張汝倫：什么是“自然”?
來源：《哲學研究》2011/04
對于多數(shù)中國人來說, “自然” 概念可能是最沒有問題的概念, 有些人甚至都不會想到它是一個重要的哲學概念。即便對于從事哲學研究的人來說, 很多人可能也把“ 自然”理解為物理世界或自然科學研究的對象的總稱。人們未必會把前蘇聯(lián)的官方哲學看在眼里, 但對“自然” 的理解恐怕與前蘇聯(lián)1967年版的《哲學百科全書》和1974年版的《大百科全書》相差無幾, 這兩部書對“自然”的定義是: “最廣義的自然界即自身表現(xiàn)為無限多樣的整個存在。在這個意義上自然界這個概念可以作宇宙、物質(zhì)、存在、客觀實在的同義語?！?(轉(zhuǎn)引自于光遠, 第12 - 13頁) 這種對“ 自然”的理解, 未必如有人所說, 是“從對自然科學各部門對其對象的認識中概括出來的”(于光遠, 第12頁) , 但的確與近代自然科學對西方思想的巨大影響有關。這種對自然的理解不僅在古代中國所無,即使在西方思想中也是比較晚出的。實際上, 歐洲的“自然”概念是一個非常復雜多義的概念( cf.Lovejoy, 1973, pp.447- 456; 1960, pp.69- 77) , 1 我們現(xiàn)在接受的“自然” 概念很可能是派生的。然而, 這種派生的“自然” 概念的意義卻掩蓋了“自然” 概念的其他豐富的意義, 成了近代以來一般人對自然的“正解”。而現(xiàn)代人對世界和環(huán)境的態(tài)度, 與此對“自然” 的理解有莫大的關系。
中國本來沒有這種“自然” 概念, “中國的'自然'和西歐的nature原本就是不同來源的沒有任何關系的兩個詞匯” (池田知久, 第39頁) , 可是在現(xiàn)代性思想影響下, 中國人將此“自然” 概念作為普適概念加以接受, 并以此來理解原來本土的“自然” 和其他的一些重要概念, 如天、地、天道、天理、氣, 等等。雖然人們并未完全忽略中國思想中“自然” 的傳統(tǒng)意義, 但接受日本人以“自然”這兩個漢字為nature的譯名, 不可避免地會以近代西方nature概念的意義來理解傳統(tǒng)的自然概念, 將它簡單化, 雖然程度有所不同。這樣, 傳統(tǒng)的自然概念就成了一個非常特殊的歷史概念, 而非具有普遍哲學意義的概念。另一方面, 西方近代的“自然” 概念被我們作為一個中性的、普適的概念接受,不僅影響了現(xiàn)代中國哲學, 也影響了現(xiàn)代中國人對自己的存在及其條件的基本態(tài)度。
本文的目的, 是要通過梳理西方(歐洲) “自然” 概念的復雜含義和近代“自然”概念的產(chǎn)生,來揭示我們認為理所當然的那個“自然” 概念的根本缺陷和問題, 恢復前人對“自然”概念的復雜理解, 在普遍生態(tài)危機和環(huán)境危機的語境下, 探索一種新的“自然” 概念的可能性。
一
西方的“自然” 概念源于古希臘的physis: nature 來自拉丁文natura, 而后者正是physis的拉丁譯名。這個譯名其實并不合適, 17世紀德國數(shù)學家和哲學家斯圖密烏斯( Christoph Sturmius) 和萊布尼茨, 以及愛爾蘭自然哲學家和科學家波義耳都主張放棄這個譯名。( cf.Spaemann, S.957)
在早期古希臘思想家那里, physis首先意味著一個萬物發(fā)生和成長的過程, 由此引申出萬物的起始和事物的始基的意思, 最后是事物的一種組織原則、結構的意思。physis作為事物的始基不是某種如物質(zhì)那樣的僵死的原始材料, 而是有運動和生命的東西, 是不朽的和不可摧毀的東西。按照美國學者杜普雷的說法, 泰勒斯是第一個把physis理解為一個包羅萬象的創(chuàng)造性原理的人。( Dupre, 1993,p.16) 亞里士多德則在“物理學”中把physis理解為事物運動和靜止的原理和原因, 它直接內(nèi)在于事物中。(亞里士多德, 193a) 盡管如此, 現(xiàn)代人也許仍然可以把physis理解為nature, 因為現(xiàn)代自然科學完全可以把自然理解為是一個有機的、生命的過程。但在希臘人那里, physis的基本意思決不僅僅上述那些。至少在阿那克西曼德那里, 萬物的產(chǎn)生和消滅已經(jīng)有了規(guī)范的涵義。( cf.He idegger,S.317- 368) 柏拉圖則在反對智者派的道德相對主義時, 進一步突出了physis的這個意義。智者派利用把physis和nomos對立起來, 將physis解釋為“自然” 或“天然”, 用作批判傳統(tǒng)生活方式和生活秩序的概念。他們認為, 所有流行的倫理習俗規(guī)范都不是自然的, 而是壓制自然的東西。雖然它們是對人的壓制, 但卻有自然的根源。習俗、法律、制度等表面上看是普適的, 其實不過保證了某種自然的即特殊的統(tǒng)治利益而已。(參見泰勒主編, 第295頁) 為了回應智者派對physis的自然主義解釋造成的道德相對主義, 柏拉圖突出了physis的規(guī)范性質(zhì): 它規(guī)定了存在者不同的行為。但是, 為了克服智者派對physis的自然主義解釋, 他在《法律篇》第十卷中讓physis從屬于靈魂這個更高的原則。靈魂既是自動的又是使一切他者包括physis運動的原則。但靈魂并不與physis截然有別, 相反,“靈魂的存在是最‘自然的’?！?《柏拉圖全集》 第3卷, 第654頁)
近代的“自然” 概念總是將自然與人為相對, “自然” 就是基本沒有人為因素的東西; 雖然人也被看作是自然的一部分, 但自然完全可以與人無關而存在。古代的physis概念卻不是這樣。斯圖密烏斯之所以主張放棄用natur作為physis的譯名, 是因為他認為前者是一個自然哲學的概念, 而physis從一開始就是與人的實踐有密切關聯(lián)。( cf.Spaemann, S.957) 亞里士多德認為人天生(自然) 就是政治的存在者, 意思恰恰不是指人的自然性質(zhì)(生理條件等等) , 而是指人是一個要在城邦( polis)中實現(xiàn)其自然(本性) 的存在者。驅(qū)使人們與他們的同類聯(lián)合起來的不是生物學的本能, 而是他們只有在自己所在的共同體中才能得到完善。后來西塞羅把法律術語用于natura, 間接表明natura與人為的發(fā)明并無不可逾越的鴻溝。( cf.G rass,i p.9)
對于亞里士多德來說, physis是有目的的: 它指引種種有機過程趨向完善, 它規(guī)定了萬物要達到它們預定的目的必須遵守的規(guī)范。這個思想經(jīng)中世紀一直延續(xù)到康德。在康德那里, 自然不僅是有目的的, 而且是一種規(guī)范性目的。2
physis的規(guī)范性意味著它與近代“自然”概念的一個根本區(qū)別, 就是它并不是一個與人(人事) 對立的概念, 而是與人互補乃至共生的概念。人從它那里得到自己的目的與規(guī)范, 而它又是人的一切行動的根本條件和最終根據(jù)。
“自然” 概念的另一個起源是古代的kosmos概念。它不同于近代的cosmos概念, 可以說是physis概念的擴大, 構成一個有序的存在總體, 這個存在總體協(xié)調(diào)種種過程及支配這些過程的規(guī)律。除了有機存在的physis, kosmos還包括個人行為和社會結構的ethos (習慣的生活方式) , 規(guī)范性習俗和法律的nomos (習俗) , 以及規(guī)范地支配宇宙發(fā)展一切方面的logos (邏各斯)。kosmos最初既有神學和人的意義, 又有物理的意義。( cf.Dupre , 1993, pp.17- 18) 可是到了近代以后, kosmos基本被等同于物理自然, 失去了它最初的意義。
physis和kosmos變成近代的“自然” 概念并不完全是由于近代自然科學思想的影響, 基督教的創(chuàng)世思想也起到了一個關鍵作用。根據(jù)基督教的教義, 上帝從無中創(chuàng)造世界, 這就埋下了最終顛覆萬物內(nèi)在統(tǒng)一的隱患, 也從根本上排除了自然本身的完善性。另一方面, 既然自然不是最終的, 而是被造的, 那么自然中的任何藝術(目的或規(guī)范) 就都不是自然的發(fā)明, 而應歸于上帝的意志, 或歸于人?！?一旦自然秩序被看作是出自一個不可思議的擁有最高權力的造物主, 自然就失去了其決定性的規(guī)范性權威?！?( Dupre , 1993, p.128)
另外, 自然與神恩、與超自然的神學的對立, 也從根本上動搖了自然目的論。保羅和約翰都教導說, 人以他們本身的條件不可能成為他們想要成為的東西。這就意味著人的實踐不受自然支配。這也引起了自然概念的改變。如果作為“血和肉”的自然不能繼承上帝的王國, 那么至少在神恩影響下的實踐與自然沒什么關系。阿奎那發(fā)明了一個完全非亞里士多德的內(nèi)在目的論(對至福的自然欲望) , 它不能達到它的目的, 因為目的是無限的。16世紀的神學家們批判想要救贖的欲望是使神恩成為我們可以要求得到的東西, 而不是一個自然的饋贈。為了挽救對救贖的感恩, 他們把對救贖的欲望稱為超自然的東西; 而純粹自然的系統(tǒng)則失去了神恩帝國的一切內(nèi)在必然性。啟蒙運動批判啟示和超自然的秩序, 自然成了存在的總體, 人的行動也像自然一樣自歸自, 自我保持成了一個關鍵概念。( cf.Spaemann, S.960- 962; Dupre, 1993, pp.167- 189) 3
最后, 人與非人的東西是分別創(chuàng)造的, 它們之間沒有內(nèi)在關系, 這樣就有一個人如何把握自然的問題。中世紀神學家的主要解決方案可以說是顛倒的天人相類說, 即人是一個微觀宇宙, 處于宏觀宇宙的中心, 給予物理自然以意義; 由于我們對宇宙的知識, 我們最終能支配宇宙。4 主體概念并不是近代的產(chǎn)物, 而是已經(jīng)為基督教神學所孕育。
與主體概念的出現(xiàn)相應, “自然” 漸漸失去了其目的論的性質(zhì)。從造物主和被造物派生而來的超自然和自然的區(qū)分, 邏輯上必然導致自然目的論的消亡。一個本身沒有任何目的傾向的自然, 顯然最符合完全控制自然的興趣, 能使對自然的控制成為正當。而亞里士多德的隱德來希概念, 則是對人控制自然的欲望的一種根本限制。對于渴望控制自然的人來說, 像一個上了發(fā)條的鐘表那樣的自然是最理想的, 因為它將完全為我們的目的服務。去目的論的“自然” 概念幾乎就是純粹的物質(zhì)或?qū)嵲?它成了一個指代存在總體的概念, 包羅萬象, 但卻沒有與之相對的相關物。斯賓諾莎把自然叫做“實體”, 它是一個“無須借助于他物的概念”。(斯賓諾莎, 第3頁) 霍爾巴赫說: “自然, 從它最廣泛的意義來講, 就是由不同的物質(zhì)、不同的組合、以及我們在宇宙中看到的不同運動的集合而產(chǎn)生的一個大的整體。” (霍爾巴赫, 第10頁) 既然自然囊括一切, 那么自然和藝術(人為) 的區(qū)別就無所謂了。藝術完全可以視為是一個自然過程?；魻柊秃赵凇蹲匀坏捏w系》中說:“藝術, 也只是借助于自然本身所創(chuàng)造的種種工具而行動的那個自然而已?！?霍爾巴赫, 第4頁)
與此同時, 則是自然的機械化和去規(guī)范。將自然理解為機械, 是一種工具主義自然觀的反映。正如澳大利亞學者薇爾·普魯姆德說的: “機器的全部屬性都是為了其主人的利益而設計的, 而它的所有好處都反映自使用者的好惡。即使做工精良, 這臺機器也不可能給我們帶來額外驚奇, 因為它不會超過我們, 而我們完全了解其內(nèi)部機理。機器生來就是被掌控的, 關于其運作規(guī)律的所有知識正是幫助我們掌握權力的工具。”(普魯姆德, 第11頁) 但與一般工具不同的是, 自然不是在為我們做事意義上的工具, 而是在為我們的利益服務意義上的工具; 這種工具的最大意義在于它為滿足我們的種種需求提供原材料。因此, 自然必須是同質(zhì)的東西, 這樣它才能便于科學技術對它的量化處理。
自然的機械化和工具化意味著目的、規(guī)范和作為主體的人被從自然中剝離出去。在自然成為機器和原材料的同時, 它也成了沒有創(chuàng)造力、沒有目的、沒有規(guī)范意義的東西。作為機器的人固然屬于自然, 但作為主體的人又與之相分離。從此以后, 自然基本就是沒有意義的機械的物質(zhì)世界。笛卡爾的心- 物二元論的實體學說對這種自然觀的形成起到了關鍵的作用。在他那里, 精神(心) 與物體是兩種不同的實體: 前者的特質(zhì)是思維, 而后者的特質(zhì)是廣延(但不僅僅是廣延, 還有運動)。對于他來說, 純粹的自然(像形狀、廣延、運動) “只存在于物體中”。( Descartes, p.42)
心靈與物體(自然) 雖都是實體, 但在性質(zhì)上有根本區(qū)別, 因此, 它們之間不存在延續(xù)。物體脫離人的思維獨立存在。但由物體組成的自然是一種欠缺, 它無“心”、無精神、無思維, 以及與之相關的目的、價值、規(guī)范等等。它以一種無意義的方式出現(xiàn), 僅僅是各種物體(包括動物) 的混合體,是完全被動的, 只有上帝或主體(思維的我) 才能理解它。
笛卡爾的二元論為近代主體主義奠定了基礎, 但也為將人視為自然機械的各種自然主義和唯物主義機械論, 如斯金納的行為主義及其繼承者社會生物學理論開辟了道路。這些理論都把人和動物看作非主體性的存在, 被動地為更巨大的自然因素如進化或環(huán)境所左右。例如, 道金斯把人看作是: “活著的機器…… 是被輸入了程序的機器人, 用來保護一種自私的叫做基因的東西?！?( Daw kins, p.X )而社會生物學家威爾遜則說: “社會學若要從純粹的現(xiàn)象學理論向一種根本性的理論轉(zhuǎn)變, 必須等到對人類大腦的完全的神經(jīng)學解釋完成之后才有可能。只有當這部機器在圖紙上被分解到細胞的層面,然后被重新組裝起來之后, 情感和倫理判斷的種種屬性特點才有可能被我們真正了解。”(W ilson,p.575) 這些理論加上近年來把心靈哲學變?yōu)槟X科學的傾向, 都是把人化為自然機械的一部分, 把人納入一個缺乏意義、被動和易操縱的自然中, 而克隆人的前景, 則是這種自然主義的人類理解的一個實證。
二
然而, 這種一方面將自然簡單化、機械化和物質(zhì)化, 另一方面將一切存在納入其中的近代“自然” 概念, 卻為多數(shù)人理所當然地加以接受。最新版的《辭海》 ( 2009年) 上對自然(界) 的定義至少反映了時下對“自然”的流行理解: “指統(tǒng)一的客觀物質(zhì)世界。是在意識以外、不依賴于意識而存在的客觀實在。處于永恒運動、變化和發(fā)展之中, 不斷地為人的意識所認識并被人所改造。廣義的自然界包括人類社會。人和人的意識是自然界發(fā)展的最高產(chǎn)物。狹義指自然科學所研究的無機界和有機界?！? 《辭海》 第4冊, 第3064- 3065頁) 這種自然主義的自然觀有著明顯的問題。它之所以強調(diào)自然是“ 統(tǒng)一的物質(zhì)世界, 不依賴于意識而存在的客觀實在”, 顯然是要表明物質(zhì)與意識有根本區(qū)別。但是, 如果“人和人的意識是自然界發(fā)展的最高階段”, 那么豈不是意識也是物質(zhì)嗎? 因為物質(zhì)再發(fā)展再進化, 也還是物質(zhì)。既然如此, 為何要刻意強調(diào)物質(zhì)世界(自然) 不依賴于意識而存在呢?這不是很無謂嗎? 原因是這種自然觀實際上是建立是近代二元論對人的觀念的基礎上的, 即認為人既是一個自然的生物, 又是一個思維的我, 即主體。而后一種意義上的人實際被近代哲學家劃出自然之外。只有這樣, 談論自然是不依賴于意識而存在的客觀實在才有意義。否則, 為什么我們不能說自然最初至少是潛在地具有意識, 這樣才能在其發(fā)展的最高階段產(chǎn)生意識?
另外, 被實在論者等同于自然的那個?? 物質(zhì)?? 概念, 也是有問題的, 因為它本身是一個思維的抽象, 堅持這個概念的人并未能給出一個讓人信服的物質(zhì)概念。實在論者已不可能再像康德那樣把物質(zhì)定義為“不可入的無生命的廣延” ( K ant ,A848 /B876), 因為他們認為生命也是物質(zhì)。然而, 什么是包括生命在內(nèi)的物質(zhì)? 用空洞抽象的“客觀實在” 來定義它行嗎? 其實, 近代的物質(zhì)概念和實在概念都是相對于主體、意識、精神提出并因而才有意義的, 所以一旦把精神和意識也還原為物質(zhì)實在, 這兩個概念本身就失去意義, 而純粹成為一個沒有任何可信規(guī)定的抽象名詞。即便我們把物質(zhì)理解為一切存在物的原材料, 但原材料不等于存在物, 就像磚瓦不等于房子一樣。
再者, “自然” 作為人類的一個重要概念, 它本身是依賴于人類意識的: 從上述對它從古代到近代發(fā)展歷史的簡單回顧就可以看到, 它是隨著人類的認識和欲望而變動的, 因此, 這個能指的所指不可能像“晨星”這一能指的所指那樣, 是固定不變的。然而, “自然” 的所指也不是完全沒有確定的部分: 它始終是指超越和產(chǎn)生我們?nèi)祟惖拇嬖? 是人類存在的基本條件, 就此而言, 說它“不依賴于意識而存在”也無不可。但對于人類本身來說, 它存在的這個條件又是它存在的根本規(guī)定; 這種根本規(guī)定不是宇宙論的, 而是存在論的。從表面上看, “自然觀可以看作是人們對社會和自然的認識在宇宙萬物上的投影, 它往往以某種形式反映人們的社會理想” (曹南燕、劉兵, 第515頁), 但實際上卻是人們從自然得到對自己存在的理解。
自然主義地將人、人的意識和人類社會還原為自然, 不但不能很好地說明人與自然的關系, 甚至也不能很好地說明自然與人, 因為自然與人是兩個相對、互補的概念, 將一個簡單地還原為另一個,一定會兩個皆失。近代的“自然” 概念就犯了這個毛病, 在將人還原為自然的同時, 不但把自然本身簡單化和片面化了, 同時也把人簡單化和片面化了: 不是把他視為機器一樣的生物, 就是把他理解為脫離身體的主體。近幾十年來身體哲學的興起, 未嘗不可看作是要恢復自然與人的統(tǒng)一。
對于近代自然概念造成的(作為主體的) 人與自然的分裂, 康德是有覺察的。他試圖通過將自然內(nèi)在化來解決這個分裂。一方面, 他把物質(zhì)和意識都看作是自然的一部分, 在“純粹理性批判”中, 他明確提出, 自然由外感官的對象和內(nèi)感官的對象共同組成。外感官的對象就是物質(zhì), “即有形自然”; 內(nèi)感官的對象是靈魂, 即“根據(jù)一般靈魂的基本概念而來的思維著的自然”。(K an,t A846 /B874) 在他看來, 物體是??有廣延的自然??, 靈魂是“能思維的自然”。(康德, 2010年a, 第476頁) 初看上去, 康德好像是走了近代自然主義自然觀的老路, 通過將意識與物質(zhì)都歸于自然來統(tǒng)一二者, 其實不然。因為實際上康德并不像許多人那樣, 僅僅把自然理解為“一切經(jīng)驗對象的總和”;在他看來, 自然“指的僅僅是一般物存在的各種規(guī)定的合乎法則性”。(同上, 1982年, 第60頁)自然固然是我們的經(jīng)驗對象, 但經(jīng)驗的對象必須受理智法則的支配。這些法則不是從經(jīng)驗觀察而來,而是內(nèi)在于理智(主體) 的先天法則。作為經(jīng)驗對象的自然取決于這些法則。因此, “我們必須不是通過經(jīng)驗, 在自然界里去尋求自然界的普遍法則; 而是反過來, 根據(jù)自然界的普遍的合乎法則性, 在存在于我們的感性和理智里的經(jīng)驗的可能性的條件中去尋求自然界。”(同上, 第92頁)
在康德看來, 談論“既不依據(jù)我們的感性條件, 也不依據(jù)我們的理智條件的那種自在之物本身的自然界” (同上, 第96頁) , 是沒有意義的, 因為我們只能猜測和假設那種自然的存在, 卻不能證明它。自然科學所認識的并不是自然的本相, 而是我們與自然的關系。康德重新定義了物質(zhì): 物質(zhì)不再是“不可入的無生命的廣延”, 而是“空間中的運動物”。(康德, 2010年a, 第488頁) 先天直觀形式的空間成了物質(zhì)的基本條件。物質(zhì)的這種先天性質(zhì)也是物理動力的基礎。這種作為先天直觀形式的時空概念, 明顯是對牛頓絕對時空觀的否定, 同時也是對實在論的自然觀的否定?！霸谒? 沒有一個主要思想家繼續(xù)把自然說或?qū)懗墒且粋€完全獨立于知覺者的實在。” ( Dupre , 2004, p.43)
康德并不滿足于把自然定義為“合乎法則性”, 在“判斷力批判” 中, 他又提出了自然的合目的性, 以圖對近代機械論的自然觀有所糾正。從此, 自然不再是一個嚴格按照機械法則運動的鐘表, 而是一個最終與人的自由目的一致的系統(tǒng)。用目的論來糾正機械論自然觀, 非自康德始, 萊布尼茨已經(jīng)這樣做了。在“單子論”中, 萊布尼茨稱簡單的實體為單子, 而不是原子, 因為原子仍然是可分的,而單子是不可分的。單子是精神性的實體, 不是由外部力量啟動, 而只是憑它們自身內(nèi)在的目的論運動。每個單子都表達了一個對于全體實在的獨特視角。機械論者把實體的動力不是歸于上帝就是歸于人, 萊布尼茨卻斷言一切實體自身都能運動:“實體就是一個能行動的存在物。” ( Leibniz, p.209)他甚至認為一切存在物都有知覺。完善性原則使他否認有機物和無機物、精神和肉體間有根本的斷裂。一切物理實在都在存在論上與一個精神核心相連, 例如人心就是身體的核心。即使是在存在等級上最低等的實體, 也是有知覺的, 每一個都以它自己的方式反映了它在統(tǒng)一的和諧中與之相連的所有其他實體的狀況。這樣, 宇宙就是一個和諧的目的論體系, 而不是一個純粹物質(zhì)的機械結構。
康德不像萊布尼茨走得那么遠, 他并不否認機械法則是自然的基本法則; 然而自然界畢竟除了無機物外還有有機物, 有機物固然也服從機械法則, 但機械論并不足以說明有機物, 只有自然的合目的性才能說明有機物, 客觀的合目的性在認識有機物中起著特殊作用。康德的目的論是亞里士多德的普遍目的論和17世紀以來流行的普遍機械論的折中, 它的直接目的是要說明有機自然的特殊情狀, 即它們的結構不是某個外在原因的結果, 而是由它們自身的原因決定的。因此, 康德的目的論不是外在的和相對的目的論, 而是一種內(nèi)在目的論。這種目的論并不與機械論相沖突, 而是對它的補充。這種內(nèi)在目的論要表明, 有機物除了服從機械因果律外, 還帶有一個自然目的。自然目的指的不是事物的實存, 而是它的內(nèi)部形式, 即它是由一種不同于機械因果關系的特殊因果關系決定的; 它沒有外部原因, 它就是它自身的原因。有機物的這個內(nèi)部形式是自然的產(chǎn)物, 在此意義上, 有機物是一個自然目的。但是, 康德的自然的合目的性原理并不只限于有機物: “這個概念必然會引向全部自然界作為一個按照目的規(guī)則的系統(tǒng)的理念”(康德, 2002年, 第231頁), 也就是說, 整個自然就是一個目的系統(tǒng)。并且, “這個理念現(xiàn)在就是自然的一切機械作用按照理性諸原則????所必須服從的?！?同上) 這就是說, 機械的自然必須從屬于目的的自然。
但是, 康德的目的論并非亞里士多德的目的論。既然自然不是作為自在之物存在的自然, 而是依據(jù)我們的感性條件和理智條件的自然, 那么, 自然的目的就必定指向人: “那種通過人類與自然的聯(lián)結應當作為目的而得到促進的東西必須在人本身中發(fā)現(xiàn)”。(同上, 第287頁) 人不但像其他有機物一樣是自然的目的, 而且還是作為一個目的論體系的自然的最高目的, 一切其他自然物與他相關而構成一個目的系統(tǒng)。人這個自然的最后目的有其存在的目的, 這個目的就是自然的終極目的。(參見同上, 第292頁) 這個“終極目的”的提出, 并不只是為了消極地對付可能的目的論的無窮倒退, 更是為了突破關于自然的消極的機械因果論或機械決定論:
既然這個世界的事物作為按照其實存來說都是依賴性的存在物, 需要一個根據(jù)目的來行動的至上原因, 所以人對于創(chuàng)造來說就是終極目的; 因為沒有這個終極目的, 相互從屬的目的鏈條就不會完整地建立起來; 而只有在人之中, 但也是在這個僅僅作為道德主體的人之中, 才能找到在目的上無條件的立法, 因而這種立法才使人有能力成為終極目的, 全部自然都是在目的論上從屬于這個終極目的的。(康德, 2002年, 第294頁)
三
我們看到, 康德的目的論也是將人納入自然中, 將他作為自然的一份子, 同時又是自然的終極目的。但是, 除了有機物的合目的性, 除了人是其最后和終極的目的外, 對于康德來說, 自然作為一個?? 按照目的規(guī)則的系統(tǒng)“是在何種意義上說的? 當然不是在自然有其自身的目的那種亞里士多德的目的論意義上說的, 因為自然在康德那里不是作為自在之物的自然, 而是依據(jù)我們的感性條件和理智條件的自然。??理智是自然界普遍秩序的來源, 因為它把一切現(xiàn)象都包含在它自己的法則之下。”(同上, 1982年, 第96頁) 目的論與機械論并不沖突, 它“只是在理性的運用上再加上一種不同于按照機械規(guī)律的探究方式, 以便對這些機械規(guī)律本身在經(jīng)驗性地探索自然界的一切特殊規(guī)律中時的不充分性加以補充”。(同上, 2002年, 第236頁) 如果說, 所有的機械規(guī)律都是我們先天加給自然的, 那么目的論其實也是。所以, 康德的內(nèi)在目的論不是真正的自然目的論, 而是人的主觀目的論。
在《判斷力批判》出版前6年發(fā)表的《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》中, 康德大談“自然的目標”、自然的計劃和自然的目的, 大談自然要使人如何如何, 自然比人類更知道什么對他們有好處, 提出“人類的歷史大體上可以看作是大自然的一項隱蔽計劃的實現(xiàn)”, 等等(同上, 1996年,第15頁) , 似乎人類及其行動只是自然狡計的手段或工具, 似乎在《判斷力批判》 之前康德已提出了一個類似于黑格爾的目的論。這當然只是皮相之見: 康德這里的目的論雖然與《判斷力批判》中的目的論還有些距離, 但本質(zhì)上是一致的。
目的論不是康德晚年才有的思想, 從1763年的《證明上帝存在唯一可能的基礎》開始, 中經(jīng)《純粹理性批判》, 到《判斷力批判》, 目的論思想始終貫穿他的哲學思考, 最終在《判斷力批判》的《目的論判斷力批判》中得到完成。我們知道, 《判斷力批判》的目的是打通自然和自由兩個領域, 使其在目的論的基礎上最終得到統(tǒng)一。如前所述, 康德在第三批判中是要通過對有機物的目的論論述將目的論引向作為整體的自然, 把自然也看作是一個目的論的體系。我們的有機物經(jīng)驗使我們感到它們是有組織的系統(tǒng), 是理智設計的產(chǎn)物。一旦我們這樣來認識有機物, 我們就必須把作為整體的自然也看作是一個理智設計的產(chǎn)物; 而有理智的行動都是有目的的, 把作為整體的自然當作理智設計的產(chǎn)物, 就不能不認為它是一個理智設計的有目的的產(chǎn)物, 即作為整體的自然是有目的的。
對于康德來說, 自然的目的不是外在的目的, 而是其存在的內(nèi)在目的: “如果把自然的單純機械作用看作自然合目的性的解釋根據(jù), 那么我們就不能夠問: 世界上的事物是為什么而存有的; 因為這樣一來, 按照這種觀念論的系統(tǒng)所談的只是事物的物理可能性(我們把這種可能性設想為目的只會是無客體的玄想) : 現(xiàn)在, 我們盡可以在偶然性或盲目的必然性上來解釋事物的這種形式, 在這兩種情況下那個問題都會落空。但如果我們把世界中的目的關系看作實在的, 并為之假定一種特殊的原因性, 即某種有意起作用的原因, 那么我們就不能停留在這個問題上: 世界的那些事物(有機物) 為什么具有這種那種形式、被自然置于與他物的這種那種關系中; 相反, 一旦想到某種知性必須被看作像在事物身上被現(xiàn)實地發(fā)現(xiàn)的這樣一些形式的可能性的原因, 那么也就必須在這個知性中詢問其客觀的根據(jù)了, 這個根據(jù)能夠規(guī)定這一生產(chǎn)性的知性去得出這種類型的結果, 它才是這類事物之所以存有的終極目的。” (同上, 2002年, 第290頁) 自然除了種種自然目的外, 還必須有終極目的作為它存在的根據(jù): 所有自然目的都從屬于這種終極目的, 這個終極目的就是人, 或者說就是人的自由。
終極目的就是一個無條件目的, 或目的本身, 即脫離了手段- 目的模式的目的, 亦即目的的目的?？档掠X得只有人的道德的發(fā)展及其為我們一切行動提出的對象——至善(最高的善) , 才能符合這個要求, 只有這個目的才能溝通感性和超感性領域。作為自然目的的人的自由必須以我們自身構造的非感性部分為基礎, 但自由本身為我們設定的對象——實現(xiàn)至善, 必須在自然中實現(xiàn)。最后目的和終極目的在實現(xiàn)至善上實際是一樣的。它們的區(qū)分在于, 前者著重人是自然因果過程的最后一環(huán); 而后者強調(diào)人是這個過程正面的價值目標。( cf.Guyer, p.331)
但是, 說人是自然的最后目的不是在后來進化論者所謂人是自然發(fā)展的最高階段的意義上說的,而是說“他是地球上惟一能夠給自己造成一個目的概念、并能從一大堆合乎目的地形成的東西中通過自己的理性造成一個目的系統(tǒng)的存在者”。(康德, 2002年, 第284頁) 這也就是說, 人是一切目的包括自然目的的起源。當然, 人本身也是在自然之內(nèi), 而不是在它之外。
但人“一般來說能為自己建立目的并(在他規(guī)定目的時不依賴于自然) 適合著他的一般自由目的的準則而把自由用作手段”, 這不是人作為最后目的的經(jīng)驗條件, 而只是“形式上的主觀條件”。(同上, 第289頁) 這個形式上的主觀條件就是康德講的??文化??, 它不是指可以用來達到人的任何目的、而不顧它們的道德價值的技巧和才能, 而是“把意志從欲望的專制下解放出來, 由于這種專制, 我們依附于某些自然物, 而使我們沒有自己作選擇的能力”。(同上) 自然的最后目的實際上就是人類自由的自律表達。而人的自由是道德的本質(zhì), 它是通過道德的發(fā)展來表達的。作為自然的終極目的, 它“不需要任何別的東西作為它的可能性的條件”。(同上, 第292頁) 以道德為其形式的人的自由是唯一具有無條件價值的東西:
現(xiàn)在, 我們在這個世界中只有惟一的一種存在者, 它們的原因性是目的論的, 亦即指向目的的, 但同時卻又具有這種形狀, 即它們必須依據(jù)著來為自己規(guī)定目的的那個規(guī)律, 是被它們自己表象為無條件的、獨立于那些自然條件的, 但本身又被表象為必然的。這種類型的存在者就是人, 但卻是作為本體看的人; 這是惟一這樣的自然存在者, 我們在它身上從其特有的性狀方面卻能認識到某種超感官的能力(即自由), 甚至能認識到那原因性的規(guī)律, 連同這種原因性的那個可以把自己預設為最高目的(這世界中最高的善) 的客體。(同上, 第293頁)
人既是自然的終極目的, 也是這自然目的的設定者, 這當然不能從經(jīng)驗意義上去理解, 而應從康德先驗哲學的立場去理解。這樣, 在《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》的表述中, 人好像只是自然達到其目的或完成其計劃的工具, 其實這只是康德由于論述主題不同而采取了不同的修辭策略。在那里, 自然要人做的一切, 不過就是道德的發(fā)展和自由的實現(xiàn), 而這也就是人類理性給自己設定的目的。其實在《判斷力批判》中, 康德也說過人的目的論原則“似乎是自然在自己的設計中通過他自己向自己提出而規(guī)定了的”(同上, 第288頁), 但他緊接著又說: 人“作為地球上惟一的具有知性、因而具有自己給自己建立任意目的的能力的存在者, 雖然號稱自然的主人, 并且如果把自然看作一個目的論系統(tǒng)的話, 他按照其使命來說是自然的最后目的; 但永遠只是在這個條件下, 即他理解這一點, 并具有給自然和他自己提供出這樣一個目的關系來的意志, 這種目的關系將能獨立于自然界而本身自足, 因而能夠是一個終極目的, 但這個終極目的是根本不必到自然中去尋找的?！?同上)
康德將目的論引入自然, 無疑是要克服近代流行的機械論自然觀的偏頗, 然而, 就像他的第三批判沒有真正打通自然和自由兩個領域一樣, 他的目的論也沒有真正解決機械論自然觀的內(nèi)在問題, 即人對自然的絕對主動和自然對人的絕對被動的獨斷關系。古希臘的physis概念其實含有自然與人乃是互補共生的意思, 但是在近代自然觀中, 這樣的互補共生關系不存在了。一方面, 人的自然(人的本性) 被理解為個別能力和欲望結構; 另一方面, 自然被理解為滿足人的需要的材料和人的原始狀態(tài)。智者派那里自然與人為(創(chuàng)制) 的對立, 在新的歷史條件下重現(xiàn)了。人類歷史成為擺脫自然狀態(tài)的歷史?；舨妓拱衙撾x自然狀態(tài)作為理性的首要要求; 而康德也把自然狀態(tài)視為惡統(tǒng)治的狀態(tài), 因而擺脫這種狀態(tài)就是人的義務。(參見康德, 2010年b, 第93- 98頁) 自然是自由的出發(fā)點, 但自由卻在于擺脫自然, 自然與人是沖突的——這就是近代機械論自然觀隱含的邏輯。
這樣, 在西方近代思想家那里, 自然不是任人擺布的原材料和純粹物質(zhì)對象, 就是按照人的欲望改造后的“人化自然”。一個具有自己的規(guī)范與目的的自然不是被視為迷信, 就是被視為“唯心”,最多只是一個思想史上曾經(jīng)有過的觀念; 而那個機械的物質(zhì)的自然, 卻被視為就是實在本身。然而,這樣的自然觀與資本等物質(zhì)力量共同造成的生態(tài)危機和環(huán)境災難, 促發(fā)了對此種自然觀的批判反思。
四
對近代流行的機械自然觀的反思批判越徹底, 就越能激發(fā)人們提出這樣的問題: “自然”究竟是什么? 有無另一種自然本位、而不是人類中心的自然觀的可能性? “自然” 除了作為存在物的總體之外, 還可不可以是一個規(guī)范性概念? 西方思想中的一個概念“自然法”( natura l law ) 或“自然正當”( natura l right) , 至少已經(jīng)部分正面回答了這個問題。其實不僅在西方, 在中國傳統(tǒng)中也有類似的觀念, 這就是“天經(jīng)地義”——“天經(jīng)地義” 就是中國人對“自然法” 或“自然正當”的說法?！疤旖?jīng)地義”的說法也明確了自然概念的規(guī)范性質(zhì), 表明了自然法與自然規(guī)律( laws o f nature) 的根本不同: 前者是規(guī)范性概念, 后者是描述性概念。
康德曾區(qū)分了形式意義的自然和質(zhì)料意義的自然: 前者是“ 屬于一個事物的存在的一切東西的內(nèi)在第一原則”; 后者“不是作為一種性狀, 而是作為一切事物的總和, 這是就它們能夠是感官的對象、從而也是經(jīng)驗的對象而言的。所以自然被理解為一切顯象的整體, 亦即除一切非感性的客體之外的感官世界”。(康德, 2010年a, 第476 頁) 在康德看來, 自然并不僅僅是感官世界或物質(zhì)世界而且更是事物的內(nèi)在原則和傾向, 它構成了物質(zhì)事物的存在。習慣了機械論自然觀的人盡管可以否認形式意義的自然的存在, 但人們畢竟直到現(xiàn)在還在區(qū)分自然的與不自然的和反自然的。5這種區(qū)分的持續(xù)存在, 間接證明了自然作為事物原則的規(guī)范性。正是這種規(guī)范性揭示了人與自然的原始統(tǒng)一。
早在康德之前, 中國人就已經(jīng)從原則性和規(guī)范性上來理解自然了。《詩經(jīng)》 云: “天生烝民, 有物有則?！敝熳硬坏?jīng)常引用這兩句詩, 而且對它們有非常精要的解釋: “天之生此物, 必有個當然之則, 故民執(zhí)之以為常道……物物有則, 蓋君有君之則, 臣有臣之則?！缍卸畡t, 目有目之則……四肢百骸、萬物萬事, 莫不各有當然之則?！?朱熹, 2002年, 第14冊, 第620- 621頁) 他同樣把自然(天) 理解為萬物存在的原則。但在西方傳統(tǒng)中, 自然法或自然正當嚴格說來, 只是實踐哲學的概念, 這就使得康德形式意義的自然難以同時具有規(guī)范的意義、作為規(guī)范性概念, 雖然他未嘗沒有這個意思。他后來賦予自然以目的, 也是要試圖恢復自然的規(guī)范性意義。
接受近代機械自然觀的人會認為, 將自然理解為一個規(guī)范性概念是前現(xiàn)代的思維, 如中國古代哲學, 而前現(xiàn)代的思維不管有多少合理的東西, 終究是“不科學的”。但“科學”與“不科學” 在這里本身已經(jīng)是規(guī)范性概念, 而非描述性概念?！白匀弧?本身是一個規(guī)范性概念, 但這并不是說, 自然的規(guī)范性完全是主觀的虛構。人的實踐行為的一個最明顯特點, 就是要區(qū)分善惡對錯。無論是否涉及自己的利益, 人們都會對各種事情作出一定的規(guī)范性判斷。人們關于對錯的爭論不同于對手之間的沖突, 也不是尋求妥協(xié)的談判。雖然什么是自然正當不一定很清楚, 但人們始終堅持他們心目中自然正當?shù)氖虑? 就表明有自然正當這樣的東西, 即有規(guī)范意義上的自然。
但自然正當或自然法并不是像德國的憲法法律那里的一種用來解釋一般成文法的法之法。訴諸一個法官的價值或一個社會的通行價值與訴諸成文法一樣是相對的, 并不能使我們更接近自然正當?shù)氖虑? 或者用我們中國傳統(tǒng)的術語說, 更接近天理。中國傳統(tǒng)中天理、國法、人情的次序, 也是這個道理。天理或自然法不是一個規(guī)范或價值的目錄或一部元法; 它是檢驗我們行動是否正當?shù)念A設。在啟蒙思潮的強大影響下, 當代社會不再承認有什么天理, 而將滿足人的欲望和需要奉為行動的圭臬?？墒沁@種思路明顯的也是訴諸自然, 即人的自然(人性) , 才能顯得理直氣壯。且不說欲望和需要是否真正是自然的還大有疑問, 欲望和需要不能提供判斷生活形式的標準已是一個不爭的事實。另一方面, 即便是反對天理或自然法的人, 在證明他們主張的生活方式時, 其實也在訴諸天理或自然法?；魻柊秃盏摹白匀坏捏w系”、馬布里的“自然法典”都是典型的例子。
如前所述, 否認目的論或自然正當是與要掌控自然的利益機制聯(lián)系在一起的, 它必然要求否定自然的規(guī)范性, 將人與自然對立起來。然而, 今天人們卻發(fā)現(xiàn), 我們不能不用自然來作為衡量我們的行為包括發(fā)展的最終裁判。近代機械論自然觀并不能完全消滅規(guī)范性的自然概念, 作為規(guī)范的自然概念早已成為生態(tài)哲學和環(huán)境哲學對自然的基本規(guī)定。
在中國思想傳統(tǒng)中, 天(自然) 從來就不是一個沒有規(guī)范意味的物質(zhì)存在的總和, 而一直是作為宇宙規(guī)范的淵藪: “天地有大美而不言, 四時有明法而不議, 萬物有成理而不說。” ( 《莊子·知北游》) 關于這一點, 朱子說得最清楚:“天之所以為天者, 理而已。天非有此道理, 不能為天, 故蒼蒼者即此道理之天?！?(朱熹, 2002年, 第14冊, 第900頁) 這里的“道理”, 首先不是近代機械論意義上的“自然規(guī)律”, 而是作為規(guī)范的天理。故朱子又曰: “天下只有一個正當?shù)览? 循理而行,便是天?！?(同上) 相反, 人間的規(guī)范只是人效法天地規(guī)范的結果:“仁之美在者在于天。天, 仁也?！仕臅r之行, 父子之道也; 天地之志, 君臣之義也; 陰陽之理, 圣人之法也?！?(董仲舒《春秋繁露·王道通三第四十四》)在中國思想傳統(tǒng)中, 天(自然) 與其說是一個實體意義的描述性概念,不如說是一個價值意義的規(guī)范性概念——順天之志不是為了主宰和支配自然, 而是為了使自己的行為實踐合理正當:“是故春修仁而求善, 秋修義而求惡, 冬修刑而致清, 夏修德而致寬。此所以順天地, 體陰陽?！?董仲舒《春秋繁露· 如天之為第八十》 )
即便是主張?zhí)烊讼喾帧⒅铺烀弥能髯? 也不是要通過掌握自然規(guī)律來宰制自然。相反, 荀子明確提出“不與天爭職”、“唯圣人不求知天”。(《荀子· 天論》)人惟有順天而為, 才能與天地參。天人相分不是要把人與天對立起來, 更不是要夸大人的主體性, 而是要明確人的有限性, 不要妄想改變天行。相反, 要順天而行: “知其所為, 知其所不為, 則天地官而萬物役矣。其行曲治, 其養(yǎng)曲適, 其生不傷, 夫是之謂知天。故大巧在所不為, 大知在所不慮。所志于天者, 已其見象之可以期者矣; 所志于地者, 已其見宜之可以息者矣; 所志于四時者, 已其見數(shù)之可以事者矣; 所志于陰陽者,已其見知之可以治者矣。官人守天, 而自為守道也。” (同上)
然而, 不管怎么說, 天人相分還是合理的: 人與自然雖然是共生互補的, 卻不是沒有區(qū)別的。天人合一與天人相分并不矛盾: 天人合一是有差異的同一, 人是天(自然) 的化生者, 卻不是天(自然) 本身。“人在天地中間, 雖只是一理, 然天人所為, 各自有分。人做得底, 卻有天做不得底?！?朱熹, 2002年, 第16冊, 第2115- 2116頁) 將自然等同于人或?qū)⑷说韧谧匀恢荒軐е露叩耐瑫r消滅; 控制自然必然伴隨對人的控制, 這是現(xiàn)代性自然觀的一個主要教訓。作為規(guī)范的自然并不排斥人的自由行動, 天理與人行的關系不是機械的因果關系, 承認自然的規(guī)范意義不等于否定人的自由。天理或自然正當不是凌駕于成文法或社會制度之上的元法, 而是人類自由行動的根據(jù)。
古人則天法地, 從中找到自己行為和制度的根據(jù): “是故天生神物, 圣人則之。天地變化, 圣人效之。天垂象, 見吉兇, 圣人象之。河出圖, 洛出書, 圣人則之。” ( 《周易·系辭上》)這決不能理解為人直接從自然中看出什么是正當?shù)? 或直接按照自然現(xiàn)象行動。相反, 天理恰恰要通過人的行動才能明確顯現(xiàn)出來, 故曰: “天理在人, 終有明處?！?(朱熹, 2002 年, 第14冊, 第470頁) 在闡釋“天視自我民視, 天聽自我民聽”時, 朱子又說:“天豈曾有耳目以視聽。只是我民之視聽, 便是天之視聽。如帝命文王, 豈天諄諄然命之。只是文王要恁地, 便是理合恁地, 便是帝命之也?！?(同上,第502頁) 天理不是一個簡單明確的命令, 而是需要人的理解和實際的踐行才能彰顯和實現(xiàn)。
但這與近代康德主義的人為自然立法根本不同: 天理不能出于人的規(guī)定, 那樣就不是天理了; 相反, 人世的種種制度無不受天理的規(guī)定和制約:“‘天命’ 、‘天討’, 圣人未嘗加一毫私意于其間, 只是奉行天法而已。……許多典禮, 都是‘天敘’ 、‘天秩’ 下了, 圣人只是因而正之, 因而用出去而已。凡其所謂冠、昏、喪、祭之禮, 與夫典章制度、文物禮樂、車輿衣服, 無一件是圣人自做底, 都是天做下了, 圣人只是依傍他依天理行將去。如推個車子, 本自將轉(zhuǎn)去, 我這里只是略扶助之而已?！?(同上, 第16冊, 第2676頁) 我們不能從純粹字面意義上去理解朱子的這段話; 朱子在此說的, 無非是我們的一切創(chuàng)制, 都根本受制于自然的種種條件和事物本身的傾向, 受制于自然向我們昭示的規(guī)范性方向。這種制約是根本性的, 無法違背的。即便是創(chuàng)制的圣人, 也只能“略扶助之而已”。如果我們不假定有天理或自然正當?shù)脑? 我們又有什么理由來證明我們的典章制度、文化文明是合理和正當?shù)? 也許可以像一種現(xiàn)代非常流行的意見那樣, 以滿足人的欲望和需要來證明它們?？墒? 欲望和需要本身還有自然的和不自然的之分, 它們的滿足又怎么能作為判斷文明制度的標準?
《中庸》有言: “唯天下至誠, 為能盡其性; 能盡其性, 則能盡人之性; 能盡人之性, 則能盡物之性; 能盡物之性, 可以贊天地之化育, 則可以與天地參矣?！?同上, 2001年, 第32頁) 此段話最能說明自然與人的關系。性者, 天命也。人作為自然的一份子, 自然天命在我。盡其性者, 對天命之在我者“察之由之, 巨細精粗, 無毫發(fā)之不盡也” (同上, 第33頁)。從規(guī)范意義上說, 人性物性是相通的, 都源出于天(自然)。當人看到人性之根據(jù)在于天理, 而以其種種創(chuàng)制將之實現(xiàn), 即是在贊天地之化育, 并與天地參了。自然不是與人對立的概念, 而是與人共生互補的概念。人是自然不可或缺的一部分, 自然是人的條件: 不僅是他的物理條件, 也是他的人文條件; 人只能在此條件下行事,否則即為逆天或反自然。但這并不否認自然有對人不利的一面, 如種種自然災害。贊天地之化育, 便是要變害為利, 使自然與人盡可能和諧一體。
自然不是任何意義的人格神或主宰, 但作為整體的自然, 它決不只是一切物質(zhì)存在的總和。它首先是有意義的, 即便我們把它理解為物質(zhì)總體, 也恰好說明了它是有意義的。當然, 如果沒有人, 自然就完全沒有意義, 或用朱熹的話說: “沒這人時, 天地便沒人管?！?同上, 2002年, 第15冊, 第1604頁) 在人對自然有任何舉動之前, 自然對人就已經(jīng)是有意義的。當我們說天理或自然有目的時,我們就是在解釋自然的意義。這種釋義不同于自然科學的說明: 它不是一個可檢驗的精確斷言, 而只是我們的預設。規(guī)范性不是統(tǒng)計學意義上的規(guī)則性, 而是一種導向性的預設。當我們說疼痛是不正常的時候, 我們預設了人的正常的身體狀況是沒有疼痛的, 即使大部分人都會有某種疼痛。
但這個預設不是沒有根據(jù)和任意的: 任何不帶偏見的人都會承認, 它在事物本身、在自然中有其根據(jù)。我們覺得事情自然應該是這樣的, 這就是規(guī)范意義的自然, 然而又不是倫理學那個純形式的應該。承認自然的規(guī)范意義不等于否定它的質(zhì)料意義。自然當然不是一個純粹的價值體系, 而是任何價值體系的根據(jù)。作為有質(zhì)料的存在, 自然可以是自然科學研究的對象, 但即便作為自然科學的研究對象, 它也不是單純的物質(zhì), 而是首先已指示了什么是自然、什么是非自然, 即事物的存在性質(zhì), 因而具有一定的規(guī)范性。正是這種規(guī)范性決定了自然科學對它的種種特殊研究。
作為感官對象的自然, 它可以被理解為一切事物的總和, 但即使這樣理解的自然, 仍然具有規(guī)范性意義和目的論傾向, 否則它不能是一切事物的總和。因此, 自然只能是形而上學意義上的終極者,作為這種終極者, 它既不是事物的胡亂集合, 也不是時空中最終的點, 而是事物的產(chǎn)生、秩序和意義的淵藪。無論是中國人講的“自然而然”、“天理”, 還是西方人講的nature of things, 都意味著自然的發(fā)生性、規(guī)范性乃至目的性。自然的規(guī)范性與目的性的確對人才有意義, 但它們像自然的質(zhì)料性一樣, 從根本上制約著人的思維和行動。
注釋：
1 、因為nature概念的復雜多義性, 在閱讀一些西方文獻時, 我們經(jīng)常會感到把它理解(翻譯) 為“自然”并不合適, 因為在很多情況下它并不是指我們現(xiàn)在約定俗成的那個“大自然” 或“自然界”。
2 、《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》的第五個命題和第八個命題都證明了這一點。命題五為: “大自然迫使人類去加以解決的最大問題, 就是建立起一個普遍法治的公民社會?！?命題八為: “人類的歷史大體上可以看作是大自然的一項隱蔽計劃的實現(xiàn), 為的是要奠定一種對內(nèi)的、并且為此目的同時也就是對外的完美的國家憲法, 作為大自然得以在人類的身上充分發(fā)展其全部稟賦的唯一狀態(tài)”。( 康德, 1996年, 第8、15頁)
3、但是, 在東正教的神學思想中, 神恩與自然從來不是對立的:“東方的傳統(tǒng)從來不知道神恩作為超自然的饋贈加于其上的‘純自然’。對它來說, 沒有自然或‘正?！癄顟B(tài), 因為創(chuàng)世行動本身就隱含了神恩?！系蹌?chuàng)造世界就是為了將它神化, 世界是能動的, 始終趨向它的最終目的”。( Lo ssky, p. 101)
4、中國古代的天人相類說是天人合一說的一個變述, 它的理論基礎還是天為人道之原: 人之所以超越其他事物, 乃是因為他的知情意諸德性皆與天相類, 即董仲舒所謂“人副天數(shù)”。人從天得到其意義。而基督教神學家的微觀宇宙和宏觀宇宙說恰恰將人置于宇宙的中心, 實際是置于自然之上, 自然因它而有意義, 因此我說這種學說是“顛倒的天人相類”說。
5、例如, 我們不會認為一座垃圾山與一股山泉一樣是自然的, 而會認為它是“不自然”或“反自然”的。垃圾山之所以是“不自然”或“反自然”的, 決不僅僅因為它是“人為的”, 更主要是因為它是自然不正當, 即從自然的觀點來看是不正當?shù)摹?/P>
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(作者單位: 復旦大學哲學學院)
責任編輯: 蘇曉離
