“內(nèi)圣外王”的思想，是莊子最早直接提出來的。莊子在《天下》篇中言：“圣有所生，王有所成，皆原于一（道）”。此一道，即內(nèi)圣外王之道?！皟?nèi)圣”是莊子的人格理想，它表現(xiàn)為：“不離于宗，謂之天人。不離于精，謂之神人。不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子”。 （譯文：不違背道的宗本，稱他叫天人。不違背道的精粹，稱他叫神人。不違背道的真諦，稱他叫至人。把自然視為本原，把稟賦視為根本，把規(guī)律視為途徑，從而預(yù)知事物的各種變化，稱他叫圣人。用仁慈來布施恩惠，用道義來分清事理，用禮義來規(guī)范行為，用音樂來調(diào)理性情，溫和而又慈祥，稱他叫君子。）

“外王”是莊子的政治理想，它表現(xiàn)為：“以法為分，以名為表，以參為驗(yàn)，以稽為決，其數(shù)一二三四是也，百官以此相齒；以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養(yǎng)，民之理也”。（譯文：依照法規(guī)確定職分，遵從名分確立標(biāo)準(zhǔn)，反復(fù)比較求得驗(yàn)證，憑借查考作出決策，就象點(diǎn)數(shù)一二三四一樣歷歷分別，各種官吏都以此相互就位；把各種職業(yè)固定下來，把農(nóng)桑事務(wù)擺上重要位置，注意繁衍生息和蓄積儲藏，老弱孤寡經(jīng)心照料，全都有所安養(yǎng)，這又是安定民心、治理百姓的規(guī)律。）

做到“內(nèi)圣外王”的圣人，他們合于神明，效法自然，養(yǎng)育萬物，澤及百姓，以天道為根本，以法度為末節(jié)，六合通達(dá)而四時順暢，無論小大精粗，其作用無所不在。

從中我們可以看出，《天下篇》的“內(nèi)圣外王”之道，其實(shí)是儒道法三家思想結(jié)合的產(chǎn)物。對此命題，著名哲學(xué)家馮友蘭先生對中國哲學(xué)作了深刻研究后認(rèn)為：“在中國哲學(xué)中，無論哪一派哪一家，都自以為是講內(nèi)圣外王之道?！彼^“內(nèi)圣”，主要是從人內(nèi)在的心性道德修養(yǎng)而言的，而“外王”是從人的社會功用而言的。也就是自清朝晚期的學(xué)者如曾國藩、梁啟超等人所闡述認(rèn)為的，中國知識分子士人的人生理想追求是“內(nèi)圣外王”,“內(nèi)圣”對應(yīng)“修身”的境界,“外王”意指“經(jīng)世”的行為即對建功立業(yè)理想的追求。

“內(nèi)圣外王”語出道家，卻是對于儒家特征的經(jīng)典概括，因?yàn)樗钅軅鬟_(dá)傳統(tǒng)儒家將內(nèi)在心性修養(yǎng)與外部社會秩序安排一以貫之的思想品格。儒家確實(shí)也創(chuàng)造了許多與“內(nèi)圣外王”意義相同或相近的術(shù)語，如“內(nèi)修圣人”“圣者可王”“修己安人”、“成己成物”、“進(jìn)德修業(yè)”、“修齊治平”等。儒家正是使用這些術(shù)語，來闡發(fā)其“內(nèi)圣外王之道”的。有的學(xué)者甚至認(rèn)為：“儒家學(xué)說的精神實(shí)質(zhì)可以用“內(nèi)圣外王”一語概括?！?/p>

孔子不僅提到“內(nèi)修圣人”思想,進(jìn)而論及“圣者可王”即圣王思想。在“內(nèi)圣”方面，孔子主張，“為仁由己”“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”；在“外王”方面，儒家以“修己”為起點(diǎn)，而以“治人”為終點(diǎn)。在孔子的思想中，內(nèi)圣和外王是相互統(tǒng)一的，內(nèi)圣是基礎(chǔ)，外王是目的，只有內(nèi)心的不斷修養(yǎng)，才能成為“仁人”“君子”，才能達(dá)到內(nèi)圣，也只有在內(nèi)圣的基礎(chǔ)之上，才能夠安邦治國，達(dá)到外王的目的。子思在《大學(xué)》中提出的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”八個條目（步驟）被視為實(shí)現(xiàn)儒家“內(nèi)圣外王”的途徑，其中格物、致知、誠意、正心、修身被視為內(nèi)圣之業(yè)，而齊家、治國、平天下則被視為外王之業(yè)。

在孟子的時代，儒家的“內(nèi)圣外王”說在理論上得到了非常充分的表達(dá)與系統(tǒng)的論述。孟子講“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣?！保ā豆珜O丑》上《孟子》卷3頁）“人皆有不忍人之心”，即所謂人性皆善，皆有仁義禮智之四“端”；若此四“端”能擴(kuò)而充之，則為圣人。孟子的人性皆善是其推行仁政之根據(jù)，亦是其“外王”說的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。孟子之“內(nèi)圣外王”學(xué)是自內(nèi)而向外的，首先注重內(nèi)在德性與境界的培育，然后把內(nèi)在德性、境界同外在事功密切結(jié)合起來。但是，隨著孟子政治抱負(fù)的失敗，使孟子后期學(xué)說逐步走向了內(nèi)在心性培育，重“內(nèi)圣”而輕“外王”使“內(nèi)圣外王”學(xué)開始走向分裂。魏晉南北朝時期，形成了儒道佛三家并立的局面。儒學(xué)開始衰落。至宋明時期，形成“新儒學(xué)”——理學(xué)。有些人稱之為“儒學(xué)的復(fù)興”。北宋儒家大家程顥最早使用“內(nèi)圣外王”一詞?！端问贰ど塾簜鳌酚涊d，程顥一日與邵雍論道，大快而歸，退而嘆曰:“堯夫，內(nèi)圣外王之學(xué)也!”另《河南程氏文集·傳聞續(xù)記》:“明道悵然謂門生周純明曰:昨從堯夫先生游，聽其論議，振古之豪杰也。惜其無所用于世。純明曰:所言何如?明道曰:內(nèi)圣外王之道也?！钡凇皟?nèi)圣外王”方面，亦如蔡仁厚先生所講:“宋明儒者的成就和貢獻(xiàn)，畢竟偏重于內(nèi)圣一面，外王事功方面，則缺少積極的講論和表現(xiàn)，此即所謂內(nèi)圣強(qiáng)而外王弱”。清朝更是統(tǒng)治階級大興“文化專制”，“內(nèi)圣外王”更是式微。

“內(nèi)圣外王”作為一種人格理想和政治理想，其強(qiáng)調(diào)的是在既定的社會體制下的自身修行，并不對外部社會制度有所訴求，要求制度的建設(shè)與改善，即要求完善自己的精神層次，但不要求外部制度對肉身的保障。與西方民主、憲政、自由主義制度相比，“內(nèi)圣外王”中的通過內(nèi)修的濟(jì)世功用，以實(shí)現(xiàn)個人理想和達(dá)濟(jì)社會，進(jìn)而達(dá)到王道社會這一中國傳統(tǒng)政治理想，在中國封建社會，由于專制皇權(quán)導(dǎo)致人治而法治不及，加上其思想主張缺少分權(quán)制衡、社會制度建構(gòu)的非正義性而導(dǎo)致其實(shí)施起來較難，常常出現(xiàn)“內(nèi)圣不外王，外王不內(nèi)圣”的局面，是一種政道有余但治道不足的表現(xiàn)。

“內(nèi)圣外王之道”,究竟有無現(xiàn)代價值?目前學(xué)術(shù)界看法并不一致?？梢詺w結(jié)為三種：

第一種是基本肯定。臺灣學(xué)者陳立夫認(rèn)為，“內(nèi)圣外王”乃是儒家的人生哲學(xué)，它是儒家修己善群的最高理想。儒家“內(nèi)圣外王”，“能創(chuàng)造，能服務(wù)，能奮斗，能犧牲”，具有永恒的價值。他斷定孫中山的“三民主義”思想就是源于儒家的“內(nèi)圣外王”精神。美籍華人學(xué)者成中英認(rèn)為，“內(nèi)圣外王”乃是儒家的理想政治哲學(xué)，它以“格致誠正”達(dá)到個人的內(nèi)在完美，以“修齊治平”達(dá)到人際關(guān)系的完美，這樣“政治的出發(fā)點(diǎn)和最終目標(biāo)與個人價值的實(shí)現(xiàn)完全一致，個人的至善與群體的至善相合為一。這就是中國文化中理想政治的精義”。他還指出，西方文化強(qiáng)調(diào)二元對立，使之陷于極端決裂，而中國文化中的“天人合德”、“內(nèi)外合用”、“誠明合能”、“知行合一”四種原理足以解決當(dāng)前多元文化相持的沖突問題，使世界文化逐漸進(jìn)于大同之世。這四種原理所蘊(yùn)藏的創(chuàng)造不已、自強(qiáng)不息的人本觀，尤足以解除和彌補(bǔ)近代西洋人內(nèi)心之惶恐與空虛。國內(nèi)學(xué)者商聚德認(rèn)為,“內(nèi)圣外王”之學(xué)表現(xiàn)了儒家的入世情懷,它以完善自我、造福人群為人生的理想，以立德、立功、立言為人生價值追求，以“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”為宏大抱負(fù)，先天下之優(yōu)而憂，后天下之樂而樂，頑強(qiáng)奮斗，百折不撓，努力為社會作貢獻(xiàn)，這種人生態(tài)度是值得發(fā)揚(yáng)光大的。

第二種是部分否定?，F(xiàn)代“新儒家”牟宗三先生把儒家的“內(nèi)圣”當(dāng)作永恒不變的“常道”，而對“外王”提出了新的要求，由此提出了“三統(tǒng)”說:即“道統(tǒng)”必須肯定和繼續(xù)，以護(hù)住孔孟所開辟的人生宇宙的本源；“學(xué)統(tǒng)”必須開出，由民族文化生命轉(zhuǎn)出“知性主體”，發(fā)展科學(xué)；“政統(tǒng)”必須認(rèn)識，上接明清之際黃宗羲、顧炎武、王夫之三大儒的精神，以肯定民主政治的必然性。也就是說，儒家“內(nèi)圣之道“必須繼續(xù)發(fā)揚(yáng)光大，儒家“外王之道”必須突破傳統(tǒng)，以開出現(xiàn)代科學(xué)、民主、事功。

第三種是基本否定。臺灣學(xué)者韋政通先生對儒家“內(nèi)圣”與“外王”都提出了批評：從“內(nèi)圣”方面說，儒家對生命體會膚淺、道德流于虛玄，由泛孝帶來流弊。道德與知識相沖突，由此導(dǎo)致外王的消除；從“外王”方面說，儒家政治上的德治主義乃是一種根本不可能實(shí)現(xiàn)的政治神話；經(jīng)濟(jì)上的“謀道不謀食”也是荒謬和虛偽的，這些都必須拋棄。美籍華人學(xué)者傅偉勛認(rèn)為，面對當(dāng)前大部分人既不愿、也不會去做圣人的經(jīng)驗(yàn)事實(shí),現(xiàn)代新儒家不應(yīng)過分標(biāo)榜成德成圣的內(nèi)圣之道，而應(yīng)倡導(dǎo)君子的奮勉精神，同時吸納“最低限度的倫理道德”，以謀求一條現(xiàn)代化的儒家中庸之道。儒家一向主張內(nèi)圣（個人道德的圓善）即是實(shí)現(xiàn)外王（政治社會道德的圓善）的必需條件與預(yù)決保證，這種德治或人治理想與源自近代西方的法治觀念格格不入，容易成為實(shí)現(xiàn)民主政體與公正法治的一種意識形態(tài)上的絆腳石。因此，他建議現(xiàn)代新儒家必須放棄“內(nèi)圣導(dǎo)致外王”的陳腔濫調(diào)，重新謀求巨模倫理（外王之道）與微模倫理（內(nèi)圣之道）的現(xiàn)代化綜合。

“內(nèi)圣外王”作為儒家的人格理想，通過現(xiàn)代詮釋和轉(zhuǎn)化去掉其封建的成分以后，仍可繼續(xù)為現(xiàn)代人所提倡和追求。首先，儒家“內(nèi)圣外王”的人格體現(xiàn)了自強(qiáng)不息的入世精神，它可以克服現(xiàn)代人消極懶惰和悲觀絕望的心理。由于現(xiàn)代工業(yè)和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展給人類生存的環(huán)境不斷帶來嚴(yán)重破壞，使人類對自己的未來深表憂慮，而儒家自強(qiáng)不息、樂觀自信的梢神正可以激發(fā)人們的工作熱情，提高人們生活的勇氣和信心，增強(qiáng)人們征服自然、戰(zhàn)勝貧窮的戰(zhàn)斗力和凝聚力。

其次，儒家“內(nèi)圣外王”人格體現(xiàn)了成己成物的價值取向，可以克服現(xiàn)代人的精神危機(jī)。在“工具理性”的支配之下,現(xiàn)代人價值失落，人際關(guān)系冷漠，利己心膨脹，社會風(fēng)氣每況愈下，從而導(dǎo)致人們精神生活的崩潰。儒家主張人生在世應(yīng)該有所作為:或以道德，或以文章，或以事功，各顯所長?！傲⒌隆⒘⒐?、立言”三者乃是人生的價值和意義所在，追求此三者，人生充實(shí)輝煌，具有不朽的價值。儒家的“三不朽”說可以喚起人們身上所蘊(yùn)藏的創(chuàng)造潛能，消除現(xiàn)代人因價值失落的空虛無聊心態(tài)。

同時，儒家又主張“己欲立而立人”“己欲達(dá)而達(dá)人”“成己成物”，突出了人的自我價值與社會價值的統(tǒng)一，且把人的社會價值看得尤為重要。這一價值取向可以矯正現(xiàn)代人過于自私自利的心理，提高人們的道德意識和社會責(zé)任感。在我們這個時代，還有很多人生活在貧困線以下，他們?nèi)狈ψ钇鸫a的生活衛(wèi)生保障，沒有受教育的機(jī)會，渴望社會的關(guān)懷和幫助，這就需要我們本著“仁者愛人”、“博施濟(jì)眾”的精神，伸出援助之手幫助他們擺脫困境。我們應(yīng)該把為他人、為社會作貢獻(xiàn)，當(dāng)作人生最崇高的事業(yè)和最大的幸福。（材料引自程潮、錢耕森《儒家“內(nèi)圣外王”及其現(xiàn)代價值》）