[美]列奧·施特勞斯著

王立秋譯

一般來(lái)說(shuō)，我們只能通過(guò)一個(gè)人口頭或書面的言說(shuō)來(lái)了解他的思想。我們只能通過(guò)亞里士多德的《政治學(xué)》來(lái)了解他的政治哲學(xué)。而另一方面，柏拉圖的《理想國(guó)》，與《政治學(xué)》相反，卻不是一部專著，而是柏拉圖以外的人之間的對(duì)話。在閱讀《政治學(xué)》時(shí)我們每時(shí)每刻都在聆聽亞里士多德，而在閱讀《理想國(guó)》的時(shí)候我們卻永遠(yuǎn)聽不到柏拉圖。在柏拉圖的對(duì)話中，他什么都沒有說(shuō)。因此我們不能從這些對(duì)話中了解柏拉圖在想什么。如果有人為證明柏拉圖持這樣或那樣的觀點(diǎn)而引用這些對(duì)話中的某個(gè)段落的話，那么他行動(dòng)之合理就好比根據(jù)莎士比亞斷言生活是愚人講述的故事，充滿了喧嘩與騷動(dòng)，沒有任何意義。但這是一個(gè)愚蠢的評(píng)論：每個(gè)人都知道柏拉圖不是通過(guò)他的普羅塔格拉，他的卡里克里斯，他的美諾，他的希比阿和他的色拉敘馬霍斯之口，而是通過(guò)他的蘇格拉底，他的伊利亞的異邦人，他的蒂邁歐和他的雅典異邦人之口說(shuō)話的。柏拉圖通過(guò)他的發(fā)言人之口來(lái)說(shuō)話。但為什么他要是用多種多樣的發(fā)言人？為什么他讓他的蘇格拉底沉默地聆聽他的蒂邁歐和他的伊利亞異邦人的言說(shuō)？他沒有告訴我們；沒有人知道理由；那些聲稱知道的人錯(cuò)把猜測(cè)當(dāng)成了知識(shí)。只要我們不知道原因，我們也就不知道對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)，成為發(fā)言人意味著什么。但這甚至更加愚蠢：每個(gè)孩子都知道柏拉圖的發(fā)言人的典范(par excellence)乃是他尊敬的老師或朋友蘇格拉底，他把他自己的教導(dǎo)完全或部分地托付給了蘇格拉底。但蘇格拉底的特點(diǎn)之一，在于他是一個(gè)反諷大師。我們又回到了我們開始的地方：通過(guò)一個(gè)因其反諷而著稱的人之口來(lái)說(shuō)話，看起來(lái)相當(dāng)于什么也沒有斷言。說(shuō)柏拉圖，和他的蘇格拉底，知道無(wú)知的大師（關(guān)于無(wú)知的知識(shí)的大師），一樣，什么也沒有斷言，也即，沒有什么教導(dǎo)，這可能是真的么？

因此讓我們假設(shè)柏拉圖的對(duì)話并不傳達(dá)某種教導(dǎo)，而是，作為對(duì)蘇格拉底的紀(jì)念，呈現(xiàn)了作為一種模范的，蘇格拉底的生活方式。然而他們不可能告訴我們：像蘇格拉底一樣生活。因?yàn)樘K格拉底對(duì)一種“超人的/有魔力的(demonic)”天賦的占有，使蘇格拉底式的生活變得不可能，而我們并沒有那樣的天賦。因此，對(duì)話必然在告訴我們：像蘇格拉底告訴你生活那樣生活；像蘇格拉底教你生活那樣生活。柏拉圖對(duì)話并不傳達(dá)某種教導(dǎo)的假設(shè)也就是荒謬的。

很多，并不是說(shuō)一切，看起來(lái)取決于蘇格拉底式的反諷是什么。反諷是一種掩飾(dissimulation)，或者說(shuō)一種虛偽(untruthfulness)。因此亞里士多德把反諷的習(xí)慣首先當(dāng)作一種惡習(xí)。然而反諷不是惡行或惡習(xí)的，而相反是（對(duì)）善行或美德的偽裝(dissembling)；反諷的人，與吹牛的人相反，有意識(shí)地少報(bào)他的價(jià)值。如果反諷是種惡習(xí)的話，那么它也是一種優(yōu)雅的惡習(xí)。使用得當(dāng)?shù)脑?，它就根本不是惡?xí)：高尚的人——認(rèn)為自己當(dāng)?shù)闷饌ゴ笫挛铮瑢?shí)際上也名副其實(shí)的人——是真誠(chéng)和坦白的因?yàn)樗型吞幙吹牧?xí)慣，但他在于多數(shù)人的往來(lái)中也是反諷的。[1]因此反諷是對(duì)一個(gè)人的價(jià)值，一個(gè)人的優(yōu)越的高貴的掩飾。我們可以說(shuō)，它正是為優(yōu)越的人所特有的人性：他通過(guò)不展示他的優(yōu)越來(lái)消除他的優(yōu)越感。優(yōu)越的最高形式，是智慧上的優(yōu)越。最高意義上的反諷因此就是對(duì)一個(gè)人的智慧的掩飾，也即，對(duì)一個(gè)人的明智的思想的掩飾。這可能以兩種形式出現(xiàn)：要么在一個(gè)“明智的”主題上表達(dá)這樣的，即不如一個(gè)人自己的思想明智的思想（也即，普遍得到接受的思想），要么，在他不具有任何與之相關(guān)的知識(shí)并因此而只能提出問(wèn)題卻不能給出任何回答的基礎(chǔ)上，避免表達(dá)任何與“明智的”主題相關(guān)的思想。如果反諷在本質(zhì)上與這樣一個(gè)事實(shí)，即在人（與人）之間存在一種自然的品級(jí)次序的話，那么，隨之而來(lái)的（推論）便是，反諷，就在于對(duì)不同種類的人說(shuō)不同的話。[2]

盡管毋庸置疑，蘇格拉底是以他的反諷著稱的，但說(shuō)反諷及類似的言辭“只被蘇格拉底的對(duì)手用來(lái)說(shuō)蘇格拉底且永遠(yuǎn)具有一種令人不快的意義”并無(wú)夸大。[3]對(duì)此人們可以回答說(shuō)在有這么多煙霧的地方必然有火或者更確切地說(shuō)明言的反諷是荒謬的。但如果這樣的話，我們當(dāng)然必又回到開端。我們不能像他意謂的那樣理解柏拉圖，如果我們不知道柏拉圖的對(duì)話是什么的話。我們不能把對(duì)柏拉圖的教導(dǎo)的理解，與對(duì)這種教導(dǎo)被呈現(xiàn)的形式的理解分開。我們必須給如何(the How)以對(duì)什么(theWhat)同樣多的注意。不管怎么說(shuō)，在開始的時(shí)候，我們甚至必須給予“形式”比“實(shí)質(zhì)”更多的注意，因?yàn)椤皩?shí)質(zhì)”的意義依賴于“形式”。我們必須延遲我們對(duì)最重大的問(wèn)題（哲學(xué)問(wèn)題）的關(guān)注，以專注于對(duì)純粹文學(xué)(literary)的問(wèn)題的研究。然而，文學(xué)的問(wèn)題和哲學(xué)問(wèn)題是相關(guān)的。文學(xué)的問(wèn)題，呈現(xiàn)(presentation)的問(wèn)題，與某種溝通(communication)相關(guān)。溝通是共同生活(living together)的一種手段；最高形式的溝通就是共同生活。因此，對(duì)文學(xué)的問(wèn)題的研究是對(duì)社會(huì)的研究的一個(gè)重要的部分。而且，對(duì)真理的追求必然——盡管不是在一切方面——一種共同的追求，一種通過(guò)溝通進(jìn)行的追求。對(duì)文學(xué)的問(wèn)題的研究因此也就是對(duì)什么是哲學(xué)的研究的一個(gè)重要的部分。文學(xué)的問(wèn)題，正確地理解，就是社會(huì)與哲學(xué)之間的關(guān)系問(wèn)題。

柏拉圖的蘇格拉底在《斐德羅篇》中討論了文學(xué)的問(wèn)題——與寫作相關(guān)的問(wèn)題。他說(shuō)寫作是一個(gè)價(jià)值曖昧的發(fā)明。他因此而使我們理解他為什么棄絕寫作講稿或著作。但柏拉圖寫對(duì)話。我們可以假定柏拉圖對(duì)話是一種免于寫作的本質(zhì)缺陷的寫作。寫作在本質(zhì)上是有缺陷的，因?yàn)樗鼈儾恢缹?duì)誰(shuí)說(shuō)話和對(duì)誰(shuí)沉默或者說(shuō)，因?yàn)樗鼈儗?duì)所有人說(shuō)同樣的東西。我們可以得出這樣的結(jié)論，即柏拉圖對(duì)話對(duì)不同的人說(shuō)不同的東西——不是偶然地，就像一切寫作那樣，而是說(shuō)，它設(shè)計(jì)得如此精細(xì)以至于對(duì)不同的人說(shuō)不同的東西，或者說(shuō)，它（之所以對(duì)不同的人說(shuō)不同的東西是因?yàn)椋┧歉镜胤粗S的。柏拉圖對(duì)話，如果閱讀得當(dāng)?shù)脑挘瑫?huì)表現(xiàn)出它具有的口頭溝通的靈活性或者說(shuō)適應(yīng)性。蘇格拉底在《斐德羅篇》中，在他描述一種好的寫作的特征的時(shí)候，暗示了何謂適當(dāng)?shù)亻喿x一種好的寫作。一種寫作如果遵守“語(yǔ)標(biāo)的必然性(logograophic necessity，意音的必然性)”，遵從那種應(yīng)該統(tǒng)御對(duì)言語(yǔ)的寫作的必然性——寫下來(lái)的言語(yǔ)的每個(gè)部分對(duì)整體來(lái)說(shuō)都是必要的；每一部分出現(xiàn)的地方是它必然且應(yīng)該出現(xiàn)的地方——的話，那么它就是好的；簡(jiǎn)言之，好的寫作必然和能夠做它專有的工作的健康的動(dòng)物類似。[4]寫作專有的工作是對(duì)讀者說(shuō)話和對(duì)其他人沉默。但一切寫作都要明白地(admittedly)對(duì)所有讀者說(shuō)話么？

由于柏拉圖的蘇格拉底并沒有為我們解決這一難題，那么，就讓我們?cè)V諸色諾芬的蘇格拉底吧。根據(jù)色諾芬，蘇格拉底的對(duì)話藝術(shù)是雙重的。在有人在任何要點(diǎn)上反駁他的時(shí)候，他就會(huì)通過(guò)提出關(guān)于爭(zhēng)論的主題的問(wèn)題“什么是……”，通過(guò)逐步回答這個(gè)問(wèn)題而回到作為整個(gè)爭(zhēng)論的基礎(chǔ)的那個(gè)假設(shè)；這樣，真理就對(duì)那些反駁者變得明顯。但在他討論他自己提出的主題的時(shí)候，也就是說(shuō)，在他對(duì)只聽不說(shuō)的人說(shuō)話的時(shí)候，他就會(huì)通過(guò)普遍接受的意見行進(jìn)并因此而引出程度驚人的共識(shí)。后一種引向區(qū)別于顯白的真理的共識(shí)的對(duì)話藝術(shù)，是荷馬在說(shuō)他是“一個(gè)安全的說(shuō)話者(a safe speaker)”的時(shí)候歸給奧德修斯的那種藝術(shù)。蘇格拉底對(duì)反駁者比對(duì)馴順的人民更好，這看起來(lái)是奇怪的。色諾芬的另一個(gè)記錄消除了這種奇特性。他告訴我們，蘇格拉底，不以相同的方式待人。他以不同的方式對(duì)待一方面，具有良好天性的人（他自然而然地為這些人所吸引），和另一方面，各種類型的缺乏良好天性的人。具有良好天性的人是有天賦的人：那些學(xué)起來(lái)很快，有良好的記憶力和想學(xué)習(xí)所有有價(jià)值學(xué)習(xí)的主題的人。不奇怪，蘇格拉底試圖把那些有能力思考的人引向真理，而把其他人引向（在）有益的意見中（達(dá)成）的共識(shí)或?qū)λ麄兛隙ㄟ@樣的意見。色諾芬的蘇格拉底只和他的朋友或者更確切地說(shuō)，只和他的“好朋友”做他最有福的工作。因?yàn)椋绨乩瓐D的蘇格拉底所說(shuō)的那樣，在通情達(dá)理的(sensible)朋友中言說(shuō)真理是安全的。[5]如果我們把這一信息和源自《斐德羅篇》的信息關(guān)聯(lián)起來(lái)的話，我們就會(huì)得出這樣的結(jié)論：寫作專有的工作是對(duì)一些人真正地說(shuō)話，或者說(shuō)對(duì)他們揭示真理，同時(shí)把其他人引向有益的意見；寫作專有的工作是是那些本性適合思考的人思考；如果讀者仔細(xì)地思考寫作的各部分的“語(yǔ)標(biāo)的必要性”，而無(wú)論它多么微不足道或看起來(lái)多么沒有意義的話，那么，好的寫作就能實(shí)現(xiàn)它的目標(biāo)了。

但“好的寫作”是柏拉圖對(duì)話作為一個(gè)種所屬的那唯一一類作品。好的寫作的模型是好的對(duì)話。但在一切書本（book,著作）和一切對(duì)話之間都存在這樣一個(gè)本質(zhì)的差異：在一本書中作者對(duì)許多對(duì)他來(lái)說(shuō)根本就不認(rèn)識(shí)的人說(shuō)話，而在對(duì)話中說(shuō)話者只對(duì)他非常熟悉的一個(gè)或多個(gè)人說(shuō)話。如果說(shuō)好的寫作必然模仿好的對(duì)話的話，那么，看起來(lái)，它就必須主要對(duì)作者認(rèn)識(shí)的一個(gè)或多個(gè)人說(shuō)話；因此，（其）主要的說(shuō)話對(duì)象將是一個(gè)類型的讀者的代表，而作者希望觸及的，首先且主要就是這個(gè)類型的讀者。這不是必然的，即，那個(gè)類型應(yīng)該包括具有最好的本性的人。柏拉圖對(duì)話呈現(xiàn)了這樣一種對(duì)話，其中，一個(gè)人與對(duì)他來(lái)說(shuō)非常熟悉的一個(gè)或多個(gè)人說(shuō)話，他因此而能夠根據(jù)他的對(duì)話者的能力、性格甚至情緒來(lái)調(diào)整他所說(shuō)的話。但柏拉圖對(duì)話也因這一事實(shí)而區(qū)別于它所呈現(xiàn)的那種對(duì)話，即，它使那種對(duì)話可為一群柏拉圖根本就不認(rèn)識(shí)的人以及柏拉圖本人從來(lái)沒有對(duì)他們說(shuō)過(guò)話的人所及。另一方面，柏拉圖對(duì)話能比書信(Epistle Dedicatory)更清晰地展示，主要的說(shuō)話者以何種方式根據(jù)他特定的聽眾來(lái)調(diào)整通過(guò)作品傳播的教導(dǎo)，并因此而展示，為使那種教導(dǎo)在當(dāng)時(shí)特定的對(duì)話情景以外有效，要如何對(duì)它加以重述。因?yàn)樵诎乩瓐D的對(duì)話中沒有一個(gè)對(duì)話的人具有完滿的，最好的天性。這是柏拉圖使用多個(gè)說(shuō)話人的原因之一：沒有呈現(xiàn)蘇格拉底與埃利亞來(lái)的陌生人或蒂邁歐的對(duì)話，他（實(shí)際上）指出在這些平等的，或者說(shuō)可以被認(rèn)為是平等的人之間不可能存在柏拉圖對(duì)話。

我們可以在這樣的基礎(chǔ)上拒絕以上的論述，即，這些論述也主要是，至多也是以柏拉圖的任務(wù)所說(shuō)的話而不是柏拉圖本人所說(shuō)的話為基礎(chǔ)的。那么，讓我們?cè)俅位氐奖砻?/span>(surface)吧。讓我們放棄一切（假裝自己）知道的偽裝吧。讓我們承認(rèn)，柏拉圖的對(duì)話是一個(gè)謎——某種使人困惑而驚奇的東西。柏拉圖的對(duì)話是一個(gè)巨大的問(wèn)號(hào)。黑板上用白粉筆寫的一個(gè)問(wèn)號(hào)，它完全說(shuō)明什么問(wèn)題。兩個(gè)這樣的問(wèn)號(hào)會(huì)告訴我們點(diǎn)什么；它們把我們的注意力引向數(shù)字2.傳到我們手中的對(duì)話的數(shù)目是35.其中一些目前一般認(rèn)為是偽作：但排疑(atheteses)最終乃是依賴于這樣的信念，即我們知道柏拉圖教導(dǎo)或思考的，或者說(shuō)它可能寫下來(lái)的是什么，或我們已經(jīng)窮盡了他的可能性。不管怎么說(shuō)，我們都要面對(duì)許多屬于同一種類的個(gè)體（的對(duì)話）：我們可以比較，我們可以指出相似與不相似；我們可以把“柏拉圖對(duì)話”這個(gè)類分為多種；我們可以推理。讓我們把那35篇對(duì)話當(dāng)作屬于一個(gè)由奇特的事物、奇特的動(dòng)物組成的種屬的個(gè)體來(lái)對(duì)待吧。讓我們像動(dòng)物學(xué)家一樣前進(jìn)吧。讓我們從對(duì)那些個(gè)體進(jìn)行分類開始，來(lái)看看我們是否聽到柏拉圖本人，作為一個(gè)區(qū)別于他筆下的人物的人，通過(guò)他的作品的表面的表面說(shuō)話吧。即便我們做出最無(wú)知的假設(shè)，而這個(gè)假設(shè)，碰巧也是最謹(jǐn)慎的假設(shè)，即，就我們所知道的一切而言，柏拉圖對(duì)話可能是對(duì)對(duì)話的逐字的記錄，對(duì)這特定的35篇對(duì)話的選擇，也是柏拉圖做的；因?yàn)樘K格拉底必然和柏拉圖本人有過(guò)對(duì)話，而沒有一篇柏拉圖對(duì)話中蘇格拉底和柏拉圖對(duì)話。[6]

盡管柏拉圖對(duì)話中所說(shuō)的一切都是柏拉圖的人物說(shuō)的，但柏拉圖本人應(yīng)該對(duì)對(duì)話的篇名負(fù)全部責(zé)任。只有四片對(duì)話是按主題命名的：《理想國(guó)》、《法律篇》、《智者篇》和《政治家篇》。沒有柏拉圖式的《自然/本性篇》或《真理篇》。對(duì)話的主題，正如篇名所揭示的那樣，主要是政治的。這一暗示為這樣的觀察，即根據(jù)柏拉圖的蘇格拉底，最大的智者是政治的群眾(political multitude)所強(qiáng)化。[7]有25篇對(duì)話的篇名是以這樣或那樣的方式參與該篇對(duì)話所記錄的對(duì)話的人的名字；（這些）人都是與蘇格拉底同時(shí)代的男人；在這些情況下篇名在該篇對(duì)話的主題方面和《安娜·卡列尼娜》或《包法利夫人》的書名一樣地不能說(shuō)明或者說(shuō)幾乎和它們一樣能夠說(shuō)明問(wèn)題。只在這三個(gè)場(chǎng)合（《蒂邁歐篇》、《克里底亞篇》、《巴門尼德篇》）下，篇名才清晰地指向相關(guān)對(duì)話的主要人物。在兩種情況（《希巴克斯篇》和《米諾篇》）下篇名不是與對(duì)話的參與者，而是與只是在對(duì)話中說(shuō)到的過(guò)去的人的名字有關(guān)；這些篇名使人想起一些悲劇的名字。蘇格拉底的名字只在《蘇格拉底的申辯》一篇中出現(xiàn)。我們可以說(shuō)，七篇對(duì)話的篇名指出了相關(guān)對(duì)話的主題：《理想國(guó)》、《法律篇》、《智者篇》、《希巴克斯篇》、《米諾篇》和《蘇格拉底的申辯》；對(duì)話的主題，就其為篇名所揭示的而言，主要也是政治的。

這一事實(shí)，即，蘇格拉底的名字只在《蘇格拉底的申辯》一篇中出現(xiàn)，很難說(shuō)是一個(gè)意外。色諾芬為蘇格拉底寫了四部著作；他也只在他的《蘇格拉底的申辯》中提到蘇格拉底的名字；他為蘇格拉底寫的篇幅最長(zhǎng)的著作叫做《回憶》(Recollections of Socrates)；色諾芬，和柏拉圖一樣，刻意地避免在于“申辯”連接的篇名外提到蘇格拉底。柏拉圖的《蘇格拉底的申辯》呈現(xiàn)了蘇格拉底對(duì)他的生活方式的正式而莊嚴(yán)的描述，即他被迫在身犯重罪的指控面前為自己辯護(hù)時(shí)對(duì)雅典公民給出的描述。蘇格拉底把這一描述稱作一次對(duì)話。[8]這是他和雅典公民的唯一一次對(duì)話，它不只是一次才剛剛開始(incipient)的對(duì)話：它確切地說(shuō)是單方面的。在這一正式的描述中蘇格拉底用很大篇幅來(lái)談?wù)撍?xí)慣與之對(duì)話的那種人。看起來(lái)，他在公共場(chǎng)合、在市場(chǎng)在貨幣兌換商的桌前和許多雅典公民對(duì)過(guò)話。他的特別的，使他對(duì)他的公民同胞來(lái)說(shuō)變得可疑的“生意”在于在他們號(hào)稱明智的主張方面檢驗(yàn)他們。他檢驗(yàn)所有人們認(rèn)為具有某種知識(shí)的人。但他只詳細(xì)提到了三種這樣的人：政客、詩(shī)人和手藝人。確實(shí)，在簡(jiǎn)短的重復(fù)中，他在之前提到的三個(gè)種類上增加了演說(shuō)家，在簡(jiǎn)短的復(fù)述前他說(shuō)他檢驗(yàn)他相信是明智的一切雅典人或外鄉(xiāng)人。[9]但不可否認(rèn)的是，根據(jù)《蘇格拉底的申辯》的暗示，我們可以預(yù)期找到更多比展示蘇格拉底與外國(guó)的智者、修辭家此類的人的柏拉圖對(duì)話更多的，展示蘇格拉底與雅典平民特別是與雅典政客、手藝人和詩(shī)人的對(duì)話的柏拉圖對(duì)話。柏拉圖的蘇格拉底因談?wù)撔炒祟惖娜硕蛘哒f(shuō)可笑；但我們從來(lái)沒有看到或聽到他對(duì)鞋匠此類的人說(shuō)話。他確實(shí)只和（這區(qū)別于他在他唯一的一次公開演說(shuō)中對(duì)自己的呈現(xiàn)）不是平民的人——他們屬于這樣或那樣的精英，盡管絕不，或者幾乎絕不屬于最高意義上的精英——對(duì)話。色諾芬在《回憶》中用整整一章，盡管只是一章，來(lái)展示蘇格拉底在碰巧與手藝人之流對(duì)話時(shí)對(duì)他們來(lái)說(shuō)是多么地有用。在接下來(lái)的一章中，蘇格拉底記錄了蘇格拉底和一個(gè)來(lái)參觀雅典的，舉止平易美女的對(duì)話。[10]在柏拉圖對(duì)話中我們發(fā)現(xiàn)兩篇關(guān)于蘇格拉底和著名的女性（狄奧提瑪和阿斯帕西婭）的對(duì)話的記錄，但在臺(tái)面上我們只看到和聽到唯一一個(gè)女性，而且只有一次：他的妻子粘西比。最重要的是，柏拉圖沒有呈現(xiàn)蘇格拉底與人民大眾(demos)，特別是手藝人的對(duì)話；他只呈現(xiàn)過(guò)一次蘇格拉底與世人和少數(shù)區(qū)別于有希望的年輕人的，在對(duì)話的時(shí)候是真正的政客或退休了的政客的人的對(duì)話。我們正是首先通過(guò)這種在篇名之外，對(duì)對(duì)話的選擇，來(lái)聽取不同于他的人物的柏拉圖（的聲音）的。

接下來(lái)變得明顯的，對(duì)柏拉圖對(duì)話的分類，便是在26篇進(jìn)行的對(duì)話，和9篇敘述的對(duì)話之間的分類。敘述的對(duì)話要么是蘇格拉底(6篇)要么是具名提到的別的某個(gè)人(3篇)敘述的，它們要么是對(duì)一個(gè)具名的人(2篇)要么是對(duì)一個(gè)不具名的同伴(2篇)或?qū)σ粋€(gè)不確定的聽眾(5)敘述的。柏拉圖在《蘇格拉底的申辯》中被提及在場(chǎng)，這是一篇進(jìn)行的對(duì)話，在《斐多篇》中則不在場(chǎng)，而這是一篇敘述的對(duì)話。我們不能據(jù)此推測(cè)柏拉圖在所有進(jìn)行的對(duì)話中在場(chǎng)而在所有敘述的對(duì)話中缺席。毋寧說(shuō)，我們必須說(shuō)，柏拉圖通過(guò)這一事實(shí)，即他把大多數(shù)對(duì)話呈現(xiàn)為進(jìn)行的而把其他的對(duì)話呈現(xiàn)為敘述的，而無(wú)需他的人物的中介，直接對(duì)我們說(shuō)話。這兩種形式中的每一種，都有它特別的優(yōu)勢(shì)。進(jìn)行的對(duì)話并沒有受到“他說(shuō)”和“我說(shuō)”的不計(jì)其數(shù)的重復(fù)的妨礙。另一方面在敘述的對(duì)話中對(duì)話的參與者直接或間接地對(duì)沒有參加對(duì)話的人，因而也是對(duì)我們描述對(duì)話，而在進(jìn)行的對(duì)話中則不存在對(duì)話人物與讀者之間的橋梁；在敘述的對(duì)話中蘇格拉底可以告訴我們他不能適當(dāng)?shù)馗嬖V他的對(duì)話者的東西，比如說(shuō)為什么他在對(duì)話中做這一舉動(dòng)，或他對(duì)他的對(duì)話者有什么想法；他因此而能夠?qū)ξ覀兘衣端囊恍┟孛堋０乩瓐D本人沒有告訴我們他把他的對(duì)話分成進(jìn)行的對(duì)話和敘述的對(duì)話有什么意思，也沒有告訴我們?yōu)槭裁茨炒翁囟ǖ膶?duì)話是敘述的或是進(jìn)行的。蘇格拉底對(duì)麥加拉的歐幾里德敘述他和泰阿泰德的對(duì)話；歐幾里德，看起來(lái)沒有像柏拉圖一些其他人物那樣的好幾億，寫下了他從蘇格拉底那里學(xué)到的東西，不是一字不變地就像蘇格拉底敘述的那樣，而是“省略了……”像蘇格拉底說(shuō)的“我說(shuō)”和“泰阿泰德表示同意說(shuō)”那樣的“言語(yǔ)之間的敘述”；[11]歐幾里德把一次敘述的對(duì)話轉(zhuǎn)變?yōu)橐淮芜M(jìn)行的對(duì)話。歐幾里德使用的表達(dá)是蘇格拉底在《理想國(guó)》中使用的那些表達(dá)。正如他在那里用很大的篇幅澄清的那樣，如果一位作家只是如同他是他的這個(gè)或者那個(gè)人物那樣說(shuō)話的話，也就是說(shuō)，如果他“省略”了人物的“言語(yǔ)之間的東西”（“a說(shuō)”和“b回答說(shuō)”此類）的話，那么作家就完全把自己隱藏起來(lái)了，而他的著作就變成了戲劇。[12]顯然，在他不“省略言語(yǔ)之間的東西”而是把敘述交給他的一個(gè)人物的時(shí)候，他也會(huì)徹底把自己隱藏起來(lái)。因此，根據(jù)柏拉圖的蘇格拉底，我們不得不說(shuō)，柏拉圖在他的對(duì)話中把自己徹底隱藏起來(lái)了。這不是說(shuō)柏拉圖隱藏了他的名字；人們一直知道，柏拉圖對(duì)話的作者是柏拉圖。而是說(shuō)，柏拉圖隱藏了他的意見。我們可以進(jìn)一步得出這樣的結(jié)論，及柏拉圖對(duì)話是戲劇，盡管是用散文寫的戲劇。必須像閱讀戲劇一樣閱讀它們。我們不能把他的人物的任何言論——在不進(jìn)行慎重的考慮的情況下——?dú)w給柏拉圖。用我們的例子來(lái)說(shuō)明這點(diǎn)，為了解莎士比亞，與他的麥克白相反，關(guān)于人生的看法，我們必須從作為一個(gè)整體的戲劇的角度來(lái)思考麥克白的話；我們因此而可能發(fā)現(xiàn)，根據(jù)作為一個(gè)整體的戲劇，生命并非純粹無(wú)意義的，而是對(duì)違反了生命的神圣法律的人來(lái)說(shuō)才是無(wú)意義的，或者說(shuō)神圣的秩序會(huì)自我恢復(fù)，或者說(shuō)違反生命的法律就是自毀；但由于那種自毀在麥克白，一個(gè)種類特別的人那里得到了展示，故而，我們不由得想知道這出戲劇的表面上的教訓(xùn)是否對(duì)所有人來(lái)說(shuō)都是真實(shí)的或者說(shuō)是否是普世地真實(shí)的；我們會(huì)不由得考慮那看起來(lái)是自然法的東西事實(shí)上是不是自然法，考慮到麥克白對(duì)生命之法的違反至少部分地是由超自然的存在引起的。同樣，我們必須從“行為(deeds)”的角度來(lái)理解所有柏拉圖人物的“言語(yǔ)(speeches)”。“行為”首先是個(gè)別的對(duì)話的環(huán)境和行動(dòng)：蘇格拉底把他的言語(yǔ)施于何種人？每個(gè)人的年齡、性格、能力、社會(huì)地位和外表如何？行動(dòng)發(fā)生在何時(shí)何地？蘇格拉底實(shí)現(xiàn)他的意圖了么？他的行動(dòng)是自愿的還是被強(qiáng)迫的？也許蘇格拉底的首要意圖不是教導(dǎo)某種學(xué)說(shuō)而毋寧說(shuō)是教育人——讓他們變得更好，更公正或紳士，更加意識(shí)到他們的局限。因?yàn)樵谌四軌蛘鎸?shí)地聆聽教導(dǎo)之前，他們必須愿意這么做；他們必須已經(jīng)意識(shí)到他們的聆聽的必要性；他們必須從使他們變得愚鈍的東西中解放出來(lái)；這種解放與其說(shuō)是通過(guò)言語(yǔ)不如說(shuō)更多地是通過(guò)沉默和行為實(shí)現(xiàn)的——通過(guò)蘇格拉底的沉默的行動(dòng)，而這并不等同于他的言語(yǔ)。但“行為”也包括“言語(yǔ)”中沒有提到，但對(duì)蘇格拉底或者說(shuō)對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)是已知的，相關(guān)的“事實(shí)”。我們部分地為不屬于主題的(unthematic)細(xì)節(jié)部分地由看起來(lái)漫不經(jīng)心的評(píng)論導(dǎo)向那些“事實(shí)”。理解人物的言語(yǔ)是相對(duì)容易的：每個(gè)聆聽或閱讀的人都能感知它們。但要感知在某種意義上沒有說(shuō)出來(lái)的，要感知說(shuō)出來(lái)的是怎么說(shuō)出來(lái)的，要困難得多。言語(yǔ)處理的是某種普遍的或者普世的東西（比如說(shuō)，正義），但它們是在特定的或個(gè)別的環(huán)境中進(jìn)行的：這些和那些人聚在那里然后開始談?wù)撈帐赖闹黝}；從行為的角度來(lái)理解言語(yǔ)意味著要看到對(duì)哲學(xué)主題的哲學(xué)論述是如何為特殊或個(gè)別所修正或變形為一種修辭的或詩(shī)學(xué)的論述的，或者說(shuō)從明顯的修辭的或詩(shī)學(xué)的論述中恢復(fù)含蓄的哲學(xué)的論述。換句話說(shuō)，通過(guò)從行為的角度來(lái)理解言語(yǔ)，我們也就把二維的東西變成某種三維的東西或者更確切地說(shuō)我們也就恢復(fù)了原始的三維。一言以蔽之，對(duì)語(yǔ)標(biāo)的必要性法則來(lái)說(shuō)，再嚴(yán)肅也不為過(guò)。在柏拉圖對(duì)話中沒有什么是意外的；在它發(fā)生的地方，一切都是必要的。在對(duì)話外是意外的一切在對(duì)話中也變得有意義。在所有真實(shí)的對(duì)話中或然(chance)都扮演著重要的角色：所有柏拉圖對(duì)話從根本上說(shuō)都是虛構(gòu)的。柏拉圖對(duì)話是以一種根本的虛假(falsehood)，一種美麗或者說(shuō)美化的虛假，即，對(duì)或然的否定為基礎(chǔ)的。

當(dāng)蘇格拉底在《理想國(guó)》中解釋相對(duì)于其他韻文的戲劇是什么的時(shí)候，嚴(yán)格的阿得曼托斯想到的只是悲劇。同樣柏拉圖對(duì)話的嚴(yán)格的聽眾——柏拉圖對(duì)他的讀者做的第一件事情就是讓他們變得嚴(yán)格——也把柏拉圖對(duì)話理解為一種新的悲劇，也許是最精致最好的那種。然而蘇格拉底在阿得曼托斯提到悲劇后補(bǔ)充“和喜劇”。[13]在這個(gè)點(diǎn)上我們被迫，不僅求助于柏拉圖以外的其他作者，也求助于柏拉圖不可能知道的——因?yàn)樗钤诎乩瓐D去世幾個(gè)世紀(jì)后的時(shí)代——的作者。理由是這樣的。我們首先是通過(guò)柏拉圖的傳統(tǒng)進(jìn)入柏拉圖的，因?yàn)槲覀兊年U釋、翻譯和版本都來(lái)自于那個(gè)傳統(tǒng)。數(shù)個(gè)世紀(jì)以來(lái)，柏拉圖傳統(tǒng)一直是一個(gè)基督教的柏拉圖主義的傳統(tǒng)。然而，我們要?dú)w功于這個(gè)傳統(tǒng)的福分，不應(yīng)該是我們對(duì)這一事實(shí)盲目，即，基督教的柏拉圖主義和原始的柏拉圖主義之間是有差別的。不奇怪，也許，在洞察這一差異的努力中，能給我們最大幫助的人，應(yīng)當(dāng)是一位基督教的圣人。我想到的是托馬斯·莫爾爵士。他的《烏托邦》是對(duì)柏拉圖的《理想國(guó)》的自由的模仿。莫爾的完美的共同體遠(yuǎn)不如柏拉圖的嚴(yán)格。由于莫爾對(duì)言語(yǔ)和行為之間的關(guān)系有深刻的理解，故而，他通過(guò)在晚餐后論述他的完美的共同體——而柏拉圖的共同體的展開則是在晚餐時(shí)——來(lái)表達(dá)他的完美的共同體和柏拉圖的之間的差別。在他的《關(guān)于苦難之慰藉的對(duì)話》(Dialogue of Comfort against Tribulation)的第十三章中莫爾說(shuō)：“因?yàn)闉樽C明此世非是歡笑之時(shí)，而毋寧說(shuō)當(dāng)是哀泣之時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)我們的救主本人哭泣了兩三次，卻不會(huì)發(fā)現(xiàn)他歡笑過(guò)哪怕一次。我不會(huì)發(fā)誓說(shuō)他沒有笑過(guò)，但至少他留給我們的明智不是這方面的模范。但是，另一方面，他又留給我們哭泣的例子?！蹦獱柋厝恢老喾吹脑拰?duì)柏拉圖的——或色諾芬的——蘇格拉底來(lái)說(shuō)是真的：蘇格拉底沒給我們留下哭泣的例子，但是，另一方面，他又留給我們歡笑的例子。[14]哭泣和歡笑之間的關(guān)系類似于悲劇與喜劇之間的關(guān)系。因此我們可以說(shuō)蘇格拉底的對(duì)話因此柏拉圖對(duì)話也一樣更接近于喜劇而不是悲劇。這種相似在柏拉圖的《理想國(guó)》（它明顯相似于阿里斯托芬的《婦女大會(huì)》[Assembly of Women][15]）中是值得注意的。

柏拉圖的作品包括多篇對(duì)話因?yàn)樗７碌氖谴嬖谥?/span>(manyness)，之多樣，之異質(zhì)。這許多篇對(duì)話形成了一個(gè)宇宙(kosmos)，后者神秘地模仿那個(gè)（真實(shí)的——譯注）神秘的宇宙(kosmos)。柏拉圖的宇宙為使我們意識(shí)到其原型的神秘，協(xié)助我們表述那種神秘而模仿或者說(shuō)再生產(chǎn)它的原型。之所以有多篇對(duì)話，是因?yàn)檎w包含多個(gè)部分。但個(gè)體的對(duì)話卻不是出自哲學(xué)百科全書或某個(gè)哲學(xué)體系的一個(gè)章節(jié)，更不是柏拉圖的發(fā)展的某個(gè)階段的遺跡。每篇對(duì)話都處理一個(gè)部分；它揭示關(guān)于那個(gè)部分的真理。但關(guān)于一個(gè)部分的真理是部分的真理，一半的真理。每篇對(duì)話，我們可以大膽地說(shuō)，都是對(duì)某種對(duì)該篇對(duì)話的主題來(lái)說(shuō)最重要的東西的抽象。如果真是這樣的話，那么，對(duì)話中呈現(xiàn)的主題，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)就是不可能的了。但不可能——或者說(shuō)某種不可能——如果被當(dāng)作可能來(lái)對(duì)待的話那么它在最高的意義上就是反諷，或者說(shuō)，正如我們習(xí)慣說(shuō)的那樣，喜劇。阿里斯托芬的每一部喜劇的核心都是某種按說(shuō)不可能的東西。柏拉圖對(duì)話完成了我們可以認(rèn)為應(yīng)該由阿里斯托芬來(lái)完成的東西。——

《理想國(guó)》，柏拉圖最著名的政治作品，所有時(shí)代的最著名的政治作品，是一篇敘述的對(duì)話，其主題是正義。盡管對(duì)話的場(chǎng)所對(duì)我們來(lái)說(shuō)是相當(dāng)明顯的，但是，時(shí)代，也就是說(shuō)，年代，卻不是。因此我們?nèi)狈﹃P(guān)于這次與政治原則有關(guān)的對(duì)話發(fā)生的政治環(huán)境的確定的知識(shí)。然而在這點(diǎn)上我們并非完全茫然無(wú)知（被完全留在黑暗之中）。在《理想國(guó)》中蘇格拉底講述了一個(gè)下降的故事。對(duì)話發(fā)生前一天，他在格勞孔的陪伴下從雅典下至比雷埃夫斯（港），雅典海權(quán)和商業(yè)權(quán)之所在，民主的要塞。他不是為了在那里談?wù)撜x而是為了獻(xiàn)祭女神——也許是一個(gè)對(duì)雅典人來(lái)說(shuō)新奇的女神（中譯注：色雷斯地方的獵神朋迪斯）——同時(shí)也是因?yàn)樗肴タ纯茨莻€(gè)不僅包括本地人也包括外國(guó)隊(duì)伍的新節(jié)日，才下到比雷埃夫斯去的。在匆忙趕回城鎮(zhèn)的時(shí)候他和他的同伴遭到了幾個(gè)熟人的阻攔，后者誘使他們?nèi)ニ麄冎械囊粋€(gè)人，一個(gè)富有的外邦居民的家里，他們?cè)谕盹埡髮哪抢锍霭l(fā)，去看向女神表示敬意的火炬賽馬和晚上的慶祝會(huì)。在那人家里他們遇到了其他幾個(gè)人。這些同伴(synontes)（當(dāng)時(shí)和蘇格拉底在一起且提到名字的人）一共有十個(gè)，他們之中只有五個(gè)是雅典人，四個(gè)是外邦居民，一個(gè)是著名的外邦修辭家。（十人中只有六人參加了對(duì)話。）顯然我們?cè)诶涎诺淙?，古老的政體，馬拉松斗士的雅典人的對(duì)立極上。我們呼吸著新奇的——衰落的——空氣。不管怎么說(shuō)，事實(shí)證明，蘇格拉底和他的主要的對(duì)話者，格勞孔和阿得曼托斯，非常關(guān)注衰落并思考了政治健康的恢復(fù)。《理想國(guó)》表達(dá)了對(duì)當(dāng)時(shí)的民主——偏愛新奇的新政體——的可能的，最嚴(yán)苛的控訴，卻對(duì)為它而作的辯護(hù)不著一詞。此外，蘇格拉底還提出一些非?；闹嚨母母锾嶙h，卻沒有遭到任何嚴(yán)肅的抵抗。在對(duì)話發(fā)生數(shù)年后，與蘇格拉底和柏拉圖有親屬或朋友關(guān)系的人試圖發(fā)動(dòng)一次政治復(fù)辟，推翻民主并恢復(fù)致力于德性和正義的貴族政權(quán)。出其他事物外，他們建立了一個(gè)叫比雷埃夫斯十人委員會(huì)(the Ten in the Piraeus)的權(quán)威。然而《理想國(guó)》的人物與這些政治家不同。《理想國(guó)》的一些人物（玻勒馬霍斯、呂西阿斯、尼克拉托斯）是后者，三十僭主的受害者。這種情況類似于《拉凱斯篇》(Laches)，在那里，蘇格拉底和（在現(xiàn)實(shí)中）戰(zhàn)敗或即將戰(zhàn)敗的將軍們討論勇敢，以及《查米迪斯篇》(Charmides)，在那里，他和未來(lái)的僭主們討論節(jié)制；在《理想國(guó)》中，他在（后來(lái)）那次由最為不義的人們，為恢復(fù)正義而進(jìn)行的夭折的努力的受害人面前討論正義。[16]因此我們也就為這樣一種可能性做好的鋪墊，即在《理想國(guó)》中嘗試的恢復(fù)(用的都是restoration，我把《理想國(guó)》中的嘗試譯作恢復(fù)，而把現(xiàn)實(shí)發(fā)生的譯作復(fù)辟?！g注)不會(huì)在政治的層面上發(fā)生。

蘇格拉底式的恢復(fù)的特征，通過(guò)在對(duì)話中展開的行動(dòng)而開始揭露自身。在蘇格拉底和格勞孔匆匆趕回家的時(shí)候，玻勒馬霍斯（他的名字的意思是戰(zhàn)爭(zhēng)之主[the War Lord]），從遠(yuǎn)處看到他們，命令他的奴隸跑過(guò)去追他們并命令他們等他。不是蘇格拉底，而是格勞孔，回答奴隸說(shuō)，他們會(huì)等一等。不久之后，玻勒馬霍斯在阿得曼托斯、尼克拉托斯和其他一些沒有提到名字的人的陪伴下出現(xiàn)；阿得曼托斯，這群人中最重要的那個(gè)人的名字，再見面時(shí)被放到了中心。玻勒馬霍斯，指出他這群人在數(shù)目因此也是在人手(brachial)上的優(yōu)勢(shì)，要求蘇格拉底和格勞孔留在比雷埃夫斯。蘇格拉底回答說(shuō)，他們可以通過(guò)說(shuō)服來(lái)避免強(qiáng)制。然而，玻勒馬霍斯回答說(shuō)，他和他這群人可以通過(guò)拒絕聆聽來(lái)免于被說(shuō)服。于是格勞孔，而非蘇格拉底，對(duì)武力讓步了。幸運(yùn)的是，在蘇格拉底也被迫對(duì)武力讓步之前，阿得曼托斯開始說(shuō)服；他向蘇格拉底和格勞孔許諾說(shuō)，如果他們留下來(lái)，他們就可以看到新的景觀；向女神致敬的火炬賽馬，這一景象是如此激動(dòng)人心——不是因?yàn)榕穸且驗(yàn)轳R。玻勒馬霍斯在阿得曼托斯后許諾了晚飯后的另一個(gè)景象和另一個(gè)吸引人的東西。于是格勞孔，而不是蘇格拉底，做了他的第三個(gè)決定：“看來(lái)咱們非得留下不可了。”現(xiàn)在眾人幾乎一致投票贊成蘇格拉底和格勞孔留在比雷埃夫斯：蘇格拉底除服從壓倒性的多數(shù)的決定外別無(wú)選擇。投票取代了子彈(這里有ballots和bullets的相關(guān))：只有在子彈被想起的時(shí)候投票才具有說(shuō)服力。因此，我們應(yīng)把這場(chǎng)關(guān)于正義的對(duì)話，歸功于強(qiáng)迫和說(shuō)服的混合。對(duì)這樣一種混合，或者說(shuō)，對(duì)這以一個(gè)由這種混合構(gòu)成的種類的讓步，就是正義的行為。正義本身，義務(wù)，職責(zé)，就是一種強(qiáng)迫與說(shuō)服，強(qiáng)制與理論的混合。

然而主動(dòng)權(quán)不久之后就到了蘇格拉底手中。由于他的提議，在關(guān)于正義的對(duì)話面前——這次對(duì)話必定是從午后一直持續(xù)到次日清晨——所有的觀光和甚至晚飯都被徹底遺忘了。特別是對(duì)話的核心部分，必定是沒有得益于太陽(yáng)的自然光和也許人造光（參見第五卷開頭部分）的情況下進(jìn)行的。因此，事實(shí)證明，《理想國(guó)》的行動(dòng)是一個(gè)節(jié)制的，在身體的享樂、甚至需求的方面，和觀光、悅?cè)说暮闷娴南順贩矫孀灾频男袆?dòng)。這一行動(dòng)也揭露了蘇格拉底式的恢復(fù)的特征：身體和感官的滿足被心智的滿足替換（對(duì)身體和感官的飼養(yǎng)被換成了對(duì)心智的飼養(yǎng)）?？墒请y道誘使蘇格拉底下至比雷埃夫斯并因此，就像當(dāng)時(shí)發(fā)生的那樣，而使自己暴露在留在比雷埃夫斯的強(qiáng)迫面前并因此而介入關(guān)于正義的對(duì)話的，不是觀光的欲望么？蘇格拉底因一個(gè)自我放縱的行為而受其他人或他自己的懲罰么？正如他留在比雷埃夫斯是因?yàn)閺?qiáng)迫和說(shuō)服的結(jié)合那樣，他下到比雷埃夫斯也是因?yàn)轵春秃闷娴慕Y(jié)合。他下到比雷埃夫斯這個(gè)行動(dòng)看起來(lái)將依然是一個(gè)謎，除非我們假設(shè)，他為他的虔敬——區(qū)別于一切欲望的虔敬——所鼓動(dòng)的。然而我們不能忘記他是和格勞孔一起下到比雷埃夫斯的。我們不能拍出這樣的可能性，即他之所以要去比雷埃夫斯，是出于格勞孔的緣故，應(yīng)了格勞孔的要求。畢竟，所有在對(duì)話之前做出的決定，正如我們可以觀察到的那樣，都是格勞孔做的。色諾芬[17]告訴我們蘇格拉底，因?yàn)椴槊椎纤购桶乩瓐D的緣故對(duì)格勞孔有好感，要治愈他極端的政治野心。為完成這種治療，他必須通過(guò)使他高興，來(lái)使他愿意聆聽他。柏拉圖的蘇格拉底可能是和渴望下去的格勞孔一起下到比雷埃夫斯，以尋找不冒昧的機(jī)會(huì)來(lái)治療他極端的政治野心。這點(diǎn)是肯定的，即《理想國(guó)》為一切形式的政治野心提供了有史以來(lái)最精彩的治療。

在對(duì)話開始的時(shí)候，克法洛斯，玻勒馬霍斯上了年紀(jì)的父親，和另外兩個(gè)人物占據(jù)了中心的位置。他是完全意義上的父親，一個(gè)原因是，他是一個(gè)有錢人；財(cái)富強(qiáng)化了父權(quán)。他代表的，是看起來(lái)最自然的那種權(quán)威。他具有為老年所特有的尊嚴(yán)并因此而呈現(xiàn)了那種建立在對(duì)古老的尊崇的秩序，那種相對(duì)于當(dāng)下的衰落的古老的秩序。我們很容易相信，古老的秩序甚至優(yōu)越于一切恢復(fù)。盡管他愛演說(shuō)，但是，克法洛斯還是為履行一項(xiàng)虔誠(chéng)的行動(dòng)而在對(duì)話才剛剛開始的時(shí)候，離開了這次關(guān)于正義的對(duì)話，并且一直沒有回來(lái)：他的正義是不需要言語(yǔ)或理由的。在他離開之后，蘇格拉底占據(jù)了中心。無(wú)論克法洛斯的正義多么崇高，它依然是為傳統(tǒng)的正義觀念所激活的，而那個(gè)觀念，是截然不同的(366d-e)。古老的秩序是有缺陷的，因?yàn)樗钱?dāng)下的失序的起源：克法洛斯是玻勒馬霍斯的父親。而當(dāng)然了，外邦居民克法洛斯不是古老的秩序、古老的雅典秩序的適當(dāng)?shù)拇怼：玫牟坏韧诟赣H的或祖先的。虔敬為哲學(xué)所替換。

由于關(guān)于正義的計(jì)劃不是計(jì)劃好的，故而我們要看它是如何發(fā)生的。對(duì)話從蘇格拉底對(duì)克法洛斯提出一個(gè)問(wèn)題開始。這個(gè)問(wèn)題是典型的禮節(jié)。它給克法洛斯機(jī)會(huì)來(lái)談?wù)撍械囊磺泻玫臇|西，也可以說(shuō)展示他的幸福，這個(gè)問(wèn)題只與一個(gè)普遍的特征這唯一一個(gè)主題相關(guān)，在這方面，我們可以認(rèn)為，蘇格拉底從他那里學(xué)到了一些東西：上了年紀(jì)是什么感覺。蘇格拉底當(dāng)然很少和克法洛斯這般年紀(jì)的人見面（參見《蘇格拉底的申辯》，23c2）而在他見到這樣的人的時(shí)候，他們也不會(huì)像克法洛斯那樣給他這樣好的機(jī)會(huì)來(lái)問(wèn)他們這個(gè)問(wèn)題。另一方面，克法洛斯平常就只和他這個(gè)年紀(jì)的人談話，而他們通常談?wù)摰木褪抢夏辍？朔逅共煌馑拇蠖鄶?shù)同時(shí)代人，但贊成上了年紀(jì)的詩(shī)人索?？死账梗澝览夏辍貏e是就這個(gè)事實(shí)而言，即，老人免于性欲這個(gè)狂暴而野蠻的主宰。顯然克法洛斯，區(qū)別于蘇格拉底，當(dāng)他年紀(jì)還沒有那么大的時(shí)候從那個(gè)主宰那里遭受了巨大的苦難；而且，區(qū)別于索?？死账埂诒淮炙椎貑?wèn)到他這方面的情況的時(shí)候他如此嚴(yán)苛地談?wù)撔杂诒粏?wèn)到一般意義上的老年（是什么感覺）的時(shí)候自發(fā)地提出這個(gè)主題(參見328d2-4)。在《理想國(guó)》中，蘇格拉底的第一個(gè)對(duì)話者提出的第一個(gè)要點(diǎn)，與愛欲(eros)之惡相關(guān)。因此老年是值得贊美的，因?yàn)樗鼛?lái)了免于感官欲望的自由，或者說(shuō)，它帶來(lái)了節(jié)制。但克法洛斯立刻更正了自己：與一個(gè)人的幸福相關(guān)的是不是年齡而是性格；對(duì)性格好的人來(lái)說(shuō)，甚至老年也不是太大的負(fù)擔(dān)——這意味著老年當(dāng)然比青年更難以負(fù)擔(dān)。人們可能會(huì)想到記憶和感覺的衰退，但克法洛斯在這些衰弱上什么也沒有說(shuō)。他關(guān)于老年的最終的判斷在多大的程度上說(shuō)可能是真實(shí)的，如果性欲，青年苦難的根源，是這樣巨大的苦難的話，還不好說(shuō)。不奇怪，蘇格拉底驚嘆于克法洛斯的陳述。懷著使克法洛斯更加充分地展露自己（的想法）的欲望，蘇格拉底提到這樣一種可能性，即，克法洛斯輕松對(duì)待老年，不是因?yàn)樗男愿窈?，而是因?yàn)樗邑?cái)萬(wàn)貫。克法洛斯不否認(rèn)財(cái)富是輕松對(duì)待老年的必要條件（他因此而不知不覺地建議貧窮的蘇格拉底不要變老）但他否認(rèn)它是充分條件：最重要的條件是好的性格。蘇格拉底給克法洛斯一個(gè)機(jī)會(huì)來(lái)談?wù)撍墓?jié)制的另一面——不必到老年才出現(xiàn)的一面——他在財(cái)富的獲取方面的節(jié)制；這點(diǎn)變得確鑿無(wú)疑，即，克法洛斯在這方面的節(jié)制是天生的。對(duì)于克法洛斯，蘇格拉底只有一個(gè)更進(jìn)一步的問(wèn)題（在關(guān)于正義的問(wèn)題之前的第三個(gè)也是最后一個(gè)問(wèn)題）：在你看來(lái)，你通過(guò)你的財(cái)富享有的最大的好處是什么？克法洛斯本人并不認(rèn)為他的回答很令人信服。一個(gè)人要體會(huì)他的回答，需要有在場(chǎng)的人除他以外誰(shuí)也沒有的老年的經(jīng)驗(yàn)，或者說(shuō)至少要有同等的經(jīng)驗(yàn)（參見《斐多篇》64a4-6）：一個(gè)人必須近似于相信他要死了。一旦他處于這樣的狀態(tài)，他就會(huì)開始害怕，傳說(shuō)的關(guān)于冥府里的事情的故事可能是真的：多行不義的人會(huì)在那里受到懲罰，他就會(huì)開始自問(wèn)，他是不是在什么事情上對(duì)誰(shuí)不義。在這嚴(yán)謹(jǐn)?shù)难芯恐兴麜?huì)發(fā)現(xiàn)，他不得已地欺騙過(guò)某人或?qū)λf(shuō)謊，或者他虧欠了神的祭品和人的債務(wù)。只有在他有財(cái)富的時(shí)候他才能趁還有時(shí)間來(lái)償還這些債務(wù)。因此這就是克法洛斯從他的財(cái)富那里獲得的最大的好處，因?yàn)樗_始相信他要死了。我們注意到，最后的這點(diǎn)，和第一點(diǎn)一樣，至于克法洛斯當(dāng)下的狀態(tài)有關(guān)：只有中間的那點(diǎn)（他在獲取財(cái)富方面的節(jié)制）與他的整個(gè)人生有關(guān)。

克法洛斯的答復(fù)本可以讓人提出更多的問(wèn)題：克法洛斯在中年時(shí)和在青年時(shí)通過(guò)他的財(cái)富獲得的最大的好處是什么？關(guān)于死后的懲罰的故事有多可信？不得已的欺騙是不義的行動(dòng)么？和克法洛斯一樣在財(cái)富方面節(jié)制的人會(huì)有不義之舉么？蘇格拉底沒有提出這些問(wèn)題中的任何一個(gè)因?yàn)樗麄冏罱K回到了他確實(shí)提出的那個(gè)問(wèn)題：隱含在克法洛斯的答復(fù)中的正義觀正確么？正義就是誠(chéng)實(shí)和歸還(用的也是restore,restoration)從某人那里強(qiáng)取或接受的東西么？蘇格拉底看起來(lái)過(guò)度地限制了談?wù)搩斶€虧欠眾神或人的東西的虔誠(chéng)的商人克法洛斯的觀點(diǎn)；蘇格拉底看起來(lái)全然不顧克法洛斯提到的，對(duì)眾神的獻(xiàn)祭。他可能是想到，獻(xiàn)祭就意味著把從眾神那里接受的東西歸還眾神，因?yàn)槲覀兯械囊磺泻玫臇|西都?xì)w功于眾神么(379cff.)？我們不能說(shuō)，歸還會(huì)因?yàn)槲覀兇顾蓝匀坏匕l(fā)生，因?yàn)槟菢拥脑?，克法洛斯就沒有理由為他對(duì)眾神的虧負(fù)而擔(dān)憂了，更不用說(shuō)克法洛斯把他所有的一切都留給他的孩子這個(gè)事實(shí)了；但這一事實(shí)也表明，獻(xiàn)祭并不是歸還一個(gè)人接受或取得的東西的特例。讓我們也因此而假設(shè)，蘇格拉底把獻(xiàn)祭看作一種區(qū)別與正義的，虔敬的行為(Cf. 331a4以及《高爾吉亞篇》507b1-3)或，他把對(duì)話限定在區(qū)別于虔敬的正義上。

蘇格拉底輕而易舉地指出，克法洛斯的正義觀是站不住腳的：一個(gè)從一個(gè)理智健全的人那里取得或接受武器的人，如果他在（給他武器的）那個(gè)人瘋狂之后，在他要求的時(shí)候把武器還給他的話，那么他的行為就是不義的；同樣，斷然對(duì)瘋?cè)酥徽f(shuō)真話也是不義。在他的兒子和繼承人玻勒馬霍斯，做出一個(gè)孝子的舉動(dòng)，起來(lái)為他的父親辯護(hù)，而在對(duì)話中取代了他的父親的位置的時(shí)候，克法洛斯看起來(lái)就要承認(rèn)他的失敗了。但玻勒馬霍斯辯護(hù)的觀念確切來(lái)說(shuō)和他的父親的觀念不一樣；如果我們用蘇格拉底的一個(gè)笑話來(lái)說(shuō)事的話，那么，（我們可以說(shuō)）玻勒馬霍斯只繼承了他的父親的智識(shí)財(cái)產(chǎn)的一半，甚至一半都不到。玻勒馬霍斯不再堅(jiān)持，正義無(wú)條件地要求（人們）說(shuō)真話。在不知情的情況下，他因此而提出了《理想國(guó)》的學(xué)說(shuō)的原則之一。正如在后文中出現(xiàn)的那樣，在一個(gè)良序社會(huì)中，這點(diǎn)是必需的，即必須對(duì)兒童甚至成年的臣民說(shuō)一種特定的謊言。這個(gè)例子揭示了《理想國(guó)》第一卷中發(fā)生的對(duì)話的特征。在那里，蘇格拉底反駁了許多關(guān)于正義的錯(cuò)誤的意見。但這個(gè)否定或者說(shuō)破壞性的工作本身也包括了（作為）這部作品的大部分（內(nèi)容的）肯定的或者說(shuō)教導(dǎo)性的論斷。讓我們從這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)來(lái)思考第一卷中討論的三種關(guān)于正義的意見。

克法洛斯的意見，正如玻勒馬霍斯在他的父親在虔敬與歡笑中離去之后接過(guò)來(lái)的那樣，大意是正義就是償還一個(gè)人的債務(wù)。只有克法洛斯的特別的專注才能為這種非常特別的正義觀正名。他探索的那種完整的觀點(diǎn)，就是在傳統(tǒng)的正義定義中陳述的那種觀點(diǎn)：正義就是歸還、留給或者（主動(dòng)）給予每個(gè)人他有資格獲得的東西，屬于他的東西。[18]蘇格拉底在和克法洛斯的討論中對(duì)之唱反調(diào)的就是這種正義觀。在他的反駁中他戰(zhàn)略性地訴諸克法洛斯戰(zhàn)略性地堅(jiān)持的另一種正義觀，也即，正義是好的，不僅對(duì)給予者（他因?yàn)樗恼x而獲得獎(jiǎng)勵(lì)）而且對(duì)接受者來(lái)說(shuō)都如此。這兩種正義觀并不兼容。在一些情況下，給予一個(gè)人屬于他的東西對(duì)他是有害的。不是所有的人都能充分地或者說(shuō)明智地利用屬于他的東西，他的財(cái)產(chǎn)。如果我們非常嚴(yán)格地判斷的話，那么，我們可能不得不說(shuō)，很少有人能夠明智地利用他們的財(cái)產(chǎn)。如果正義是好的或者說(shuō)有益的，那么，我們就不得不要求，每個(gè)人都只能擁有“適合”他的東西[19]，對(duì)他來(lái)說(shuō)好的東西，且只有在它對(duì)他來(lái)是好的的時(shí)候才擁有它。我們可能就不得不要求廢除私有制或引進(jìn)共產(chǎn)主義。就私有制和家庭有關(guān)而言，我們甚至不得不再要求廢除家庭或引入絕對(duì)的共產(chǎn)主義，也即，在財(cái)產(chǎn)、女人和子女方面的共產(chǎn)主義。首要的是，很少有人有能力決斷，確切來(lái)說(shuō)什么對(duì)每個(gè)人，或者不管怎么說(shuō)，對(duì)每個(gè)作數(shù)的人來(lái)說(shuō)是好的，以及多大的量是好的；只有智慧出眾的人才有能力做到這點(diǎn)。我們繼而不得不要求，社會(huì)應(yīng)該僅由明智的人，由嚴(yán)格意義上的，掌握絕對(duì)權(quán)力的哲學(xué)家來(lái)統(tǒng)治。蘇格拉底對(duì)克法洛斯的正義觀的反駁因此就包含了絕對(duì)的共產(chǎn)主義和哲學(xué)家的絕對(duì)統(tǒng)治的必要性的證據(jù)。這一證據(jù)，很難說(shuō)出來(lái)，它是以對(duì)許多最為相關(guān)的事物的忽視，或者說(shuō)以對(duì)它們的抽象，為基礎(chǔ)的；它是極端的“抽象”。如果我們希望理解《理想國(guó)》的話，那么，我們就必須試圖找出這些被忽視的東西是什么以及為什么他們會(huì)被忽視?！独硐雵?guó)》本身，閱讀得當(dāng)?shù)脑?，就提供了?duì)這些問(wèn)題的回答。

克法洛斯只是含蓄了第一種意見——反倒是蘇格拉底把它說(shuō)出來(lái)了（甚至蘇格拉底也只是部分地說(shuō)出了這種意見），第二種意見，則是由玻勒馬霍斯說(shuō)出來(lái)的，盡管也得到了蘇格拉底的幫助。在開始的時(shí)候，玻勒馬霍斯的命題表現(xiàn)得等同于克法洛斯的命題：在沒有受到蘇格拉底的阻礙的情況下，他在他父親還在場(chǎng)的時(shí)候，挪用了他父親的主題，用額外的權(quán)威，詩(shī)人西蒙尼德的權(quán)威來(lái)支撐它。只是在克法洛斯離開，蘇格拉底重復(fù)了對(duì)克法洛斯的命題的反駁后，玻勒馬霍斯才承認(rèn)第一種關(guān)于正義的意見是錯(cuò)誤的，西蒙尼德的意見不同于克法洛斯的意見：西蒙尼德的意見沒有遭到蘇格拉底的有力的反對(duì)。西蒙尼德的命題，就像玻勒馬霍斯理解的那樣，大意是正義不在于給每個(gè)人屬于他的東西，而在于給每個(gè)人對(duì)他來(lái)說(shuō)好的東西。更確切地說(shuō)，玻勒馬霍斯還記得蘇格拉底在反駁克法洛斯的見解的時(shí)候就已經(jīng)說(shuō)到過(guò)屬于朋友的東西(331c6)，他以西蒙尼德的名義說(shuō)，爭(zhēng)議在于對(duì)自己的朋友做好事。只是在蘇格拉底問(wèn)他，正義在對(duì)敵人方面要求什么的時(shí)候，他才說(shuō)正義也要求一個(gè)人傷害他的敵人。這種見解——據(jù)此，正義就在于幫助一個(gè)人的朋友并傷害他的敵人——只是《理想國(guó)》第一卷中討論的三種見解之一，對(duì)這本書來(lái)說(shuō)，可以說(shuō)，討論的開始和結(jié)束都是蘇格拉底對(duì)作為明智者的詩(shī)人的贊美。它（這種正義觀），根據(jù)《克利托豐篇》(The Clitophon, 410a6-b1)——在對(duì)柏拉圖的傳統(tǒng)排序中先于《理想國(guó)》的那篇對(duì)話——也是蘇格拉底本人持有的唯一一種正義觀。這樣理解的正義顯然是好的，不僅對(duì)那些對(duì)給予者好的接受者來(lái)說(shuō)如此，而且也正是出于這個(gè)原因，對(duì)給予者來(lái)說(shuō)也是好的；它不需要以神的賞罰為支持，就像克法洛斯理解的正義（需要那種支持）那樣；神的報(bào)應(yīng)因此也就被接下來(lái)的玻勒馬霍斯因此也被色拉敘馬霍斯給扔掉了。但玻勒馬霍斯的見解又有它自己的難處。它所面對(duì)的困難不在于，玻勒馬霍斯意義上的正義，作為還報(bào)的正義，僅僅是反應(yīng)性的，或者說(shuō)，它不涉及這樣的行動(dòng)——人一開始交友結(jié)仇的行動(dòng)——因?yàn)檎x，無(wú)論怎么理解，都預(yù)設(shè)了本身既非正義也非不義之物。比方說(shuō)，我們可以說(shuō)，每個(gè)人從出生的那一刻起就有朋友，也即他的父母（330c4-6），因此也就有了敵人，也即，他的家族的敵人：成為一個(gè)人意味著有朋友和敵人。困難毋寧說(shuō)正在于此。如果正義是給其他人屬于他們的東西的話，那么，正義的人必須知道的唯一一件事情，就是什么屬于跟他打交道的哪個(gè)人或者只是什么屬于或不屬于他自己。這種知識(shí)是法律提供的，而原則上，每個(gè)人都可以輕易地僅通過(guò)聆聽來(lái)認(rèn)識(shí)法律。但如果正義是給一個(gè)人的朋友對(duì)他來(lái)說(shuō)好的東西的話，那么，正義的人自己就必須判斷了；他自己必須知道什么對(duì)他的每個(gè)朋友來(lái)說(shuō)是好的；他自己必須有能力正確地區(qū)分他的朋友和他的敵人。正義就必然包括關(guān)于某種更高的秩序的知識(shí)。退一步說(shuō)，正義就必須是一種可以和醫(yī)學(xué)相提并論的藝術(shù)，人們可以通過(guò)這種藝術(shù)來(lái)認(rèn)識(shí)和生產(chǎn)對(duì)人體來(lái)說(shuō)好的東西因此也就可以認(rèn)識(shí)和生產(chǎn)對(duì)他們來(lái)說(shuō)壞的東西。然而這意味著最擅長(zhǎng)治療他生病的朋友和毒害他的敵人的人不是正義的人，而是醫(yī)生；然而醫(yī)生也擅長(zhǎng)毒害他的朋友。在遭遇這些困難的時(shí)候玻勒馬霍斯不能辨識(shí)與正義相伴的，或者說(shuō)就是正義的知識(shí)或藝術(shù)。他的反駁分為三個(gè)階段。在核心階段，蘇格拉底對(duì)他指出認(rèn)識(shí)一個(gè)人的朋友和敵人的困難。人們會(huì)錯(cuò)誤地相信某人是他的朋友或者某人受益于他；通過(guò)給一個(gè)人好處一個(gè)人也可能事實(shí)上是在幫助一個(gè)敵人。人們也會(huì)傷害一個(gè)沒有傷害過(guò)任何人的人，一個(gè)正義的或者說(shuō)好的人。因此，看起來(lái)這么說(shuō)會(huì)更好，即正義在于幫助正義者和傷害不義者，或者，由于沒有理由幫助一個(gè)不大可能自助的人或傷害一個(gè)可能傷害過(guò)其他人但不大可能傷害他自己的人，故而，正義在于幫助好人——如果他們是朋友的話[20]——和傷害壞人——如果他們是敵人的話。顯然，被理解為幫助自助的人的正義，對(duì)雙方來(lái)說(shuō)都是有利的。但傷害那些傷害過(guò)他的人難道不也是有利的么？蘇格拉底在他與玻勒馬霍斯的對(duì)話的第三個(gè)階段拾起了這個(gè)問(wèn)題。傷害人，正如傷害狗和馬一樣，會(huì)使他們變得更糟。因此一個(gè)明智的或者說(shuō)正義的人不會(huì)傷害任何人，也不會(huì)傷害一匹馬或一只狗（參見《蘇格拉底的申辯》25c3-e3和《游敘弗倫》13a12-c3）。在這個(gè)階段蘇格拉底使用了正義是一種藝術(shù)的前提，這個(gè)前提在第一階段討論過(guò)，但第二階段則沒有涉及。

玻勒馬霍斯，我們記得，應(yīng)該說(shuō)出正義是何種藝術(shù)。因?yàn)檎x與朋友和敵人有關(guān)，因而它必然是某種類似于戰(zhàn)爭(zhēng)的藝術(shù)(332e4-6)的東西：正義是使人能夠組成一個(gè)各成員彼此互助的戰(zhàn)隊(duì)——這樣他們就能夠共同擊敗他們的敵人并給他們他們認(rèn)為好的任何傷害——的藝術(shù)。然而蘇格拉底誘使玻勒馬霍斯同意，正義在和平時(shí)、在和平的交換、在金錢問(wèn)題上也是有用的，不是在使用金錢，而是在保管金錢或其他事物上是有用的；正義因此也就是保管的藝術(shù)；但事實(shí)證明這種藝術(shù)等同于偷竊的藝術(shù)：保管所需的知識(shí)等同于偷竊所需要的知識(shí)；因此，事實(shí)證明，正義的人也就等同于竊賊，也即，等同于一個(gè)顯然不義的人。這一論證反駁的，不是玻勒馬霍斯的命題，而是正義是一種藝術(shù)的假設(shè)；在最誠(chéng)實(shí)的保管者和竊賊之間劃等號(hào)是必然的結(jié)果，如果人們只考慮他們的工作的知識(shí)，或者說(shuō)智識(shí)的部分，而不是相對(duì)的，他們的道德意圖的話。然而玻勒馬霍斯的論題是全然道德的——這也是為什么他沒有在真正的朋友和只是看似朋友的朋友之間做出區(qū)分的原因；因此他得到了他所應(yīng)得的。對(duì)他的父親——在他看來(lái)正義與全知的眾神有關(guān)——來(lái)說(shuō)這個(gè)困難是不存在的。然而這一解釋是不充分的，因?yàn)樘K格拉底并不知道道德的德性本身：德性即知識(shí)。換言之，我們必須提出這個(gè)問(wèn)題：什么是區(qū)別于知識(shí)的意圖或意志。好的意圖不是以一種在壞的意圖那里沒有（缺席）的知識(shí)為基礎(chǔ)的么？好的意圖等同某種特定的知識(shí)不可能么？好的意圖基于一種在壞的意圖那里沒有（缺席）的意見。但一切關(guān)于某個(gè)主題的意見看起來(lái)都指向關(guān)于那個(gè)主題的知識(shí)。在探究之前我們甚至不知道正義是不是一種可以和醫(yī)學(xué)相提并論的藝術(shù)，也即，關(guān)于靈魂的醫(yī)學(xué)或者說(shuō)哲學(xué)。玻勒馬霍斯在對(duì)話中犯的第一個(gè)錯(cuò)誤，是他未能堅(jiān)持這點(diǎn)，即正義等同于戰(zhàn)爭(zhēng)的藝術(shù)：“和平”中的正義是聯(lián)盟的個(gè)人對(duì)中立者的行動(dòng)；不可能有純粹的和平。第二，蘇格拉底對(duì)玻勒馬霍斯的反駁只有在這一前提，即，正義和偷竊是不兼容的這個(gè)前提的基礎(chǔ)上才是有效的，但蘇格拉底在和他父親的對(duì)話中至少已經(jīng)確定正義和說(shuō)謊是兼容的，而希臘語(yǔ)的偷竊一詞也有欺騙和做鬼祟之事的意思。但到這里最重要的一點(diǎn)是這個(gè)事實(shí)，也就是說(shuō)，正義在于幫助作為朋友的好人和不傷害任何人：認(rèn)為正義在于幫助所有人，甚至認(rèn)為正義在于幫助所有好人的命題都不到位。[21]正義不是慈善(beneficence)。也許蘇格拉底想說(shuō)的是，有人是他不可能施善的：對(duì)傻子來(lái)說(shuō)只有消極的（否定的）正義（避免傷害他們）是可能的；正義在于幫助明智的人和不傷害任何人?；貞浧鸶鶕?jù)玻勒馬霍斯原來(lái)的主張，他的論題等同于他父親的論題，我們可以說(shuō)，正義在于通過(guò)對(duì)明智的人說(shuō)真話和給他們屬于他們的東西來(lái)幫助他們，和不對(duì)傻子、瘋?cè)俗鲞@些事情。然而盡管有這種可能，但蘇格拉底當(dāng)然也意在某種重要性更加直接的東西。玻勒馬霍斯的命題反映了關(guān)于正義的最具潛力的意見——根據(jù)這種意見，正義就意味著公共的精神或?qū)驳暮?/span>(public good)的關(guān)心，完全獻(xiàn)身于作為一個(gè)獨(dú)特的城邦（這樣它就潛在地是其他城邦的敵人），或愛國(guó)主義。事實(shí)上，這樣理解的正義就是幫助一個(gè)人的朋友，即，一個(gè)人的公民同胞，和仇恨一個(gè)人的敵人，也即，外邦人。這樣理解的正義在任何城邦——無(wú)論它多么正義——中都是必須的，因?yàn)樯踔磷钫x的城邦也是一個(gè)城邦，一個(gè)獨(dú)特的或者說(shuō)封閉的或者說(shuō)排外的社會(huì)。因此蘇格拉底本人在后來(lái)(375b-376e)也要求城邦的護(hù)衛(wèi)者天性對(duì)他們自己的人民友好而對(duì)外邦人苛刻或惡劣。他也要求不自制的詩(shī)人——他對(duì)城邦來(lái)說(shuō)是一種巨大的惡——被趕到其他城邦(398a5-b1)。首要的是，他要求正義的城邦的公民不再把所有人都視為他們的兄弟并把兄弟的情誼和行動(dòng)僅限于他們的公民同胞(414d-e)。玻勒馬霍斯的意見，正確理解的話，是《理想國(guó)》第一卷中討論的關(guān)于正義的數(shù)種最著名的見解中，唯一一種在這部作品的肯定的或者說(shuō)建構(gòu)性的部分中完全保留下來(lái)的見解。這種意見，再重復(fù)一次，大意是正義就是完全獻(xiàn)身于公共的好；它要求一個(gè)人對(duì)他自己的城邦毫無(wú)保留；因此它本身就要求絕對(duì)的共產(chǎn)主義。

譯自Leo Strauss, ‘On Plato’sRepublic’, in Leo Strauss, The City and Man, The University of Chicago Press,1964. Pp. 50-138.

[1] Aristotle, Eth. Nic.1108a19-22; 1124b29-31; 1127a20-26, b22-31.

[2] Plato, Rivals 133d8-e1;cf. 134cl-6.

[3] Burnet on Plato, Apology ofSocrates 38a1. Cf. Symposion218d6-7 and Aristotle, Eth. Nic.1127b25-26.

[4] Phaedrus 275d4-276a7 and264b7-c5.

[5] Memorabilia I 6.14, IV1.2-2.1; Cf. IV 6.13-15 with Symposion4. 56-60; Plato, Republic 450d10-e1.

[6] Consider Republic505a2-3.

[7] Republic 492a8-494a6.

[8] 37a6-7; cf. 39e1-5 and Gorgias455a2-6.

[9] Cf. 17c8-9, 19d2-3,21e6-22a1 (and context) with 23b5-6 and23e3-24a1.

[10] III 10-11.

[11] Theoaetetus 142c8-143c5.

[12] Republic 392c1-394c6.

[13] Republic 394b6-c2.

[14] Phaedo 114c4; Xenophon, Apology of Socrates 28.

[15] Cf. Assembly of Women558-567, 590-591, 594-598, 606, 611-614, 635-643, 655-661, 673-674, and 1029with Republic 442d10-443a7, 416d3-5, 417a6-7, 464b8-c3, 372b-c, 420a4-5,457c10-d3, 461c8-d2, 465b1-4, 464d7-e7, 416d6-7, 493d6. Cf. Republic 451c2 with Thesmophoriazusae 151, 452b6-c2 with Lysistrata 676-678, and 473d5 with Lysistrata 772. Consider also 420e1-421b3.

[16] Lysias, Against Eratosthenes4-23; Xenephon, Hellenica II 3.39,4.19, 38; Plato, Seventh Letter324c5; Aristotle, Politics 1303b10-12and Constitution of the Athenians35.1. 執(zhí)政官玻勒馬霍斯是負(fù)責(zé)涉及外邦人的訴訟的雅典市政官（Aristotle, Constitution of theAthenians 68）.

[17] Memorabilia III 6.

[18] Thomas Aquinas, S. th. 22 q. 58. A. 1. Cf. Cicero, Laws I 19and 45.

[19] Cf. 332c2 and Xenophon, CyropaediaI 3.17.

[20] Cf. 450d10-e1 with Gorgias487a.

[21] Cf. Cicero, Republic I 28. Cf. Xenophon, Memorabilia IV 8.11 and I 6.5.

主編：何明

編輯：馬雪峰