【作者簡介】徐杰舜，廣西民族大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師，人類學(xué)高級論壇秘書長。

【摘要】對于中國學(xué)術(shù)界來說，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作是天上掉下來的一個餡餅。而中國民俗學(xué)在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作從“天上”掉下來之時卻毫無準(zhǔn)備。反觀人類學(xué)和民俗學(xué)的歷史淵源，我們可以發(fā)現(xiàn)人類學(xué)的普同性、整體性、整合性和相對性等理論特點(diǎn)和理論框架都對非遺保護(hù)工作具有顯著的指導(dǎo)作用。

【關(guān)鍵詞】非遺保護(hù)工作；人類學(xué)；理論工具；民俗學(xué)

一、面對天降的餡餅我們準(zhǔn)備好了嗎？

我過去一直說，對于中國學(xué)術(shù)界而言，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作是天上掉下來的一個餡餅，一個大餡餅。

要討論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作,有必要先了解什么是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)核心關(guān)鍵詞分別是世代相承、傳統(tǒng)文化和表現(xiàn)形式。這些與各族人民的生活密切相關(guān)的各種傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式,主要包括民間習(xí)俗、藝術(shù)表演、傳統(tǒng)知識技能和與之相關(guān)的器具、手工制品等,以及與之有關(guān)的文化空間。中國是一個歷史悠久、民族眾多的文明古國，各民族在長期的歷史發(fā)展進(jìn)程和日常生活勞作中創(chuàng)造了無數(shù)絢爛多彩的文化遺產(chǎn)，它們是中華民族智慧、歷史、文明的結(jié)晶，它們是聯(lián)系民族情感和維系國家文化認(rèn)同感的基礎(chǔ)。隨著全球經(jīng)濟(jì)一體化和城市化、現(xiàn)代化進(jìn)程的不斷推進(jìn)，我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的文化生態(tài)也遭到了前所未有的沖擊。不過這些沖擊中，有些卻意外地帶來了新的機(jī)遇和警醒。

這個帶來機(jī)遇和警醒的沖擊，首先來自韓國。2005年11月24日，聯(lián)合國教科文組織的第三批無形遺產(chǎn)名單正式發(fā)布。當(dāng)韓國申報的“江陵端午祭”被正式確定為“人類傳說及無形遺產(chǎn)著作”消息傳到中國時，可謂一石激起千層浪。圍繞著端午節(jié)申遺之爭，從2005年11月底開始，在中國學(xué)術(shù)界和民間都產(chǎn)生了極大的反響。無論如何，起源于我國，并且一直延續(xù)的一個傳統(tǒng)節(jié)日，卻被另一個國家申遺成功，這是一個發(fā)人深省的問題。

在接下來的時間里，正是韓國申遺成功的沖擊，引起了中國對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的強(qiáng)烈警醒和反思，中國人才開始對“人類傳說及無形遺產(chǎn)著作”宣布制度有所了解。這一制度始于2001年，它是人類在認(rèn)識到無形遺產(chǎn)對自身歷史的重要價值和保存的必要性之后的產(chǎn)物。根據(jù)制度的具體規(guī)定，每個國家每兩年才能申報一項(xiàng)無形遺產(chǎn)。

(一)非物質(zhì)遺產(chǎn)在中國破壞大于保護(hù)

在過去一個多世紀(jì)以來，全球化和現(xiàn)代化進(jìn)程對全世界范圍內(nèi)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)造成了嚴(yán)重的危害。許多非物質(zhì)文化遺產(chǎn)正在不斷被損害，不斷從這個世界消失。而這一令人憂慮的現(xiàn)象在近些年經(jīng)濟(jì)快速轉(zhuǎn)型和增長的發(fā)展中國家表現(xiàn)得尤為突出。

總體來說，作為一個發(fā)展中國家，我國對非物質(zhì)遺產(chǎn)的破壞大于保護(hù)。許多專家認(rèn)為：在中國淡漠的觀念仍然是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)最致命的“破壞者”。他們認(rèn)為，中華傳統(tǒng)文化可謂是浩如煙海，只有極少的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)幸運(yùn)地獲得了重視和保護(hù)，而更多、更大范圍內(nèi)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)正面臨被歷史塵封、瀕臨滅絕命運(yùn)。一方面我們的保護(hù)是如此的微弱，而另一方面，那些最后殘存的一點(diǎn)星火也正由于人們的忽視和拆除而逐漸湮滅。國家非遺保護(hù)中心研究者田青嘆息著說，“所謂不破不立。他們以為，一切遺留的都是落后的，一切新建的都是進(jìn)步的，恨不得把一切都翻新重建一遍，以此證明自己的‘發(fā)展’”。作為一個發(fā)展中國家，我們的地方政府追求的還是物質(zhì)的日新月異，更關(guān)心的是城鎮(zhèn)化和GDP。

一個最有說服力的例子來自地方戲曲。據(jù)統(tǒng)計(jì)，上世紀(jì)50年代，中國尚有367個傳統(tǒng)戲曲劇種存世，然而，僅僅幾十年的光景，它們已經(jīng)消亡了100多種。因?yàn)闆]有留下任何音像記錄，一些極具特色的小劇種已經(jīng)由鮮活的藝術(shù)表演變成了枯燥的文獻(xiàn)史料。即使有些幸存者還仍然勉強(qiáng)留存，但它們都面對著共同的困境，諸如：資金短缺、后繼無人、表演技巧失傳等等。

更大的危險來自于廣大農(nóng)村地區(qū)的普通民眾，他們心中普遍厭棄農(nóng)耕生活和農(nóng)村的生產(chǎn)方式，他們中的多數(shù)人都渴望進(jìn)城務(wù)工，從而過上物資充裕、設(shè)施先進(jìn)的城市生活。尤其是在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)存留最豐富的地區(qū)，當(dāng)?shù)厝丝释斑^上城里人一樣的生活”的美好愿望，正將無數(shù)個美麗的村寨、古老的里巷漸次湮滅。當(dāng)然不僅在物資層面，在精神信仰的層面亦是如此，長期以來，反對封建迷信的大刀早已把中國民間極為豐富多彩的宗教信仰文化摧毀了。如對祖宗的崇敬信仰的打擊，使中國人的尊老傳統(tǒng)幾近喪失。

(二)激活了中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的熱情

韓國的申遺成功，喚醒了更多人對非物質(zhì)遺產(chǎn)的關(guān)注，這是中國非物質(zhì)遺產(chǎn)即將走上好運(yùn)的開始。2006年成了中國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)年。這年的5月，首批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄正式發(fā)布，民俗文化類以及與之密切相關(guān)的其他遺產(chǎn)項(xiàng)目名列其中。就在這年，全國舉辦了有史以來第一個，也是最隆重的慶祝紀(jì)念活動。不管是在城市、在鄉(xiāng)村，還是在民間，在政府，人們似乎都在關(guān)心著民俗文化遺產(chǎn)的保護(hù)，民俗文化遺產(chǎn)的普查和保護(hù)成為國人的熱議話題，這實(shí)在是一個多年來難得一見的令人欣慰的情景。

與此同時，長期生活在大都市里的高校科研機(jī)構(gòu)和研究者們也聞風(fēng)而動，他們積極地籌備、謀劃成立了各種的專業(yè)研究機(jī)構(gòu)，來展開對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究工作。尤其是有些研究民俗的學(xué)者，他們熱情洋溢地宣布準(zhǔn)備進(jìn)行一項(xiàng)宏大的科研計(jì)劃，即將“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)學(xué)”建立為一個獨(dú)立的學(xué)科。

總之，韓國端午節(jié)的申遺成功，標(biāo)志著世界各民族對非物質(zhì)遺產(chǎn)開始重視了，也激活了中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)工作,這就是天上掉下來的一個大餡餅。沒錯，好運(yùn)的突然降臨，為一直處于低迷沉寂狀態(tài)的中國民俗學(xué)注入了巨大的熱能。但現(xiàn)在的問題是，中國民俗學(xué)界準(zhǔn)備好了嗎？實(shí)話實(shí)說，中國民俗學(xué)界并沒有準(zhǔn)備好。

為什么這么說？這不能不從中國民俗學(xué)界長期存在的困境說起。早在2001年初，苑利、顧軍就撰文談到了中國民俗學(xué)存在的危機(jī)，他們認(rèn)為雖然自從中國民俗學(xué)復(fù)興以來，中國民俗學(xué)取得的成就是顯著的，但我們不得不清醒地意識到民俗學(xué)的學(xué)術(shù)危機(jī)依然還在[1]。葉濤也曾在《新時期中國民俗學(xué)論綱》中，對中國民俗學(xué)的困境和危機(jī)作了較全面的分析。他認(rèn)為這種危機(jī)主要體現(xiàn)在這么四個方面：其一，民俗學(xué)的核心概念內(nèi)涵的擴(kuò)展和外延的無限膨脹；其二，民俗學(xué)從業(yè)人員的學(xué)術(shù)素養(yǎng)不高；其三，田野作業(yè)的科學(xué)性不足導(dǎo)致學(xué)術(shù)水平平庸；其四，專職研究人員太少，研究機(jī)構(gòu)不健全。他認(rèn)為以上四者都是嚴(yán)重影響學(xué)科發(fā)展、制約學(xué)術(shù)水平的重要因素，社會上的民俗研究活動雖然不少，但是這卻是一種看似熱鬧的虛假繁榮，背后掩蓋著許多潛在問題[2]。葉濤對中國民俗學(xué)危機(jī)的分析，正好為中國民俗學(xué)在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作從“天上”掉下來之時而毫無準(zhǔn)備作了注腳[3]。

二、人類學(xué)可以成為非遺保護(hù)工作的理論工具

從2006年中國開展非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作以來，人們逐漸認(rèn)識到人類學(xué),尤其是文化人類學(xué)對開展非遺保護(hù)工作有重要的理論價值。為什么？

(一)人類學(xué)的學(xué)科定義與非遺保護(hù)工作有天然的血緣關(guān)系

人類學(xué)是對人類進(jìn)行全面研究的學(xué)科群，它今天的研究范圍正在日益擴(kuò)大，但基本還是可以從生物和文化兩個角度來劃分。關(guān)于人類學(xué)一詞，最早的文獻(xiàn)出處可以追溯到古希臘的亞里士多德的著作，它被用于描述那些道德品質(zhì)和行為舉止高尚的人。1501年，德國學(xué)者亨德用其來命名他研究人體解剖結(jié)構(gòu)和生理的一本新著。從此開始一直到19世紀(jì)以前，人類學(xué)這個詞主要是指稱人體解剖學(xué)和生理學(xué)，其意義和內(nèi)涵與今天人們通常所說的體質(zhì)人類學(xué)大致相近。十九世紀(jì)以后，考古學(xué)化石遺骨的發(fā)現(xiàn)引發(fā)了歐洲許多學(xué)者濃厚的興趣，值得注意的是那些與遺骨相伴隨的人工制品，因?yàn)樗鼈冊诋?dāng)時仍然在原始民族中被作為器物使用。在早期，把這些考古發(fā)現(xiàn)帶入歐洲的人主要是海員、探險家、傳教士，爾后人類學(xué)家也加入這一行列，親自遠(yuǎn)赴異域他鄉(xiāng)搜集發(fā)掘這方面的材料。學(xué)者們開始注意有關(guān)的報道，并把現(xiàn)存的原始種族的體質(zhì)類型和有關(guān)原始社會文化的報道聯(lián)系起來，從此人類學(xué)中斷了只關(guān)注人類解剖學(xué)和生理學(xué)的傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)而在更大的范圍對人類進(jìn)行更綜合的研究，它包括體質(zhì)、文化、考古和語言諸方面。

顯然，人們對人類學(xué)的學(xué)科內(nèi)容和命名有著不同的理解。歐洲人習(xí)慣把狹義的人類學(xué)定義對人類體質(zhì)的研究，民族學(xué)則被用作指稱更寬泛的人類文化研究。不管怎樣，從十九世紀(jì)中期起，發(fā)掘人類社會“原生形態(tài)”開始成為人類學(xué)這門學(xué)科的主要任務(wù)。此后隨著美國人類學(xué)歷史文化學(xué)派興起，從文化的角度研究人類行為成為人類學(xué)發(fā)展的主流方向，人們關(guān)注的問題是人類文化的起源、發(fā)展和變遷、世界范圍內(nèi)民族地區(qū)間的文化差異，并嘗試探求人類文化的演變規(guī)律和性質(zhì)。對人類的宗教巫術(shù)、原始藝術(shù)、婚姻生活、親屬關(guān)系、風(fēng)俗習(xí)慣，以及各種物質(zhì)生產(chǎn)成就等方面的研究是文化人類學(xué)最為卓越的成就。由此可見，我們今天所謂的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)從那時起就已經(jīng)成為文化人類學(xué)研究領(lǐng)域的一部分，這種悠久而親密的血緣關(guān)系，決定了人類學(xué)日后必然會成為非遺保護(hù)的理論工具。

(二)民俗學(xué)的人類學(xué)取向決定了人類學(xué)可以成為非遺保護(hù)工作的理論指導(dǎo)

一名人類學(xué)家在他詳實(shí)的研究報告中提出：我們可以把人類學(xué)當(dāng)成一個出發(fā)點(diǎn)去思考與之相鄰的民俗學(xué)、社會學(xué)等其他四五個學(xué)科，我們會發(fā)現(xiàn)雖然彼此各有自己關(guān)注的研究取向和點(diǎn)、面，但是我們?nèi)匀豢梢哉业教镆罢{(diào)查和研究框架上的，彼此可以相互借鑒、有機(jī)連接的契合點(diǎn)和方法。他們在研究方法上存在著可以彼此協(xié)作的交接點(diǎn)。具體舉例來說，他認(rèn)為民俗學(xué)很早就有人類學(xué)的取向，這從那些早期使用功能主義的論文，以及今日使用展演論、情境論等詮釋理論的民俗研究論文中都能觀察到痕跡。在功能主義的早期研究框架之后，俄國普洛普的民間故事形態(tài)學(xué)首先開啟以民間故事分析形式、體系及其形態(tài)學(xué)成因，確立話語的個體意義。普洛普的形態(tài)學(xué)實(shí)際是關(guān)于形式與模式的結(jié)構(gòu)功能構(gòu)成，及其傳播變體之生成的學(xué)說，這是從傳統(tǒng)記錄民俗研究細(xì)部深掘的值得稱道的成果，它使得對傳統(tǒng)的民俗學(xué)史詩的研究有了新的理論框架[4]。

此外也有更多研究報告表明，事實(shí)上人類學(xué)與民俗學(xué)是兩個聯(lián)系緊密的學(xué)科，它們在研究方法和研究架構(gòu)等諸多方面都是相通的。它們的這些內(nèi)在聯(lián)系，決定了人類學(xué)可以為非遺保護(hù)工作提供必要的理論指導(dǎo)。

(三)人類學(xué)的理論特點(diǎn)對非遺保護(hù)工作有積極的學(xué)術(shù)價值

從學(xué)科特征來說，普同性、整體性、整合性和相對性是人類學(xué)顯著的四個理論特點(diǎn)。何謂普同性，簡單來說，從人類都是同一種屬的角度來觀察，每一個人都是平等的。不管是落后地區(qū)的人，還是發(fā)達(dá)地區(qū)的人，世界上所有現(xiàn)存的人類都是一樣平等的，沒有誰比誰更加進(jìn)化，當(dāng)然也包括歷史上已經(jīng)消亡的和現(xiàn)在活著的人，他們都是平等的人類。這是現(xiàn)代人類學(xué)的基礎(chǔ)之一。以普同論為思考的出發(fā)點(diǎn)，我們就不會刻意地區(qū)分落后文化和先進(jìn)文化，我們才能在主觀心態(tài)上保持客觀的研究立場。

整體論，又叫全貌論。就是人類學(xué)對人類生活的研究是從全局性和完整性來思考的觀點(diǎn)，并且給一個局內(nèi)的觀察。全貌論對人類學(xué)和非遺研究都是至關(guān)重要的，因?yàn)橹挥袕耐暾娜渤霭l(fā)，我們才會有廣闊的視野，才不會在具體的非遺保護(hù)工作中犯片面的錯誤。

整合論,有著和整體論有著類似的立場，因?yàn)槿祟悓W(xué)家們都認(rèn)為世上所有的事物之間不是孤立的，而是有著千絲萬縷的內(nèi)在聯(lián)系。他們更愿意把社會和自然當(dāng)成一個系統(tǒng)的整體來看待。并把觀察對象放置在社會和各種自然環(huán)境中研究分析，并且強(qiáng)調(diào)對其內(nèi)在聯(lián)系的挖掘。

相對性，也叫做文化相對論，它源于人類學(xué)家韋斯特馬克的著作——《道德觀念的起源與發(fā)展》。韋斯特馬克提出人們不應(yīng)該把自己的文化價值尺度當(dāng)做放之四海而皆準(zhǔn)的普遍準(zhǔn)則，并以此去評判其他人的另一種文化價值，他認(rèn)為每一種文化都應(yīng)該具有自己的獨(dú)特性和價值。由于各種不同的文化具有這種相對性，所以在價值層面來說，他們都是平等的，都有獨(dú)創(chuàng)性和相對性。簡單地接受某一人群的所思所為或者放棄批評都不是文化相對主義所主張的，我們應(yīng)該把文化相對論視為避免民族中心主義的一劑良藥，它有助于克服那種以自我文化和傳統(tǒng)價值觀為中心的狹隘錯誤的判斷。引導(dǎo)我們?nèi)ヒ砸环N平等的心態(tài)把每一個文化行為、現(xiàn)象放入每一個具體的，甚至是完全迥異的歷史環(huán)境和社會環(huán)境中去觀察每一種文化的獨(dú)特魅力，并加以評估和懂得去尊重它們的獨(dú)特價值。而這種思考問題的立場和觀點(diǎn)對我們的非遺保護(hù)工作也是至關(guān)重要的。

(四)人類學(xué)的地方性知識可以給非遺產(chǎn)保護(hù)工作一種開放的心態(tài)

基于人類學(xué)意義的地方性知識，它并非特指任何具有特定的地方特征的知識，而是一種更加關(guān)注知識生成文化環(huán)境的知識觀念。它涉及特定歷史條件形成的文化情景和相應(yīng)的價值觀念。盛曉明闡釋說：“這里所謂的‘地方性知識’，不是指任何特定的、具有地方特征的知識，而是一種新型的知識觀念。而且‘地方性’或者說‘局域性’也不僅是在特定的地域意義上說的,它還涉及在知識的生成與辯護(hù)中所形成的特定的情境,包括由特定的歷史條件所形成的文化與亞文化群體的價值觀,由特定的利益關(guān)系所決定的立場和視域等?！胤叫灾R’的意思是，正是由于知識總是在特定的情境中生成并得到辯護(hù)的，因此我們對知識的考察與其關(guān)注普遍的準(zhǔn)則，不如著眼于如何形成知識的具體的情境條件?！?sup>[1]在格爾茲的解釋人類學(xué)中，關(guān)于地方性知識的一個重要觀點(diǎn)是：“文化持有者的內(nèi)部視界”[5]，強(qiáng)調(diào)從文化傳承者的自身的視角來思考問題，而不把研究人自己的觀念強(qiáng)加到當(dāng)?shù)匚幕瘋鞒姓呱砩稀?/span>

地方性知識對于非遺保護(hù)工作的理論意義在于，它給我們建立了一種新的思考文化現(xiàn)象的全新觀念。它引導(dǎo)我們不僅著眼于文化現(xiàn)象本身，同時也對特定文化形成的歷史環(huán)境和文化價值觀，以及他們在特定歷史場景中視野和與之相應(yīng)形成的立場都予以足夠的重視。采用人類學(xué)關(guān)于地方性知識觀念，不僅對原來處于亞文化群體的文化和價值觀予以足夠的重視，而且也讓整個非遺保護(hù)的研究進(jìn)入多樣性、豐富性和深刻性的階段中。這對于解決以往非遺研究中平庸粗陋具有直接而明顯的作用。

(五)人類學(xué)的田野考察法是非遺保護(hù)研究的顯微鏡和望遠(yuǎn)鏡

通過田野考察等研究方法，人類學(xué)者重視發(fā)掘當(dāng)?shù)厝说挠^念。以整體的觀點(diǎn)來探討人類文化生活的不同方面。通過與當(dāng)?shù)厝说幕?人類學(xué)研究者直接在觀察與訪談中,了解當(dāng)?shù)厝说娜粘Ｉ?，以及他們在?dāng)?shù)厣鐣姓鎸?shí)的想法和具體行為。參與觀察法，作為人類學(xué)學(xué)科的一種重要研究方法，它和社會學(xué)的訪談方法有著很大的區(qū)別。一個合乎操作規(guī)范的參與觀察法一般需要研究者在觀察點(diǎn)住一年以上的時間。在這期間，研究者和當(dāng)?shù)厝送酝。瑓⑴c他們的各種活動、學(xué)習(xí)他們的語言，和當(dāng)?shù)厝艘黄鸾?jīng)歷四時變化。

總而言之，研究者需要融入到當(dāng)?shù)厝说纳詈退麄儶?dú)特的文化世界中去。我們不僅要觀察，還要參與，不僅要參與，還要理解，不僅要理解，還要記錄。