摘要：康德在18世紀(jì)自然科學(xué)機(jī)械論占統(tǒng)治地位的大背景下，提出了超越機(jī)械論的幾種方案。第一種是撇開機(jī)械論所占據(jù)的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域而到實(shí)踐領(lǐng)域中去另起爐灶，在現(xiàn)象和自在之物、理論和實(shí)踐之間做出絕對(duì)的劃分；第二種是對(duì)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象進(jìn)行反思性的判斷力的主觀重建，在自然的形式合目的性中發(fā)現(xiàn)人的情感能力的先天原則，揭示其中美和崇高的意義；第三種是將反思性的判斷力轉(zhuǎn)用于對(duì)有機(jī)體的整體把握，將機(jī)械論的法則作為手段用來為有機(jī)體的內(nèi)在目的服務(wù)；第四種則是通過對(duì)有機(jī)體的外在目的的推導(dǎo)而設(shè)定一個(gè)自然內(nèi)在的最后目的，這就是人和人的文化，并在這一更高層次上將人與人的機(jī)械關(guān)系（暴力沖突等）納入到合乎道德目的的公民法治社會(huì)秩序之下，由此走向上帝和至善的終極目的。這四種方案每種都在超越機(jī)械論的道路上向前跨進(jìn)了一小步，都不到位，但卻為后人（如謝林、黑格爾和胡塞爾）真正超越機(jī)械論的局限性打開了一扇窗戶。

自從笛卡爾以來，西方科學(xué)思想中機(jī)械論的自然觀便成為了天經(jīng)地義的教條。笛卡爾對(duì)運(yùn)動(dòng)的經(jīng)典定義為：“所謂運(yùn)動(dòng)，根據(jù)其通常意義而言，乃是指一個(gè)物體由此地到彼地的動(dòng)作而已?！保?］4-5霍布斯說：“物體是不依賴于我們思想的東西，與空間的某個(gè)部分組合或具有同樣的廣袤”，運(yùn)動(dòng)則是簡(jiǎn)單的位移，即“不斷地放棄一個(gè)位置，又取得另一個(gè)位置”［2］83。這都是當(dāng)時(shí)知識(shí)界公認(rèn)的常識(shí)。這種觀點(diǎn)在斯賓諾莎和法國唯物論如霍爾巴赫那里達(dá)到了極致。哲學(xué)界的機(jī)械論在當(dāng)時(shí)有自然科學(xué)的強(qiáng)大的影響力作為背景，伽利略和牛頓的機(jī)械力學(xué)在宏觀世界和微觀世界的各個(gè)領(lǐng)域都取得了巨大的成就，雖然在天體運(yùn)動(dòng)的起源上，牛頓還留下了一個(gè)“上帝第一推動(dòng)力”的尾巴，但隨著康德-拉普拉斯星云假說的提出，這一問題已經(jīng)被消解了。康德所面對(duì)的自然界已經(jīng)是一個(gè)完全徹底的機(jī)械運(yùn)動(dòng)的世界。

然而，自然界的這樣一個(gè)機(jī)械論的圖景是不是人類能夠無條件地接受的呢？以探討“人類學(xué)”為自己全部哲學(xué)的總問題的康德，在這方面一開始就抱有懷疑的態(tài)度。例如，在1755年的《一般自然史與天體理論》中，康德承認(rèn)，在宏觀的意義上，“給我物質(zhì)，我就要用它造出一個(gè)世界來”這句話是對(duì)的；“但是，人們能夠自夸，在極微小的植物或者昆蟲身上也有這樣的有利條件嗎？難道人們能夠說：給我物質(zhì)，我將向你們指出，一個(gè)幼蟲怎樣能夠產(chǎn)生嗎？難道人們?cè)谶@里不是由于不知道客體的真正內(nèi)在性質(zhì)和客體中存在的復(fù)雜多樣性，而一開始就寸步難行嗎？”［3］226為了解釋這一點(diǎn)，康德訴諸一種上帝存在的目的論證明：“由于物質(zhì)服從一個(gè)至高無上智慧的目的，所以它必然被一個(gè)支配它的初始原因置于這樣協(xié)調(diào)的關(guān)系之中；而且正因?yàn)榇笞匀患词乖诨煦缰兄荒馨凑找?guī)則井然有序地行事，所以有一個(gè)上帝存在。”［3］224

當(dāng)然，筆者之所以把康德的上述態(tài)度稱之為“懷疑的態(tài)度”，是因?yàn)樗麑?shí)際上并沒有論證上帝是按照怎樣一種“規(guī)則”而使得一個(gè)有機(jī)體（如一個(gè)昆蟲）被置于“井然有序”的“協(xié)調(diào)關(guān)系”中的，這只是他的一個(gè)假設(shè)。他認(rèn)為，這種在上帝看來是井然有序的協(xié)調(diào)關(guān)系對(duì)于人來說仍然是“混沌”的，和上帝的“至高無上的智慧”比起來，人的智慧在這種“復(fù)雜多樣性”的關(guān)系面前表現(xiàn)得軟弱無力，用他后來的說法，這超出了“我能知道什么”的極限。既然如此，那就無權(quán)由自己的無知“必然”推出“有一個(gè)上帝存在”，或者說，這里講的“必然”只是一種邏輯上的推斷或假設(shè)，本身是沒有事實(shí)根據(jù)的。但無論如何，這種假設(shè)使康德一方面為人類在機(jī)械論上的認(rèn)知的無能或有限性找到了自我安慰的理由，另一方面也為我們對(duì)上帝的信仰提供了一種主觀根據(jù)，只不過這種主觀根據(jù)在這里還是比較粗糙的。由此可知，康德在其“前批判時(shí)期”就已經(jīng)在機(jī)械論的自然觀上打開了一個(gè)缺口，為后來他在批判時(shí)期對(duì)機(jī)械論自然觀的全面超越展示了廣闊的前景。這種超越可以分為三個(gè)不同的方向，即道德的方向、審美的方向和自然目的論的方向，而從自然目的論中又還可以分出一個(gè)道德目的論的方向。

一

對(duì)機(jī)械論的道德方向的超越是比較簡(jiǎn)單的，這就是在人類認(rèn)知的極限處，康德設(shè)立了可知的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象和不可知的自在之物的鴻溝。前者是遵循著機(jī)械論的因果律的，后者則不可能按照機(jī)械因果關(guān)系來推斷和認(rèn)知，之所以不可認(rèn)知，并不是因?yàn)槔锩娴臋C(jī)械因果關(guān)系太復(fù)雜，超出了人的認(rèn)知能力，而是因?yàn)樵瓌t上它就不屬于認(rèn)知的領(lǐng)域，而是屬于自由意志的實(shí)踐的領(lǐng)域。對(duì)可知和不可知、認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的這種劃分，正是康德《純粹理性批判》的起點(diǎn)，也是《實(shí)踐理性批判》的起點(diǎn)。

當(dāng)然，康德采取這樣一種二元論的立場(chǎng)也是經(jīng)過了長(zhǎng)期的思想斗爭(zhēng)的。他在自己早年進(jìn)入學(xué)術(shù)領(lǐng)域的時(shí)候，懷抱著成為一名科學(xué)家的強(qiáng)烈愿望，努力吸收各種自然科學(xué)知識(shí)，想要成為一名自然哲學(xué)的教授；但1762年出版的盧梭的《愛彌兒》讓康德讀得如醉如癡，竟然打破了自己多年刻板遵守的作息時(shí)間。正如他在1764年所說的：盧梭“發(fā)現(xiàn)了人的內(nèi)在本性。必須恢復(fù)人性的真實(shí)觀念。哲學(xué)不是別的，只是關(guān)于人的實(shí)踐知識(shí)”；“我輕視無知的大眾。盧梭糾正了我，我意想的優(yōu)越消失了。我學(xué)會(huì)了尊重人，認(rèn)為自己遠(yuǎn)不如平常勞動(dòng)者有用，除非我相信我的哲學(xué)能替一切人恢復(fù)其為人的共有的權(quán)利?！保?］40而要做到這一點(diǎn)，就必須把科學(xué)知識(shí)和道德規(guī)范嚴(yán)格區(qū)分開來，前者只是理論理性，是少數(shù)學(xué)者才能精通的，后者則是實(shí)踐理性，是一切人都完全具備的。實(shí)踐理性高于理論理性，它更能代表人性的本質(zhì)；而理論理性最終只能成為人謀求自己的感性幸福的手段，不是人的本體?？档聦?duì)認(rèn)知和道德的這種一刀兩斷的劃分雖然過于決絕，頗遭非議，因?yàn)檫@使得道德本身成了一種抽象的形式主義而失去了現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容；但當(dāng)時(shí)確實(shí)也有其不得已處。他可能是最早看出自然科學(xué)，或者今天所說的“科學(xué)主義”對(duì)于人的道德的遮蔽作用的哲學(xué)家。當(dāng)在一切方面都用人的自然本性、功利和利害這種機(jī)械的互動(dòng)關(guān)系來解釋人的實(shí)踐活動(dòng)時(shí)，行為的真正道德意義就蕩然無存了，例如英法功利主義倫理學(xué)就是走的這條道路。而在大陸理性派的斯賓諾莎那里，雖然把按照理性的法則行動(dòng)當(dāng)做道德和真正自由的必要條件，但他所理解的理性法則也是機(jī)械論的，這種就形式而言的機(jī)械論與內(nèi)容上的功利主義或者合理利己主義的機(jī)械論并沒有劃清界限。英國經(jīng)驗(yàn)派和大陸理性派雙方都沒有能夠看出機(jī)械論的自然觀對(duì)人的道德本性的遮蔽作用。惟有康德，一方面在純粹思辨理性中以“自由的理念”懸置了機(jī)械因果律從而為建立在自由意志的實(shí)踐性之上的道德和信仰留下了余地；另一方面在純粹實(shí)踐理性中把道德律解釋為自由意志的自律，并使之成為一切道德行為之所以可能的必然條件。這樣，他雖然沒有做到用某種人性的原理來解釋機(jī)械論原理，或使機(jī)械論原理人性化，但卻畢竟阻止了機(jī)械論原理任意干擾人性的領(lǐng)域。

這就是康德對(duì)機(jī)械論超越的第一種方式，即承認(rèn)機(jī)械因果性在現(xiàn)象世界中的統(tǒng)治權(quán)，但并不認(rèn)為現(xiàn)象世界就是我們?nèi)祟愃鎸?duì)的惟一世界，而是主張?jiān)诖酥膺€有一個(gè)純粹理性的理知世界。這個(gè)理知世界以自由意志、靈魂不朽和上帝作為自己的對(duì)象，并以此作為有限的有理性者在實(shí)踐中采取行動(dòng)的道德上“應(yīng)當(dāng)”的法則，它是不能用經(jīng)驗(yàn)世界中通行的機(jī)械因果律來衡量的。相反，機(jī)械因果律的知識(shí)在現(xiàn)實(shí)中所導(dǎo)致的幸福必須能夠“配得上”道德法則，從而構(gòu)成我們有限的人類在兩個(gè)世界之間追求“德福一致”的至善的惟一可能的模式，這也是我們對(duì)上帝存在的惟一可能的證明。

但這種超越方式有一個(gè)很大的問題，就是現(xiàn)象界和本體界以及以之為對(duì)象的知性和理性之間處于斷裂狀態(tài)，帶有很重的外在人為設(shè)定的痕跡；而且一旦設(shè)定，便不可通融。比如說，當(dāng)我們覺得自然科學(xué)對(duì)人的道德本性形成一種遮蔽時(shí)，我們就把科學(xué)知識(shí)撇在一邊，另起爐灶來談道德法則；但道德不能當(dāng)飯吃，當(dāng)我們面對(duì)現(xiàn)實(shí)時(shí)，我們還得另外考慮科學(xué)知識(shí)的問題，這時(shí)道德又不得不靠邊站了。人性就這樣被分裂成兩半，并不能達(dá)到防止科學(xué)主義的片面性以拯救人性的全面本質(zhì)的目的。這樣的超越其實(shí)是一種“甩包袱”式的逃避，在現(xiàn)實(shí)生活中人并沒有真正超越出來，只不過是增加了一種主觀信念而已。真正能夠克服這種二元論的，還是有關(guān)自然本身的內(nèi)在目的論的學(xué)說。如恩格斯說的：“早在康德和黑格爾那里，內(nèi)在的目的論就是對(duì)二元論的抗議了?！保?］186而所謂內(nèi)在目的論，首先就是有機(jī)體的學(xué)說。

二

康德的《判斷力批判》就是為了調(diào)和現(xiàn)象和本體、認(rèn)知和道德之間的這種巨大的鴻溝而構(gòu)想出來的一座橋梁。在這里，康德開始把眼光直接投向自然界，試圖從自然界本身里面看出某種超越機(jī)械論自然觀之上的意義，這就是自然界對(duì)于人而言的“主觀合目的性形式”，它是由我們?nèi)俗陨淼哪撤N“反思性的判斷力”所發(fā)現(xiàn)的。反思性判斷力的提出表明康德對(duì)其以前的觀點(diǎn)的重要補(bǔ)充，但并不是推翻以前的觀點(diǎn)，因?yàn)榕袛嗔υ谡J(rèn)知中和在道德行動(dòng)中都是附屬于知性和理性之下的一種“構(gòu)成性”的成分，屬于“規(guī)定性的判斷力”，但卻沒有自己獨(dú)特的原理，而只是幫助知性或理性起規(guī)定作用的中介?，F(xiàn)在，判斷力是否有自己獨(dú)特的先天原則呢？康德認(rèn)為有，但它不是一種“規(guī)定性的”原則，而是一條“反思性的”原則。也就是說，反思性的判斷力不再為認(rèn)知和道德服務(wù)，不再在它們規(guī)定對(duì)象時(shí)起輔助性的中介作用，而是自身獨(dú)立地形成一種看待世界的眼光，這種眼光從它的對(duì)象身上反思到主觀內(nèi)部的各種認(rèn)識(shí)能力的相互關(guān)系，致力于尋求諸認(rèn)識(shí)能力之間的自由協(xié)調(diào)活動(dòng)，并從中獲得快感。

而這樣來看自然界，就提供了一個(gè)新的視角，即不去管自然界對(duì)象的內(nèi)容和實(shí)質(zhì)是什么，而僅僅從自然對(duì)象的感性形式所引發(fā)的諸認(rèn)識(shí)能力的活動(dòng)的角度來對(duì)這個(gè)對(duì)象形式進(jìn)行評(píng)價(jià)。凡是能夠引起我們的想象力和知性的自由協(xié)調(diào)活動(dòng)的那種對(duì)象形式我們就稱之為“美的”；而當(dāng)想象力與知性在對(duì)象表象上達(dá)不到協(xié)調(diào)，但最后卻能夠在更高層次上與理性達(dá)成協(xié)調(diào)的那種無形式的形式，我們就叫做“崇高”，這就是審美判斷力的內(nèi)在構(gòu)成。這種自由協(xié)調(diào)活動(dòng)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是人的感受愉快或不快的情感能力，并由此蘊(yùn)含了通往道德情感的契機(jī)。

顯然，這就是康德超越機(jī)械論自然觀的第二條途徑或第二種方式，即審美判斷力的方式。審美判斷力不需要避開自然對(duì)象去彼岸另外尋求理想王國，而是就在此岸對(duì)象的形式上獲得精神享受的愉快，哪怕我們面對(duì)著機(jī)械論統(tǒng)治下的自然界，我們也能夠不為自然中的機(jī)械作用所局限，擺脫利害關(guān)系的考慮而把自己提升到美和崇高的境界，把美看做“德性的象征”。比起前一種超越方式即逃向彼岸的方式來，審美判斷力的方式具有直觀的直接自明性，同時(shí)它的主觀反思性又保護(hù)它不受科學(xué)主義的客觀視角的損害和干擾。這是在科學(xué)自然觀的領(lǐng)地范圍內(nèi)舉辦的一場(chǎng)超越自然規(guī)律之上的游戲。

然而，這樣一種對(duì)自然機(jī)械論的超越所借助的反思性的判斷力，雖然以審美判斷力的形式成為“一切哲學(xué)的入門”［6］30，但畢竟沒有能夠像胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)那樣把雙方的關(guān)系顛倒過來，也就是沒有把審美判斷力的感性直觀看做機(jī)械論自然觀之所以可能的前提。他所說的“入門”（Propdeutik）其實(shí)只是“過渡”和“準(zhǔn)備”的意思［6］234,298，真正進(jìn)入到科學(xué)的正文，還是要以機(jī)械因果性為準(zhǔn)。反思性的判斷力作為鑒賞只不過是我們?nèi)藢?duì)自然規(guī)律的一種主觀自娛自樂的裝飾，雖然轉(zhuǎn)過來可以暗示和象征人自身的道德屬性，但就其本身來說意義不大，更不可能揚(yáng)棄機(jī)械論在自然界中的統(tǒng)治地位，使之下降為人性自然觀中的一個(gè)必要的但卻是片面的分支?？档陆K其一生在自然科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)都是一個(gè)機(jī)械論者，他為目的論和有機(jī)論所留下的余地并不影響他的機(jī)械自然觀（在這點(diǎn)上真正有所突破的是后來謝林的《自然哲學(xué)》），這只是對(duì)機(jī)械論自然觀出于其他原因而作的補(bǔ)充，為的是能夠更輕松地過渡到道德的形而上學(xué)。

三

比第二種超越方式更貼近自然本身的方式就是目的論的方式。目的論在康德那里同樣是一種反思性的判斷力，但不同于審美判斷力對(duì)自然界的主觀形式的合目的性所作的判斷，它是對(duì)自然界的客觀質(zhì)料的目的所作的判斷。在這種反思性的判斷力中，康德重新?lián)炱鹆怂缒陱淖匀唤缣貏e是有機(jī)體中看出上帝的目的意圖的觀點(diǎn)，但那個(gè)時(shí)候完全是他的一種無根據(jù)的猜測(cè)。而現(xiàn)在由于有了審美判斷力的先天根據(jù)，即從人的先天的情感能力來進(jìn)行評(píng)判的反思性的判斷力，他就可以擴(kuò)大戰(zhàn)果，把這種反思性的判斷力擴(kuò)展到對(duì)自然界的客觀質(zhì)料的目的的規(guī)定上，將這種目的設(shè)定為某種自然對(duì)象在邏輯上必要的假定。這首先是指的有機(jī)體的自然目的，其次是指的整個(gè)自然界的目的系統(tǒng)。

就目的論而言，自古以來，西方哲學(xué)家都把它看作對(duì)事物運(yùn)動(dòng)變化的一種構(gòu)成性的描述。例如亞里士多德就把“目的因”歸入一切事物發(fā)生的四種原因之一（質(zhì)料因、致動(dòng)因、形式因、目的因，統(tǒng)稱“四因說”）。在他看來，甚至機(jī)械運(yùn)動(dòng)本身也只是目的因的一種體現(xiàn)，萬物的運(yùn)動(dòng)都是由潛能到現(xiàn)實(shí)的過程，也就是由目的意圖到目的實(shí)現(xiàn)的過程，所以就連一個(gè)石頭從山上滾下來也是因?yàn)樗獙?shí)現(xiàn)自己的目的，即找到自己“應(yīng)當(dāng)”的位置。這種說法對(duì)于無機(jī)物來說好像是不可思議的，但對(duì)于有機(jī)體而言則似乎是順理成章的，所以我們說，亞里士多德持一種有機(jī)化的世界觀?？墒堑搅私匀豢茖W(xué)機(jī)械論占據(jù)了統(tǒng)治地位，中止了目的論對(duì)事物的解釋方式，上帝和一切有意的目的被趕出了自然界。

但機(jī)械論對(duì)于有生命的事物和人類社會(huì)歷史的那種簡(jiǎn)單化、片面化的解釋又使思想深刻的哲學(xué)家們感到不滿足，于是萊布尼茨試圖用他所創(chuàng)立的“單子論”和上帝的“前定和諧”使機(jī)械論和目的論獲得某種統(tǒng)一。這實(shí)際上走的仍然是亞里士多德的路子，即把兩者看作同一運(yùn)動(dòng)過程的兩個(gè)不同層面，認(rèn)為表層的機(jī)械作用其實(shí)背后是受制于內(nèi)在的目的性的。不過，萊布尼茨由此所提出的邏輯的真理和事實(shí)的真理、必然真理和偶然真理以及矛盾律和充足理由律的區(qū)分，卻對(duì)康德產(chǎn)生了關(guān)鍵性的啟發(fā)作用。萊布尼茨認(rèn)為，在上帝眼里，一切偶然真理都是必然真理，每個(gè)事實(shí)都是合乎邏輯的；但是人由于其理性太弱，過于復(fù)雜的邏輯真理就無法把握了，于是就把這種把握不了的必然真理稱之為偶然真理，在無法用矛盾律加以分析時(shí)就以充足理由律加以綜合的解釋，設(shè)定一切偶然的東西后面都有其充足的理由。最終的充足理由則是上帝，沒有上帝的必然意志，連一根頭發(fā)都不會(huì)從頭上掉下來。這樣，充足理由就是萊布尼茨所理解的自然界的最終目的。

康德的反思判斷力的自然目的論原理正是沿襲了萊布尼茨的這一思路而加以改進(jìn)的結(jié)果。在康德看來，盡管我們通過人為自然界立法，可以憑借因果性之類的范疇而在經(jīng)驗(yàn)世界中建立某種合乎因果性的必然規(guī)律。

但現(xiàn)在，經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的對(duì)象除了那個(gè)形式的時(shí)間條件之外還在好多性質(zhì)上被規(guī)定著，或者在我們可以先天地做出判斷的范圍內(nèi)還可以被規(guī)定，以至于具有各種特別差異的種類除了它們作為屬于一般自然而共同擁有的東西之外，還能夠以無限多樣的方式成為原因；而這些性質(zhì)中的每一個(gè)都必定（按照一般原因的概念）具有自己的規(guī)則，這個(gè)規(guī)則就是規(guī)律，因而帶有必然性：盡管我們依據(jù)我們認(rèn)識(shí)能力的性狀和限制根本看不出這種必然性［6］18。

對(duì)于這種我們雖然“根本看不出”，但卻必須假定的必然性，我們通常用一切偶然現(xiàn)象的合目的性，即自然的合目的性這一概念來表述。與萊布尼茨不同，這一自然合目的性概念并不是直接由上帝最后的充足理由來保證的，而是由人類知性的根本任務(wù)即追求全部自然知識(shí)的可能經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性而導(dǎo)致的，因此這種統(tǒng)一不是客觀事物的構(gòu)成性原理，而只是認(rèn)知主體在努力獲取知識(shí)時(shí)的主觀調(diào)節(jié)性原理。

自然與我們的認(rèn)識(shí)能力的這種協(xié)調(diào)一致是判斷力為了自己根據(jù)自然的經(jīng)驗(yàn)性的規(guī)律來反思自然而先天預(yù)設(shè)的，因?yàn)橹酝瑫r(shí)從客觀上承認(rèn)它是偶然的，而只有判斷力才把它作為先驗(yàn)的合目的性（在與主體認(rèn)識(shí)能力的關(guān)系中）賦予了自然：因?yàn)槲覀儧]有這個(gè)預(yù)設(shè)就不會(huì)有任何按照經(jīng)驗(yàn)性規(guī)律的自然秩序，因而不會(huì)有任何線索來引導(dǎo)某種必須按照其一切多樣性來處理這些規(guī)律的經(jīng)驗(yàn)及自然的研究了［6］20。

這就是康德對(duì)自己的自然目的論原則的一種“先驗(yàn)的演繹”，也就是闡明其認(rèn)識(shí)論上的根據(jù)。這一點(diǎn)其實(shí)在《純粹理性批判》中討論純粹理性的理念的調(diào)節(jié)性運(yùn)用時(shí)就已經(jīng)涉及到了。他說：“實(shí)際上，如果不是預(yù)設(shè)了一條先驗(yàn)的原則，通過它一個(gè)與諸客體本身相聯(lián)系的這樣的系統(tǒng)統(tǒng)一性被先天地當(dāng)成必然的，則我們甚至就不能看出，怎么可能有對(duì)諸規(guī)則的理性統(tǒng)一性的一條邏輯原則?！?yàn)槲覀儧]有這種統(tǒng)一性就不會(huì)有任何理性，而沒有理性就不會(huì)有知性的任何連貫的運(yùn)用，并且在缺乏這種連貫運(yùn)用的地方也就不會(huì)有經(jīng)驗(yàn)性真理的任何充分的標(biāo)志了，所以我們必須就這種標(biāo)志而言把自然的系統(tǒng)統(tǒng)一性絕對(duì)地預(yù)設(shè)為客觀上有效的和必然的?！保?］511例如把種的多樣性納入到類的同一性之下，把多個(gè)自然規(guī)律納入盡可能少的幾條規(guī)律之下，這都是為了通過理性的理念給按照機(jī)械論只能是散漫的自然界賦予一個(gè)統(tǒng)一的目的秩序。他由此引出了假設(shè)某種上帝終極目的的必要性：

這個(gè)惟一地基于理性概念之上的最高形式的統(tǒng)一性就是諸物的合乎目的的統(tǒng)一性，而理性的思辨利益使得我們必須把世界的一切安排都視為好像它們是出自一個(gè)最高理性的意圖似的。就是說，一個(gè)這樣的原則向我們應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的理性展示了按照目的論法則連結(jié)世上事物、并由此達(dá)到其最大的系統(tǒng)統(tǒng)一性的嶄新的前景［7］535。

而這一“嶄新前景”的正式展開是在《判斷力批判》中。作為反思性的判斷力，自然目的論與審美判斷的合目的性一樣，也是著眼于主體內(nèi)部諸認(rèn)識(shí)能力的協(xié)調(diào)活動(dòng)，不過不是想象力和知性、想象力和理性，而是知性和理性兩種認(rèn)識(shí)能力的協(xié)調(diào)活動(dòng)。知性在其極限處必須求助于理性的理念，例如，“運(yùn)用于目的論上的判斷力卻確定地指出了某物（例如一個(gè)有機(jī)體）能夠據(jù)以按照一個(gè)自然目的的理念來評(píng)判的諸條件”，盡管它不能從現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中取得這樣做的權(quán)利［6］29-30。當(dāng)然，按照正統(tǒng)的科學(xué)規(guī)范，不能從現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中得到驗(yàn)證的東西就不能稱之為科學(xué)，所以對(duì)有機(jī)體的目的論評(píng)判也不能看做是一種客觀知識(shí)，而只是一種主觀需要。這種需要來自于主觀上理性的無力、而又一定要做出一種合理的整體性解釋的矛盾。在康德的時(shí)代，生物學(xué)還不被視為一門真正的科學(xué)，因?yàn)槠渲饕獌A向不是把有機(jī)體還原為機(jī)械關(guān)系，而是要超出機(jī)械關(guān)系、引進(jìn)一種只具有哲學(xué)含義的目的論或生機(jī)論。但這種“非科學(xué)”的方法在生物學(xué)（以及生理學(xué)、解剖學(xué)和醫(yī)學(xué)）中具有無法否認(rèn)的解釋力，缺了它，我們?cè)诿鎸?duì)有機(jī)體的時(shí)候可以說是一籌莫展?？档碌挠^點(diǎn)是對(duì)他自己早年引入上帝來解釋“一個(gè)幼蟲”的構(gòu)成這種原始做法的提升，也是對(duì)生物學(xué)所面臨的困境的一種突圍。其實(shí)，當(dāng)他將有機(jī)體的目的論觀點(diǎn)作為一種主觀反思判斷力的原理提出來，用做解釋生物機(jī)體的結(jié)構(gòu)和功能的時(shí)候，他無形中已經(jīng)為生物學(xué)取得了一門正宗的“科學(xué)”的合法資格；因?yàn)檫@種做法與他從人的先天范疇和時(shí)空形式來為自然立法、來建立牛頓物理學(xué)一切機(jī)械的自然規(guī)律的先天條件的做法如出一轍。當(dāng)然層次有所不同，一個(gè)是為有限的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象立法（機(jī)械論），依據(jù)的是知性，一個(gè)是為無限的可能經(jīng)驗(yàn)立法（目的論），依據(jù)的是理性；但由人的先天認(rèn)識(shí)能力（范疇或理念）來為經(jīng)驗(yàn)世界建立一門科學(xué)的規(guī)律則是共同的。

但康德自己并沒有自覺到這一點(diǎn)，他始終將目的論視為一種“準(zhǔn)科學(xué)”，并認(rèn)為這門準(zhǔn)科學(xué)的意圖并不是建立一套關(guān)于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的知識(shí)體系，而是另有所圖，是要把科學(xué)知識(shí)逐步引向道德和宗教。有機(jī)體的自然目的論在他那里只是一個(gè)把柄，說明人心中有種趨向于完善的道德動(dòng)機(jī)，但這種道德動(dòng)機(jī)決不能停留在有機(jī)體的學(xué)說這個(gè)層次上，而一定會(huì)突破這個(gè)層次并上升到對(duì)于整個(gè)自然體系的世界觀層次。

四

因此，目的論對(duì)機(jī)械論的超越必然要從有機(jī)體的思想再次提升到整個(gè)自然界作為一個(gè)有機(jī)的目的系統(tǒng)的層次。在康德那里，這一提升是很自然的，只要確立起了有機(jī)體的目的論原理，那么這個(gè)原理本身就會(huì)自發(fā)地進(jìn)入到一種目的論的推導(dǎo)，即從手段和目的的關(guān)系鏈條一直推到自然界的最后的目的，或者說，從有機(jī)體的內(nèi)在目的原理經(jīng)過外在目的的推導(dǎo)而達(dá)到最高的內(nèi)在目的，也就是整個(gè)自然界的自身目的。這一過程在克里斯蒂安·沃爾夫那里被表述為一種粗鄙的形式，即老鼠生出來是為了給貓吃，貓生出來是為了吃老鼠，而整個(gè)自然界的存在都是為了證明上帝的智慧。這種外在目的的鏈條其實(shí)相當(dāng)于一種機(jī)械關(guān)系，沒有任何真正的目的關(guān)系可言。康德則認(rèn)為，整個(gè)自然界不應(yīng)當(dāng)像原子論者或機(jī)械論者所設(shè)想的那樣，是一大堆粒子在那里胡亂碰撞和糾纏，也不應(yīng)當(dāng)像沃爾夫說的那種外在的“一物降一物”式的外在目的關(guān)系，而應(yīng)該是有內(nèi)在的目的和秩序的，是如同一個(gè)巨大的有機(jī)體那樣自我服務(wù)、自我完善，所有的無機(jī)物和有機(jī)物都趨向于一個(gè)最后的目的。如果沒有這樣一個(gè)最后的自然目的，所有那些個(gè)別生物有機(jī)體的內(nèi)在目的都是不成立的，它們的互相沖突、弱肉強(qiáng)食的機(jī)械關(guān)系都是偶然碰上的，或者是由上帝這個(gè)機(jī)械師外在地安排好了的，本身都是沒有目的論意義的。這樣的理論前景不是目的論克服機(jī)械論，而是反過來，機(jī)械論最終將克服目的論，而康德想要從科學(xué)過渡到道德的理論設(shè)計(jì)也就會(huì)落空了。

而這種推導(dǎo)也經(jīng)歷了好幾個(gè)階段。首先康德認(rèn)為，整個(gè)自然界的最后目的就是人，人才是把一切事物、包括無機(jī)物和有機(jī)物都拿來為我所用的“萬物之靈長(zhǎng)”，自然萬物的目的性最終都是為了向人生成。但人作為一種生物是不是就完全克服了機(jī)械論呢？也不是，人本身受到自然界的機(jī)械關(guān)系的制約，如自然條件惡劣、自然災(zāi)害頻發(fā)，隨時(shí)都有可能將人類推向滅亡。但人和其他動(dòng)物不同的地方在于，他不是完全被動(dòng)地適應(yīng)自然條件，而是能夠用自己的勞動(dòng)和文化改造大自然，使之適合自身的需要。“因?yàn)樗堑厍蛏衔┮荒軌蚪o自己造成一個(gè)目的概念、并能從一大堆合乎目的地形成起來的東西中通過自己的理性造成一個(gè)目的系統(tǒng)的存在者。”［6］282所以，當(dāng)我們作為人而把人設(shè)定為自然界的最后目的時(shí)，我們還要意識(shí)到這個(gè)最后目的（derletzteZweck）還并不等于就是終極目的（derEndzweck），整個(gè)自然的終極目的應(yīng)該是人的文化。雖然康德自己是把幸福和文化分作兩件事來談的［6］285，但其實(shí)是同一件事的兩個(gè)層次，幸福是質(zhì)料層次，文化則是形式層次，即熟練技巧，通常幸福和熟練技巧兩者可以合稱為文化。

而談到文化，話題其實(shí)就已經(jīng)從自然目的論進(jìn)入到社會(huì)目的論了，也就是從人和自然萬物的關(guān)系進(jìn)入到了人和人的關(guān)系。當(dāng)然在康德眼里，廣義的自然也包括人類社會(huì)歷史在內(nèi)，所以仍然屬于自然目的論的范疇，而目的論和機(jī)械論的矛盾也就從自然界延伸到了人類社會(huì)歷史的領(lǐng)域。在自然目的論中，這一矛盾（即目的論和機(jī)械論的二律背反）是通過把機(jī)械關(guān)系作為目的關(guān)系的手段而納入其下來解決的；而在社會(huì)的目的論中，同樣也是把人的本能欲望及由此帶來的專制和暴力沖突的非道德關(guān)系通過公民社會(huì)和法制狀態(tài)納入到道德的終極目的中，并通過藝術(shù)和科學(xué)的教化而使人性趨向于文雅，這就在一種歷史進(jìn)步的過程中展示出了一種道德目的論。機(jī)械論與目的論在社會(huì)歷史這一層次上的矛盾沖突關(guān)系由于“世界公民系統(tǒng)”的建立而得到調(diào)和，康德對(duì)此以寥寥數(shù)語作了概括：沒有這個(gè)系統(tǒng)，由于榮譽(yù)欲、統(tǒng)治欲、占有欲，尤其是在手中有暴力的人那里，對(duì)哪怕這樣一個(gè)系統(tǒng)的可能性所造成的阻力，則戰(zhàn)爭(zhēng)……就是不可避免的：盡管戰(zhàn)爭(zhēng)是人類的一種（由于不受約束的情欲的激發(fā)）無意的嘗試，但卻是深深隱藏著的、也許是無上智慧的有意嘗試，即借助于各個(gè)國家的自由，即使不是造成了、但畢竟是準(zhǔn)備了各國的一個(gè)建立在道德之上的系統(tǒng)的合法性、因而準(zhǔn)備了它的統(tǒng)一性……

然而那些有的是自然使我們?cè)馐艿降?、有的是人類的不能相容的自私所帶給我們的禍害，同時(shí)也就召喚著、提升著、堅(jiān)定著靈魂的力量，使之不被這些禍害所戰(zhàn)勝，并讓我們感到在我們心中隱藏有對(duì)那些更高目的的適應(yīng)性［6］288-289。

這里面已經(jīng)隱含著一種思想，即后來由黑格爾所大力發(fā)揮出來的關(guān)于人類的惡劣的情欲是推動(dòng)世界歷史前進(jìn)的動(dòng)力的思想。或者說，惡是通往善的目的的手段，人類社會(huì)弱肉強(qiáng)食的機(jī)械關(guān)系是通往一個(gè)合乎道德目的的公民法治社會(huì)的手段，戰(zhàn)爭(zhēng)是通往永久和平的手段。但康德并未走上這種歷史辯證法的道路，在他心目中，堅(jiān)守一個(gè)高高在上的道德立場(chǎng)比投身于歷史規(guī)律的探尋重要得多，更何況他的這種道德目的論從根本上就不是對(duì)歷史規(guī)律的構(gòu)成性規(guī)定，而只是主觀反思判斷力的調(diào)節(jié)性規(guī)定，不是歷史如何發(fā)展的問題，而是我們應(yīng)當(dāng)用什么樣的眼光看待歷史的問題。我們?nèi)祟愔圆粷M足于機(jī)械論的自然觀，而總是要用一種目的論的眼光來看待自然萬物并將其視為一個(gè)自然目的系統(tǒng)，正好說明我們的內(nèi)心有種實(shí)踐上的道德要求，而這種要求必然會(huì)把一個(gè)將自然目的系統(tǒng)納入到道德目的之下從而完成德福一致的至善的上帝作為必要的假定，所以是通往一種倫理學(xué)神學(xué)的。

綜上所述，這是康德在18世紀(jì)自然科學(xué)機(jī)械論占統(tǒng)治地位的大背景下，以不觸動(dòng)機(jī)械論在自然科學(xué)中的霸主地位的方式而試圖超越機(jī)械論的幾種方案。其中每種方案都在超越機(jī)械論的道路上向前跨進(jìn)了一小步，但都不到位，每一個(gè)假定都必須仰賴于一個(gè)更高的假定才得以可能，最后則必須求助于倫理學(xué)上的神學(xué)假定。盡管如此，康德的努力為后人（如謝林、黑格爾和胡塞爾）真正超越機(jī)械論的局限性而打開了一扇窗戶。在今天的自然科學(xué)中，不論是微觀的生物基因?qū)W說，還是宏觀的宇宙大爆炸學(xué)說，仍然充滿著機(jī)械論和目的論的矛盾。量子力學(xué)的“測(cè)不準(zhǔn)原理”和宇宙學(xué)的“人擇原理”都不是用機(jī)械的“還原論”所能夠透徹解釋的，這就迫使我們不得不再次審視康德的“反思性判斷力”的合理性，它說明，離開人的眼光來看待自然規(guī)律和自然科學(xué)，原則上是不可能的。

參考文獻(xiàn)：

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［7］康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社2004年版。

文章來源：《華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)（社科版）》2017年第1期