民俗學應(yīng)該有怎樣的文化主張？這和民俗學的學科定位有關(guān)系。過去我們對于民俗學的解釋，從方法論上是一種考據(jù)式的表述，從價值觀上是一種階級分析的方式，總體看來，這兩方面表達都不能適應(yīng)當代文化發(fā)展對于民俗學的要求，也就是說，民俗學的研究不能適應(yīng)當代文化與社會發(fā)展的需求。

作為考據(jù)式的民俗學解釋，我們過去有一種很有意思的表達方式，是把“民俗”兩個字拆開，作考據(jù)式的分析，如“民”是什么，“俗”是什么?；蛘咄ㄟ^“民”的身份來確定什么是“俗”，或者通過“俗”來確定“民”的身份?？傊?，很多情況下是在“民”與“俗”兩個字上做文章。這樣的學科解釋或者研究對象的解釋，在其他的學科里面是很少見到的。比如歷史學科，那是考據(jù)成癖的地方，但是幾乎沒有人討論“歷”是什么，“史”是什么。對學科的名稱進行考據(jù)式分析，不是一種學科闡釋的科學方法，我們應(yīng)該根據(jù)學科的歷史傳統(tǒng)和現(xiàn)實需求，直接對學科性質(zhì)作出闡釋。

此外，出于階級立場的民俗解釋，即是把民俗定位為勞動人民和底層社會的生活傳統(tǒng)，刻意與精英文化區(qū)別開來，以表現(xiàn)學科的革命性及其對于大眾的親善性，當然這也有表現(xiàn)學科獨特性的地方，但其主旨還在政治方面。這從它在中國誕生的特殊背景看，民俗學學科的發(fā)展乃是適應(yīng)了一種反傳統(tǒng)、反當局的社會思潮，無論是“五四”時期的表現(xiàn)，還是延安時期的主張，無論是50年代后期的新民歌運動，還是新時期民俗學的重建，這種居于階級及其階級斗爭的立場的民俗學定位，都是十分突出的特點。其實那個時候把“民”掛在嘴上，骨子里面卻不大瞧得起老百姓，“五四”時期不少知識者覺得老百姓很封建，需要啟蒙；延安時期，也不是認同民間的價值觀，而是要拿自己的價值觀去教育老百姓，借用一下民間的舊“瓶子”而已，裝的是自己的“新酒”。如毛澤東同志的《在延安文藝座談會上的講話》，主要是號召文藝工作者去發(fā)動群眾、教育群眾，最多是采用老百姓喜聞樂見的形式，民間文化自身的價值是不重視的。這樣就自然地把民俗視為一種日常生活，把民俗看成通俗的東西、不登大雅之堂的東西，甚至是落后的東西。新時期我們把民俗理解為一種文化傳統(tǒng)，與過去有很大的不同，但是把民俗視為民間生活的觀念似乎沒有根本的改變。

這樣兩種解釋方法曾經(jīng)有其合理性，但有很大的局限性：前者不是科學的解釋方法，后者沒有很好地尊重民間文化價值或者對其價值認識不足。這與民俗學繼承文化傳統(tǒng)、建構(gòu)社會價值認同、探討民間文化價值的現(xiàn)實目標差距很大。當代現(xiàn)實社會的民俗觀點及其實踐，已經(jīng)與這種民俗觀點大相徑庭了。因此，民俗學作為一門學科，如果不能適應(yīng)現(xiàn)實文化的發(fā)展，不僅不能很好地服務(wù)現(xiàn)實，學科本身也會不斷萎縮，日益喪失其社會影響力和學科影響力。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的興起，已經(jīng)把民俗傳統(tǒng)提升到文化精華的境地?！胺沁z”這個詞，從大家非常抵制到現(xiàn)在的習慣，是政府力量支持的結(jié)果，也是學者推動的結(jié)果，得到了民間以及文化界的較為廣泛的認同。我們到鄉(xiāng)下調(diào)查，很多老百姓都會使用這個詞匯，其普及之快，超出了我們的想象。中國政府順應(yīng)國際潮流，加入聯(lián)合國教科文組織《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》，做了一件很好的事情，對于文化保護工作，在觀念上和實踐上都產(chǎn)生了深遠的影響。各級政府建立的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護機構(gòu)，以及一系列調(diào)查保護措施的推出，都有力地促進了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作的展開。

中國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，十個大類，基本上是按照民俗學教科書的內(nèi)容劃分出來的，可以說，中國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，實際上就是我們所說的民俗文化的代表作品，而這些名錄上的東西，當然是精華。梁祝傳說、白蛇傳說、孟姜女傳說和牛郎織女傳說這四大傳說，無論是文化含量，還是故事情節(jié)本身，都在一般故事傳說中高高地凸顯出來。這就出現(xiàn)了一個問題：民間文化確實也存在藝術(shù)水平的高低之分、文化含量的大小之分。也就是說，如果評上了國家級的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，那一定是精華中的精華。所以，民俗文化是文化精華，在實際的文化評價中，已經(jīng)是這樣看待了。

至于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人，那都是文化精英，他們掌握民俗文化的水準，是普通的民眾無法達到的，無論是表演，還是手工技藝，他們個個身懷絕技，都是才藝高人。無論是國家級還是地方級的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，都是文化的精華；無論是國家級傳承人還是地方級傳承人，都是文化精英，這是不容置疑的。我們認為：“非遺”保護的基本理論應(yīng)該是民俗學的理論，“非遺”的名錄基本上是拷貝民俗學概論的章節(jié)內(nèi)容形成的。在這樣的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的背景下，你還要說民俗是民間的、落后的，或者是通俗的東西嗎？民俗之文化精華形態(tài)已經(jīng)是浮在水面上的事了。

地域形象建構(gòu)的過程，同樣把民俗形態(tài)精華化?，F(xiàn)在一個地方構(gòu)建地域認同，都會搬出當?shù)刈钣写硇缘拿袼资孪髞?。不僅是地域建構(gòu)，就是國家形象的建構(gòu)，也大都是借助民俗符號來進行的。世博會的中國省級館，大多數(shù)都是民俗特色的展示；而各國的國家館，完全在展現(xiàn)高科技的很少，表演、拿民俗說事的卻很多。我們在世博會上看到了民俗文化最為集中的展演，這都有力地說明：民俗文化是一種精華的形態(tài)。

在民俗學學科需要彰顯自己特色的時刻，更是需要與社會學、人類學加以區(qū)別的時刻，重新對民俗學定位，重新主張民俗學的文化立場，已經(jīng)非常迫切。今天，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護背景下，文化多樣性的重要性日益凸顯，發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)、提升民族創(chuàng)造活力的需求日益迫切，學術(shù)界不斷尋求自我話語、追求學術(shù)創(chuàng)新，我們已經(jīng)感到過去的民俗觀不能適應(yīng)當今社會文化的需求了。民俗學的對象處在不斷的重新解讀和變化中，提出一些新的見解，既是對于社會文化發(fā)展現(xiàn)實的適應(yīng)行為，也是民俗學學科自身發(fā)展所必需的工作。

居于文化精華與非日常的立場來定義民俗學，其發(fā)生依據(jù)既有上文提到的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護問題、國家與地域建構(gòu)等問題的現(xiàn)實背景，更有中、外民俗學理論傳統(tǒng)的支撐，它是對于民俗學發(fā)展的具有學科傳統(tǒng)的闡述。

傳統(tǒng)的民俗學研究實際上有偏向文化精華的傾向。國外民俗學的創(chuàng)始者倡導的民俗之遺形說、文化殘留物說，我們過去有片面的理解，以為那是過時的東西、老古董，因此，民俗學家比人類學家更加受到社會的誤解：民俗學家被認為是一批臉上沾滿塵土、脾氣有些古怪、喜歡收集破爛的家伙。但是你要是看看泰勒這樣一些經(jīng)典的民俗學和人類學家的著作，就會發(fā)現(xiàn)，他們對于原始文化或者民俗文化有很高的評價，有的是著眼于歷史的評價，有的則是現(xiàn)實的評價，認為民俗形態(tài)無論是歷史上的貢獻，還是現(xiàn)實中的意義，都是很突出的。那些所謂的殘留物乃是經(jīng)過歲月的洗禮留存下來的文化精華。所以我們把民俗理解為一種傳統(tǒng)是對的，但是把民俗理解為原始文化絕對是有問題的。在美國，民俗的概念已經(jīng)從“過去”向“過去與現(xiàn)在”轉(zhuǎn)變，從“遺留物”向“遺留物和功能因素”轉(zhuǎn)變，那種認為民俗就是遺留物的說法被說成是蹩腳的理論。民俗實際上是這樣一種文化存在：借助于時間長河，淘洗我們的生活方式，留下那些可以世代享用的經(jīng)典的文化形態(tài)——這些文化因子毫無疑問是一種文化的精華。

至于把生活分為日常的與非日常的兩種形態(tài)，中外民俗學家早有認識，如日本的柳田國男很認真地闡述了這種區(qū)別，并明確指出：民間傳承的調(diào)查，主要是面對非日常的生活的，比如服裝，非日常的節(jié)日及其典禮上的服裝乃是民俗的，而平常的服裝則不是。民俗的生活，其時間、空間與日常生活都是不一樣的。中國古代的學者以歲時來確定民俗時間，又以風土來確定民俗空間，都顯示出民俗的非日常屬性。今天，無論是國家的法定節(jié)假日，還是地方民俗活動規(guī)律性地呈現(xiàn)，民俗都不是日常的東西，我們把民俗定位為民眾的日常生活顯然是不妥當?shù)摹?/span>

把民俗視為文化精華，視為非日常的文化形態(tài)，實際上是一種民俗學的傳統(tǒng)。在中國傳統(tǒng)的學術(shù)與文化觀念中，這種態(tài)度就更加明顯。就像文、史、哲諸學科一樣，民俗學也是有著悠久歷史傳統(tǒng)的中國學術(shù)，20世紀的中國民俗學只是漫長的中國民俗學歷史中的一個環(huán)節(jié)和階段。中國的民俗學不僅有豐富的事象，更有豐富的觀念及其理論主張。這跟人類學學科是完全不同的。

班固在《漢書·地理志》里是這樣說的：

凡民函五常之性，而其剛?cè)峋徏保袈暡煌?，系水土之風氣，故謂之風；好惡取舍，動靜亡常，隨君上之情欲，故謂之俗。

這個說法，有自然與人文的關(guān)系表達，也有民眾與統(tǒng)治者關(guān)系的表達。老百姓的習慣是社會地方的知識，君上乃是國家的意志，民間社會受制于國家意志，形成的社會規(guī)則，就是風俗。班固的說法，被人指為太重視國家君王意志，忽視民間知識的價值。不過這里有一個很重要的信息：風俗不僅僅是民間的知識，這些民間的知識是受到一種精英文化制約的。班固風俗學說的價值在于揭示了風俗的兩層結(jié)構(gòu)：一是民，一是君上。我們可以理解為國家與社會，但更為重要的是普通民眾與文化精英。這樣的風俗主體的雙層結(jié)構(gòu)，已經(jīng)把文化精英及其掌握的文化精華主導社會的觀點表達得明白無遺。

大約一百年以后，應(yīng)劭在其著作《風俗通義》里指出：

風者，天氣有寒暖，地形有險易，水泉有美惡，草木有剛?cè)嵋?。俗者，含血之類，像之而生，故言語歌謳異聲，鼓舞動作殊形，或直或邪，或善或淫也。圣人作而均齊之，咸歸于正；“圣人廢，則還其本俗”。

略不同于班固對于風俗的理解，應(yīng)劭把風俗理解為特定自然環(huán)境下的民眾習性，但同時提出圣人的概念，這就是文化精英的概念，君王變成了圣人，這是一百年后的文化觀念的改變。“圣人廢，則還其本俗”，突出地強調(diào)了民間習俗中圣人（文化精英）的核心地位。

同樣，這里的風俗觀念也是一種雙層結(jié)構(gòu)，只是改變?yōu)橐皇敲癖?，一是圣人。我們的民俗研究難道就只是研究前者嗎？顯然，前者只是人們理解的一種本性的東西，當然不是民俗，民俗一定是二者的統(tǒng)一，一方面是民眾的自然習性，一方面是圣人意志或者圣人主張，并且后者是居于主導地位的。

上個世紀以來的民俗文化研究的發(fā)展，將后者排除掉，是啟蒙運動和革命運動的結(jié)果。這顯然違背了民俗文化的本質(zhì)特性。即便是在延安，在20世紀后期，我們看到的民間文化，都是受到國家或者文化精英的控制和主宰的，延安的秧歌劇、解放后的鄉(xiāng)村文藝表演都是這樣。那時我們說的“為民眾”，實際行動就是要改造民眾，讓民眾服從國家意志或者精英的啟蒙。

我們看到的那些歷史上傳下來的民俗形式，只要有一定境界的民俗形式，能夠流傳到今天，一定是精英人物參與和主導的結(jié)果。如長陽南曲，文辭優(yōu)雅，你能夠說那是不識字的農(nóng)民寫的嗎？更不要說經(jīng)過屈原修改過的《九歌》了。這些事實，都有力地說明：民俗是知識者和民眾共同創(chuàng)造的結(jié)果，它是民間精英主導的、民眾適應(yīng)和參與的民間社會的生活方式和文化規(guī)則。這里的兩個概念是很基本的，一是民間精英人物，一是民間精華知識形態(tài)。

前者我們可以理解為民間藝人、民俗活動的組織者、民俗活動的創(chuàng)造者和杰出的傳承者這樣一批人。在當前，我們的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的國家級和省市級的傳承人都是這樣的民間精英人物。

后者的文化精華形態(tài)更為明顯，這不用贅言。民俗是生活的華彩樂章，是一種閃光傳統(tǒng)的綿綿成長。阿蘭·鄧迪斯曾說，并不是每一樣口頭傳述的行為都是民俗，如怎么開拖拉機、怎么刷牙，這都不是民俗。民俗是一種文化行為的規(guī)律性的呈現(xiàn)，是生活中最華彩的部分。比如說日常生活，我們的大部分生活內(nèi)容和民俗無關(guān)，但是我們的春節(jié)、重陽等都與平常不一樣，所以只有屬于民俗時間的、具有某種神圣感的時候，才是民俗的。它首先是華彩的。比如過年有穿新衣、放鞭炮等華彩的激動人心的儀式部分；人生禮儀，如出生、抓周，大家都來祝福、送禮，生活就很精彩。

再比如我們的語言，平常的說話沒有什么民俗的意義可言，但是要講一個故事，它就是閃亮的，是語言中的精華，是華彩的；而我們的聲音，平常哼哼不算民俗，但如果是傳了很久的一段民謠、一首民歌，它就是民俗。民俗一定是華彩的部分，光鮮的時間，閃光的語言，優(yōu)美的旋律、聲音，是那些凸顯出來的東西，這就是生活的華彩樂章——民間知識的精華形態(tài)。

民俗是傳統(tǒng)延續(xù)下來的一些規(guī)則，民眾依據(jù)民俗進行自我組織和管理，即我們今天所說的公序良俗。今天看來，這樣的風俗建設(shè)已經(jīng)非常必要。我們需要一個超越個人本性和欲望的東西，這就是公序良俗。社會規(guī)則屬性是民俗作為一種文化精華的最好注腳。

信仰屬性和審美屬性是民俗的突出特點。規(guī)范屬性與信仰屬性相關(guān)，信仰是民俗的基礎(chǔ)，因為信仰就要講規(guī)范。信仰和審美也是聯(lián)系在一起的，如祭神時，要凈身，然后著祭祀儀式需要的華美服裝，其他道具都是符合民間審美原則的。審美屬性是民俗很重要的特性，民間藝術(shù)、民間文學、民間戲劇等本身就是屬于審美范疇的東西。

華彩的，凸顯的，非日常的，經(jīng)典的，精英的，雅致的，甚至專業(yè)的形態(tài)，是民俗的基本屬性。民俗就不是俗的東西，一定是高人，是絕技，自然也是經(jīng)典的和精英的形式。

民俗文化是精英文化，它就是用來規(guī)范俗人和整個社會群體的。我們必須把民俗之“俗”與通俗之“俗”徹底區(qū)別開來，前者是審美與信仰結(jié)合的規(guī)則，后者不過是“普通”的意思，二者的意義完全不同。由于長期的文化積淀，民俗事象內(nèi)涵豐富復雜，不容易理解，因此，沒有深厚的文化基礎(chǔ)和理論素養(yǎng)，是很難做好民俗學研究工作的。

民俗學學科和民俗研究者有雙重使命。第一，是以文化建構(gòu)者的身份出現(xiàn)的，像費孝通先生講的那樣：“為人民服務(wù)，為社會服務(wù)?！边@時的民俗學和民俗學研究者，是一個文化的實踐者。由于我們將民俗定位為文化精華形態(tài)，這樣，文化建構(gòu)就具備了充足的合法性。第二，是作為一個文化的研究者，是一種科學研究的身份。這是一種智慧的開發(fā)、一種思維的拓展，是對于人類自身認識的探索。

作為前者，民俗學要參與風俗建設(shè)，參與區(qū)域文化的建構(gòu)，參與民族國家的建構(gòu)，還要參與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護。任何學術(shù)都有個價值關(guān)懷的問題，民俗學也不能例外。風俗建設(shè)塑造人心，這也是我們最基本的中國風俗文化傳統(tǒng)或者說中國文化傳統(tǒng)。從孔子那個時代開始，為了風俗純正，為了社會的人心向善，大家?guī)缀跻恢抡J為，風俗建設(shè)問題是社會風氣好壞的根本問題之一。這是一個最古老的命題，到現(xiàn)在都還為各方面所強調(diào)。民俗學有一個風俗建設(shè)的使命，就像杜甫所說的那樣：“致君堯舜上，再使風俗淳！”應(yīng)該建設(shè)社會的公序良俗，恢復重視禮義廉恥的國民傳統(tǒng)。

另外，參與地域文化建構(gòu)和地域形象建構(gòu)，這也是民俗學不可避免的使命。當前，很多地方打出的文化招牌，其地域形象往往是以民俗來標志的。地域由最初的紅色標簽、資源標簽，逐漸變?yōu)槊袼讟撕?。比如貴州獨山曾經(jīng)是抗日戰(zhàn)場，但現(xiàn)在那里的人們卻以“花燈的故鄉(xiāng)”為標志，因為作為一個有代表性的民俗文化之鄉(xiāng)，會更有感召力。河南商丘是座古城，也以“老子故里，火神的故鄉(xiāng)”來彰顯自我，所以區(qū)域建構(gòu)很多都打了民俗形象牌。湖北宜都青林村，因為制作謎語很有名，便號稱“謎語村”，把一種民間文藝的形式拿來作為自己的形象代表，這在過去是不可想象的，現(xiàn)在能夠這樣做，說明人們的認識境界已經(jīng)有了很大的提高。某某故里、某某故鄉(xiāng)、某某之鄉(xiāng)，已經(jīng)成為區(qū)域文化表述的基本模式。

人們做這樣的選擇是明智的：第一，民俗有很高的知名度，長期流傳，影響面廣；第二，民俗事象有很高的美譽度，遵守民俗傳統(tǒng)往往會得到人們的尊敬。在這樣一種情況下，吸取民俗文化資源，打造區(qū)域形象，就會成為不約而同的選擇。像上海這樣一個現(xiàn)代化程度較高的地方，各區(qū)縣拿什么作為自己的形象標志呢？比如在奉賢區(qū)，它有一個國家級的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)——滾燈，這是一項歷史悠久的民俗活動，在公園或者很醒目的地方都會把滾燈的形象標示出來，它成為一個地域識別的符號。構(gòu)建地域文化的精神，區(qū)域的風俗形象非常重要。上海奉賢傳說是孔子弟子子游曾經(jīng)講學的地方，因此這一傳說便成為地方、地名的由來，即敬奉賢人——簡稱就是奉賢。子游名言偃，后人敬稱為言子，所以這里文化講座的地方都叫言子講堂。一個傳說，成為一個地方精神追求的榜樣、文化代表性符號，可見其重要性。民俗學者參與搜集整理風俗及其傳說資料，并為其進行地方美譽度宣傳，這在一定程度上是合理的。因為他們搜集的是具有審美屬性的東西，這對于地方民眾的心靈塑造有重大的意義。

參與民族國家建構(gòu)，也是民俗學家的責任。在日本，當年柳田國男提出的“一國民俗學”，就是要構(gòu)建日本的民族認同。中國的民族國家的建構(gòu)還在不斷進行中，我們到底認同什么，構(gòu)建怎樣的認同？現(xiàn)在看來，構(gòu)建我們民族認同最有價值的東西還是那些流行了幾千年的風俗和神話傳說（如炎黃子孫、龍的傳人等等）。國家法定假日的施行，就是通過民俗文化的事件來團結(jié)、統(tǒng)一人們的步調(diào)，避免這樣一個大國成為一盤散沙。節(jié)假日是民俗學不折不扣的研究范疇，國家法定假日實際上是一統(tǒng)全國人民的行為，在假日的這一天，全國都做一件事，即使都在玩耍，這個行為也大體是統(tǒng)一的。近年來我們國家一下恢復了三個傳統(tǒng)節(jié)假日，這非常了不起，說明執(zhí)政者認識到民俗文化的價值，體現(xiàn)出以民俗進行國家認同的建構(gòu)和統(tǒng)一的新思路。國家民族的建構(gòu)還體現(xiàn)在公共祭奠方面，如黃帝的祭祀、炎帝的祭祀、孔子的祭祀、大禹的祭祀，等等。對于祖先的公共祭祀是目前我們國家規(guī)模最大的文化形象建構(gòu)行為。民俗學者對于傳統(tǒng)節(jié)日成為國家法定假日，起了非常大的作用；而在促進公共祭祀的過程中，民俗學者為政府克服阻力，在學理上起了重要的作用。

民俗學家參與國家的和地域的文化建設(shè)活動，主要通過調(diào)查研究、引經(jīng)據(jù)典、上書進言工作，影響執(zhí)政者、決策者的行為選擇?；蛘咧鴷⒄f，發(fā)表演講，鼓動民眾，形成強大的社會輿論。而進行深入的學術(shù)研究、歷史探討和理論分析，更是推動這種文化的建構(gòu)向縱深發(fā)展的舉措。民俗學家參與非遺名錄申報和保護工作，更是做了分內(nèi)的工作。

對于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護，是保護世界文化多元性、保護文化生態(tài)的一種行為，是國際大趨勢。我們之所以加入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護活動，起初周邊國家的逼迫是一個重要因素。如韓國搞的“端午祭”申報世界文化遺產(chǎn)，觸動了中國人的神經(jīng)。后來出現(xiàn)了韓國人把“中醫(yī)”改為“韓醫(yī)”申報世界文化遺產(chǎn)和越南申報春節(jié)文化遺產(chǎn)的傳言，周邊國家對這些文化遺產(chǎn)的申報，使我們不得不感到危機。雖然聯(lián)合國教科文組織公約說“非遺”不關(guān)乎國家主權(quán)，而事實上涉及國家安全與主權(quán)的相關(guān)問題。這樣就促成了中國政府批準參加《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》，由被動轉(zhuǎn)為主動，“非遺”保護漸漸成為社會各界的一種文化自覺。

民俗學者在文化保護方面表現(xiàn)出很高的激情，并主動將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護納入自己的研究范疇，因此，這使得我們民俗學在社會上變得很有話語權(quán)。文化遺產(chǎn)的保護對改變文化觀念也起到了很大作用，比如我們的民間信仰，過去，除了三大宗教之外的民間信仰，都被稱為封建迷信，怎么讓它獲得一個合法地位呢？非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護活動起到了非常重要的作用，如媽祖信仰、成吉思汗祭奠，以及黃帝、炎帝、伏羲女媧祭祀大典等都上了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的名錄，這不僅為國家與地域文化的構(gòu)建起到了很大作用，也將民間信仰合法化了。所以，民俗學的文化建構(gòu)者的職能是為人民服務(wù)、為社會服務(wù)、為國家服務(wù)。

民俗學學科和民俗學工作者從事文化研究是一項更加基本的職責，不進行文化研究而進行的文化建構(gòu)是虛弱無根的，也是淺薄的。民俗學從事文化研究是在拓展智慧的空間，拓展思維的空間。民俗學研究具有一般學科的文化研究的特點，即通過描述、分析、比較來探尋規(guī)律。

“神以知來，智以藏往”，民俗學了解過去、未來之事，它本身就是一個智慧之學?！罢故静胖侨の?，抒發(fā)個性”，這是最高境界。在這里，為人民服務(wù)和趣味追求應(yīng)該是合一的，通過研究來展示，為文化的建構(gòu)進行奉獻。除此與歷史的研究法則相關(guān)的研究外，民俗學家所從事的文化研究更有其獨特之處：

第一，描述民俗生活的燦爛。民俗學的論文和著作，必須有獨特的鮮明生動的民俗事象的描述，這既是研究的基礎(chǔ)，也是民俗傳播傳承的需要。民俗學和其他學科有一個區(qū)別，即民俗學家大都要注重描述，民俗的描述是建構(gòu)和研究的基礎(chǔ)。

文化的建構(gòu)者從民俗中采集自己需要的東西。他們會講這個村落歷史上最好的風俗、最美的故事和歌謠，壞事是不怎么講的。他們會說那里出了幾個狀元，某座是狀元山、筆架山，并且是和現(xiàn)實自然密切結(jié)合起來的。他們是在專門采集自己需要的東西，積累正面的資料。當前的這批人主要是當?shù)匚幕^的工作人員和一些退休中學老師，他們屬于社會民俗學研究者范疇，即社會上的民俗學隊伍，并且他們本身就構(gòu)成了一個研究的對象，因為這些人對民俗傳說的表達形成了他們自己的特色：張揚美化好的習俗，淡化不好的習俗。

還有一種民俗的愛好者，他們只搜集自己最喜歡的東西，比如民俗文物的收藏者（收集算盤、鞋子、服裝等），比如專題民俗事象的搜集描述者，趣味愛好者構(gòu)成了民俗學強大的民間基礎(chǔ)。

作為研究者，需要搜羅所有可獲得的材料，但主要應(yīng)該收集那些精華的非日常的東西。田野采風也好，文獻爬梳也好，這對民俗學來說是很重要的，它是全面的搜集和描述，以便提出相對科學的結(jié)論。由于我們確認民俗研究是研究民間文化的精華形態(tài)，所以傳統(tǒng)的采風式的調(diào)查是民俗研究的田野資料收集的很好方式，從事研究的民俗學者要避免事無巨細、漫無目的的調(diào)查行為。

總之，民俗事象的描述是民俗研究的重要組成部分，一部著作，即使沒有任何理論引證和討論，只要是獨特的民俗事象的描述，其本身就有學術(shù)價值和文化價值。民俗學的田野，出于描述性的目的的話，那就是“采花”，尋求華彩的生活樣式，一定是有選擇性的，因為我們是著眼于文化精華和民間精英的目標，而不是地毯式的搜查。這時，我們覺得采風式的調(diào)查，可能更符合民俗學的特點。

第二，發(fā)現(xiàn)文化的獨特性，這是民俗學研究的責任。民俗文化因其個性而富有價值，而民俗學研究因為揭示這些獨特性獲得學術(shù)地位。在一個追求文化多元發(fā)展的時代，民俗學研究這一獨特屬性在文化研究中更凸顯自己的地位。

開拓寬闊的視野，吸取外來理論資源，但不能成為自我束縛的繩索。民俗學需要現(xiàn)存的理論作為參考，但民俗研究一定得強調(diào)：理論來源于實踐，我們應(yīng)該成為理論的生產(chǎn)創(chuàng)造者，而不僅僅是外來理論的實驗基地。

民俗研究應(yīng)該成為學術(shù)創(chuàng)新的生力軍，民俗學學者的創(chuàng)造性研究，才是民俗學學科發(fā)展的百年大計。民俗學田野采風與文獻分析的雙重資料采集能力，超越了歷史學和人類學較為單一的材料采集方式，而描述獨特事象與揭示獨特屬性的追求，使民俗學學科最有可能在學術(shù)世界中建立自己的地位。

我們把民俗定位為一種文化精華形態(tài)，不僅是對于民俗的本質(zhì)屬性的發(fā)現(xiàn)，更有利于社會文化的建構(gòu)，使民俗文化傳統(tǒng)得到弘揚和保護，也有利于民俗學學科的發(fā)展。我們弘揚的民俗傳統(tǒng)是社會規(guī)則、信仰追求及審美崇尚的統(tǒng)一，是提倡一種超越日常、提升日常生活境界的文化形態(tài)。民俗學應(yīng)該主要研究文化精華的東西，研究超越日常生活的東西，因為民俗是把社會帶入一種雅致境界的文化形態(tài)。

（注釋從略，詳見原刊）