并不適用于各種哲人性的品性，因?yàn)樵谶@些人身上，勇氣所表達(dá)的乃是一種熱烈的、會讓整個(gè)心靈都被引向智慧的智識或者能量。如果按照《遠(yuǎn)征記》的提示來看，愛欲和血?dú)庵g的對立并不是蘇格拉底式的哲人所固有的；它毋寧只是那些次一級的、分崩離析的心智的表現(xiàn)。只有從這樣一種洞見出發(fā)，人們才可能理解色諾芬的哲人品性與他政治活動之間的關(guān)系。對于施特勞斯所說的“一般意義上的政治事務(wù)”，蘇格拉底是有所節(jié)制的；盡管色諾芬的出走亞洲是基于對這種節(jié)制的反抗，但正像第歐根尼所看到的那樣，從最根本的意義上來說，他并沒有超越蘇格拉底?；鶢柨斯⊿?ren Kierkergaard）曾說：用“超越”蘇格拉底的方式找回自己，恰恰是蘇格拉底式德行的精髓所在。
