第一講：

1、馬克思主義哲學(xué)是從德國古典哲學(xué)直接發(fā)展而來的。

2、近代比較重要的哲學(xué)家一般都是些業(yè)余哲學(xué)家，像萊布尼茨、休謨、笛卡爾、斯賓諾莎等等，他們都不是在大學(xué)里面教書的，哲學(xué)只是他們的業(yè)余愛好。從康德開始，哲學(xué)成為一門專業(yè)，成為一門大學(xué)講堂里頭的學(xué)問，要通過嚴(yán)格的訓(xùn)練，它所使用的術(shù)語和概念都是非常嚴(yán)格的，都不是日常語言可以隨隨便便就可以解釋的。

3、從康德開始，哲學(xué)家的主要著作是用德文寫的，在康德以前的萊布尼茨的著作主要是拉丁文和法文，沃爾夫派也是拉丁文。從康德以后，德語成為了一門哲學(xué)語言。

4、沃爾夫派繼承了萊布尼茨的哲學(xué)發(fā)展為體系，康德出身于大陸理性派哲學(xué)，但他對(duì)大陸理性派哲學(xué)有很大改造，吸收了英國經(jīng)驗(yàn)派的哲學(xué)?？档抡軐W(xué)也叫批判哲學(xué)?？档抡軐W(xué)要在人類理性的根基上面進(jìn)行批判，要經(jīng)過嚴(yán)格的批判才使用人類理性，建立一門新的哲學(xué)?？档抡軐W(xué)的主題是要解決人的問題，核心就是要探討人性的問題，探討人的各種能力，比如知情意，它們的先天條件等等。

5、康德受到了盧梭的啟發(fā)，他認(rèn)為他的所有知識(shí)如果不能解決人的問題，那么久沒有用，不能為人在世界上生活提供安身立命之所，所有這些知識(shí)都白費(fèi)了?？档抡軐W(xué)核心的三大問題：我能夠做什么？我應(yīng)當(dāng)做什么？我可以希望什么？

最后歸結(jié)為第四個(gè)問題：人是什么？

6、康德獻(xiàn)身精神表現(xiàn)在他獻(xiàn)身學(xué)術(shù)上面，宗教方面，他力圖把宗教道德化，當(dāng)時(shí)的宗教是信仰，道德是訴諸信仰之上的，意思是說，你只有信上帝了，才能有道德，而康德則認(rèn)為，你只有有道德了，才會(huì)信上帝。康德認(rèn)為，道德是建立在理性之上的，不是建立在狂熱和迷信之上的，他提出了一種理性宗教。

7、康德哲學(xué)思想分為“前批判時(shí)期”和“批判時(shí)期”。前批判時(shí)期，他在哲學(xué)上信奉萊布尼茨——沃爾夫派的唯理論，但主要的研究對(duì)象是自然科學(xué)（更接近于自然哲學(xué)）。在批判時(shí)期，他的研究重點(diǎn)開始轉(zhuǎn)向了哲學(xué)，集中于對(duì)人性的探討。

第二講

1、在考慮康德哲學(xué)的影響時(shí)，盧梭和休謨是影響最大的兩個(gè)人。休謨打斷了他獨(dú)斷論的迷夢(mèng)，他認(rèn)為以往他的自然科學(xué)觀都是建立在獨(dú)斷論的基礎(chǔ)之上，獨(dú)斷論主要表現(xiàn)在認(rèn)為客觀世界有自身的規(guī)律，我們?nèi)说恼J(rèn)識(shí)是對(duì)客觀世界認(rèn)識(shí)規(guī)律的把握。唯物主義的一些哲學(xué)觀點(diǎn)在康德看來，是屬于獨(dú)斷論的。唯心主義的一些觀點(diǎn)也是。休謨使得自然科學(xué)的基礎(chǔ)動(dòng)搖了，這就迫使康德面對(duì)自然科學(xué)的基礎(chǔ)即涉及到人的問題了，追溯到了自然科學(xué)何以可能的條件。

2、純粹理性批判提出了批判哲學(xué)的原則“我們?cè)谡J(rèn)識(shí)之前應(yīng)該對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力以及認(rèn)識(shí)工具加以探討加以批判的考察”，康德認(rèn)為我們的時(shí)代是一個(gè)批判的時(shí)代，一切都要經(jīng)過批判，理性本身作為認(rèn)識(shí)的能力也需經(jīng)過批判。對(duì)建立在理性基礎(chǔ)上的一切都要進(jìn)行考察。

3、純批是對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力方面的探討，這是基礎(chǔ)。純粹理性批判提出了“人為自然界立法”，自然界的規(guī)律是人賦予的?？茖W(xué)規(guī)律是人賦予的，不是上帝創(chuàng)造的，因而并非這世界固有的規(guī)律，并非人只有去接受它，反映它就夠了。實(shí)批是人的欲望能力方面的探討，是人的意志能力的探討。在這方面的探討，康德把它引申到道德的領(lǐng)域。他認(rèn)為純粹的實(shí)踐就是道德。純粹實(shí)踐理性就是道德原則（道德律），在道德領(lǐng)域，人為自己立法，用自由意志來限制自己的規(guī)律，用自由意志的規(guī)律來作為自己的自由意志所遵循的規(guī)律。判斷力批判是建立在人的情感能力之上的，人的情感能力方面的探討。判斷力批判是前兩個(gè)批判的中介。怎樣把人的認(rèn)識(shí)和道德溝通起來的中介，通過審美和自然目的論溝通二者。純批是基礎(chǔ)，實(shí)踐批高于純批，它的價(jià)值要高于純批是在純批基礎(chǔ)之上建立的，判斷力批判是兩者之間的溝通。這三個(gè)批判最終是要建立兩大形而上學(xué)：自然界的形而上學(xué)（人的認(rèn)識(shí)的形而上學(xué)基礎(chǔ)）和道德的形而上學(xué)（人的道德的形而上學(xué)基礎(chǔ)）。第三個(gè)批判沒有對(duì)應(yīng)的形而上學(xué)，它只是在前兩者之間起著橋梁作用。

4、前批判時(shí)期，康德是一個(gè)自然科學(xué)家，“星云假說”，整個(gè)宇宙最初是一片云霧狀的物質(zhì)粒子，原始星云。最開始時(shí)，物質(zhì)世界是混沌的，后來由于它固有的引力和斥力，導(dǎo)致了星云的漩渦運(yùn)動(dòng)，早期的天演論。宇宙萬物的運(yùn)轉(zhuǎn)不需要上帝的推動(dòng)，宇宙自身就會(huì)產(chǎn)生它的第一推動(dòng)，上帝被趕出自然界。自然科學(xué)領(lǐng)域沒有上帝的容身之處，康德的宇宙觀是無限發(fā)展與運(yùn)動(dòng)的宇宙觀。萬物不斷地產(chǎn)生與流失，整個(gè)過程不需要上帝。前批判時(shí)期的自然觀基本上停留在自然神論基礎(chǔ)之上，它是羞羞答答的唯物主義，迫使上帝來宣揚(yáng)唯物主義，有了他的保證，整個(gè)世界就無須上帝來解釋了，用物質(zhì)本身即可。

第三講

1、按照徹底的經(jīng)驗(yàn)論，我們不能設(shè)定因果關(guān)系，因果律不過是我們的一種因?yàn)槎啻沃貜?fù)而來的習(xí)慣性聯(lián)想。多次重復(fù)也沒用必然性，只有或然性。自然科學(xué)的尊嚴(yán)在于它的規(guī)律一旦確立，無一例外，自然科學(xué)規(guī)律必須是必然性的，不能是或然的。休謨的懷疑論使得自然科學(xué)規(guī)律的支柱因果律搖搖欲墜，徹底堅(jiān)持感覺印象導(dǎo)致自然科學(xué)的危機(jī)。

2、從休謨的立場(chǎng)上，難以駁倒休謨?？档抡J(rèn)為知覺印象是人的一種能力。解決這樣的危機(jī)唯一辦法是追溯人的認(rèn)識(shí)能力，看看認(rèn)識(shí)能力需要什么條件，它的應(yīng)用范圍和條件是什么。休謨摧毀了科學(xué)知識(shí)的根據(jù)，康德的任務(wù)就是要重建它，康德不懷疑科學(xué)知識(shí)的規(guī)律，去探討科學(xué)知識(shí)何以可能的條件，沒有正面回應(yīng)休謨本身的說法。

3、康德吸收了休謨的經(jīng)驗(yàn)論和懷疑論，并未放棄唯理論的基本立場(chǎng)。他調(diào)和了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論兩種哲學(xué)?！耙磺兄R(shí)都開始于經(jīng)驗(yàn)，但并非都來源于經(jīng)驗(yàn)”，在時(shí)間上是開始于經(jīng)驗(yàn)，但從構(gòu)成上則并非如此。一個(gè)知識(shí)呈現(xiàn)在面前，它不僅包含了后天經(jīng)驗(yàn)性成分，也包含了先天性成分。先天的成分是人的主體帶來的成分，后天成分是自在之物（對(duì)象本身）刺激人的感官所形成的知覺和印象。先天成分包括兩個(gè)層次，一是先天直觀形式比如時(shí)間和空間，另一個(gè)是知性的純粹概念，比如說各種范疇，因果性和實(shí)體性都屬于此類。一切知識(shí)一旦形成都是由先天成分和后天經(jīng)驗(yàn)成分混合而成的。時(shí)間和空間是人的一種感性能力。先天成分是我們的知識(shí)有規(guī)律性的一個(gè)保障，休謨否認(rèn)人的知識(shí)有規(guī)律性和必然性，康德則認(rèn)為在經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)里頭就有先天的成分作為知識(shí)的普遍必然性的保障。從先天的角度可以斷定，一切發(fā)生的事情都是有原因的，一切知識(shí)都有它先天必然性的東西。

4、哥白尼式的革命，人的一切知識(shí)通過人的主體的先天認(rèn)識(shí)能力或者說它的普遍必然性，才能保障它的規(guī)律的客觀，才具有普遍的客觀規(guī)律。在認(rèn)識(shí)論里面，他認(rèn)為認(rèn)識(shí)的過程不是對(duì)象為我們立法，而是人為自然界立法。以往都是認(rèn)為對(duì)象為人立法，諸如“真理就是人的觀念與對(duì)象相符合”等等，康德認(rèn)為，人面對(duì)自然界，不是被動(dòng)地接受，而是主動(dòng)地立法。

第四講：

1、以往的真理觀“觀念符合對(duì)象”被改造成“對(duì)象符合觀念”，前者是獨(dú)斷論的說法，后者是批判哲學(xué)對(duì)真理的定義?？档抡J(rèn)識(shí)，觀念之所以符合對(duì)象，首先是因?yàn)閷?duì)象符合我們的觀念，對(duì)象本來就是由我們的觀念建立起來的。對(duì)象不是指自在之物，而是指現(xiàn)象。

2、我們所認(rèn)識(shí)的只是現(xiàn)象，自在之物不可知。只要我們滿足于現(xiàn)象的知識(shí)，我們就能夠克服對(duì)這些知識(shí)的懷疑論而建立起它們?cè)诂F(xiàn)象界的普遍必然性和客觀性?？档驴磥?，我們所認(rèn)識(shí)的只是現(xiàn)象，這是由自在之物刺激我們的感官產(chǎn)生的，自在之物本身是怎么樣的，我們不知道，從感官有所反應(yīng)，我們就可以斷言自在之物的存在，我們只可以探討自在之物顯現(xiàn)給我們的樣子，無法探討自在之物，顯現(xiàn)必須有顯現(xiàn)者，憑自在之物刺激人的感官，我們就可以斷言它的存在。他的不可知論只是否定我們有關(guān)于自在之物的認(rèn)識(shí)，休謨的不可知論則連自在之物也否定，更徹底。康德認(rèn)為，現(xiàn)象是可知的。在康德那里，普遍必然性和客觀性是一個(gè)意思，普遍的、沒有例外的、必然的，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。在現(xiàn)象界，我們可以建立起現(xiàn)象界的對(duì)象，向我們顯現(xiàn)出來的對(duì)象，可以用人的主體性建立起對(duì)象。我們的認(rèn)識(shí)對(duì)象是由主體能動(dòng)地先天地建立起來的。

3、設(shè)定自在之物的三個(gè)理由：1）為了保證我們的感官受它刺激而產(chǎn)生的那些知覺印象所構(gòu)成的對(duì)象具有實(shí)在性（自在之物保證我們知覺印象的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性，這層含義具有唯物主義的含義，我們的知識(shí)具有客觀根據(jù)）。2）為了給我們的認(rèn)識(shí)樹立一個(gè)“到此止步”的界碑，把知識(shí)限制在感官世界的范圍內(nèi)，以保證我們的知識(shí)都是貨真價(jià)實(shí)的知識(shí)而非偽科學(xué)（給我們的感覺作了實(shí)在性的保證，由此去建立對(duì)象，自在之物雖然刺激了感官，但是人不能達(dá)到它，人的知識(shí)只能建立在對(duì)感覺、知覺印象的整理和加工之上，知識(shí)只能停留在自在之物造成的現(xiàn)象領(lǐng)域，不能延伸到自在之物的領(lǐng)域。大陸理性派推斷自在之物是怎么怎么樣的，但是卻無法面對(duì)休謨的挑戰(zhàn)，你是怎么知道的？如何知道的？大陸理性派光憑邏輯去設(shè)定自在之物，但是休謨會(huì)說邏輯也是一種主觀設(shè)定，邏輯上自圓其說的東西在現(xiàn)實(shí)中不存在的情況多的是，康德在此立碑，保證了我們知識(shí)都是有真實(shí)的內(nèi)容的，不是單憑邏輯，有經(jīng)驗(yàn)、感覺的內(nèi)容，一切真正的知識(shí)都是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，離開經(jīng)驗(yàn)只有虛假的知識(shí)）。3）為了給雖然不可知、但卻應(yīng)當(dāng)相信的東西如自由意

志、靈魂不朽和上帝存在留下地盤。

第五講

1、知識(shí)必須有經(jīng)驗(yàn)的成分，認(rèn)識(shí)以自在之物為限，不能越過現(xiàn)象的邊界，跨進(jìn)自在之物的領(lǐng)域。

2、在信仰的領(lǐng)域里面，在道德實(shí)踐和宗教的領(lǐng)域里面，自在之物可以讓信仰的內(nèi)容得到與之相應(yīng)的解釋。不是在理論和科學(xué)知識(shí)的領(lǐng)域里面。如果沒有區(qū)分現(xiàn)象和自在之物，我們?nèi)说恼J(rèn)識(shí)可以包含現(xiàn)象界和自在之物的話，那宗教和信仰都沒余地了，一切都?xì)w結(jié)為科學(xué)知識(shí)，那就是唯科學(xué)主義了，一切宗教的問題信仰的問題都可以用科學(xué)來解釋了，自然科學(xué)就不會(huì)那樣狂妄了，有些問題科學(xué)是解釋不了的，對(duì)自在之物雖然不能認(rèn)識(shí)，我們卻可以信仰，信仰可以超越認(rèn)識(shí)。“我應(yīng)當(dāng)懸置我的知識(shí)，以便給信仰留出位置”，信仰的領(lǐng)域可以不受知識(shí)領(lǐng)域的干擾，知識(shí)領(lǐng)域也不可干擾信仰的領(lǐng)域，自在之物為道德和宗教留出余地。

3、現(xiàn)象和自在之物的區(qū)分的意義：1）抵制了休謨懷疑論的摧毀，形而上學(xué)有希望在新的基礎(chǔ)上重新建立起來。2）這種未來的形而上學(xué)有兩種，這就是自然的形而上學(xué)（現(xiàn)象界）和道德的形而上學(xué)（本體界）。休謨是拒斥形而上學(xué)的，康德作為大陸理性派的繼承者，認(rèn)為形而上學(xué)是否定不了的。由于康德在現(xiàn)象界領(lǐng)域重建了普遍客觀規(guī)律，在這方面可以建立起關(guān)于自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)。在自在之物領(lǐng)域，康德建立起道德形而上學(xué)。

4、未來形而上學(xué)有兩種：自然科學(xué)的形而上學(xué)，自然科學(xué)那些最根本的原理體系，那些先天范疇體系。在本體界，就是道德的形而上學(xué)。

5、道德律：“有一言能終身行之”。并不在乎其現(xiàn)實(shí)的后果，而只考慮其可能的選擇和動(dòng)機(jī)。

它“存在根據(jù)”就在于本身不可知的自由，它屬于人的本體即自在之物。

“至善”：靈魂不朽和上帝存在的設(shè)定，為人在此生所無法做到和獲得的“至善”留下希望。

實(shí)踐理性批判所要講的內(nèi)容，一個(gè)是道德律，一個(gè)是至善，至善也就涉及到道德和宗教的問題。道德律和至善討論的是自在之物的學(xué)說，純粹理性批判討論的是現(xiàn)象界，科學(xué)知識(shí)何以可能，科學(xué)知識(shí)的結(jié)構(gòu)條件和范圍。有關(guān)自在之物，涉及到“自由”、“靈魂不朽”和“上帝存在”，康德把這些都?xì)w結(jié)于自在之物，都?xì)w結(jié)于理念。

6、在道德律的領(lǐng)域里，康德依然采取的是邏輯理性的原則，“有一言能終身行之”，在康德看來，是一種邏輯上的同一律。道德律和自然律都起源于純粹理性。道德律不考慮經(jīng)驗(yàn)后果，是真正的純粹理性，自然律還要考慮經(jīng)驗(yàn)后果。人跟動(dòng)物的不同在于，動(dòng)物是出于本能，人是出于純粹的自由意志、純粹的道德律，人是自由的，人是可以有選擇，在道德律和享受之間，人可以選擇其一。道德律存在的根據(jù)在于人有自由。如果自由意志是可知的，能夠用科學(xué)知識(shí)來加以測(cè)定，則它就不是自由的，可以用因果律加以解釋。自由是屬于人的本體，是屬于人的自在之物，人的真正本題就是自由，自由是不可知的。人的自由表現(xiàn)為道德律，如果人能設(shè)想“有一言能終身行之”，那這就是道德律。

7、在道德律基礎(chǔ)之上，人還需要追求至善，儒家“止于至善”，全是按照天理辦事，沒有一己之心，康德講的至善除了不要自私、除了要按道德律辦事以外，還要求人要有幸福，西方人凡是講到善都包含幸福在里頭，善首先就包括健康、榮譽(yù)、財(cái)富等等在里頭，真正的善不僅僅是道德律，道德律可以說是最高的善，但不是圓滿的善，只有好人有好報(bào)才是圓滿的善。

第六講

1、什么樣的人配得幸福？只有道德的人配得，不道德的人不配得，這才是至善，但是這樣一種公平的至善在此生、在現(xiàn)實(shí)生活中，我們做不到，我們只有寄希望于來世，在道德律的基礎(chǔ)上，為了完成至善，我們必須設(shè)定來世，也就是設(shè)定“靈魂不朽”。在這個(gè)基礎(chǔ)上，康德建立起了理性的宗教，康德不把它當(dāng)做知識(shí)，這是驗(yàn)證不了的，完全是在自在之物、不可知的領(lǐng)域做出的理想的假定，但是這又不是毫無根據(jù)的，它的根據(jù)在于人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中的道德實(shí)踐和自由意志，這樣的前提之下，他可以對(duì)來世的生活基于某種希望，“善有善報(bào)惡有惡報(bào)”，他的至善是為了給人們的德福一致留下希望。

2、判斷力批判構(gòu)成了理論和實(shí)踐的橋梁：在理論理性和實(shí)踐理性（現(xiàn)象和自在之物，科學(xué)理論和道德實(shí)踐）之間有一道不可逾越的鴻溝。雖然兩者不可通約，但人類卻有一種象征或指引，使我們能夠從此岸展望彼岸（從現(xiàn)象展望自在之物），這就是人類的審美活動(dòng)和對(duì)自然整體的最終目的的追尋。這個(gè)橋梁或者中介康德稱之為“反思性的判斷力”，它本質(zhì)上訴之于人的情感能力?？茖W(xué)知識(shí)和道德實(shí)踐（現(xiàn)象界和自在之物）之間形成了一道鴻溝，但是人在現(xiàn)實(shí)生活中是統(tǒng)一的人，在認(rèn)識(shí)論有一種看法，道德實(shí)踐上卻有截然不同的做法，人是不能完全做到這點(diǎn)的，統(tǒng)一的人肯定要用自己的科學(xué)知識(shí)去設(shè)想自己道德上的應(yīng)該，并用道德上的應(yīng)該去驗(yàn)證自己的科學(xué)知識(shí)，在康德看來，這種做法是非法的，但是人確有這種需要，如果能使這種非法的希望能得到某種真正的寄托，能不能有使兩者不那么對(duì)立的橋梁？能不能從科學(xué)知識(shí)的領(lǐng)域展望自己的道德前景？自在之物不能認(rèn)識(shí)，但我們可以在現(xiàn)象界的角度對(duì)自在之物進(jìn)行一種象征性的把握，一種類比，這是啟發(fā)我們從自然科學(xué)的立場(chǎng)上進(jìn)入到道德的境界，康德認(rèn)為這個(gè)橋梁就是人的審美活動(dòng)以及自然的目的論觀點(diǎn)。在牛頓物理學(xué)中，自然界是沒有目的的，但在判斷力批判中，康德提出來可以從目的論的觀點(diǎn)看自然界，雖然自然界沒有目的，把它比方做是有目的的，這不是為了增加我們的科學(xué)知識(shí)，而是為了把我們引向道德。在判斷力批判中，康德把這個(gè)橋梁稱為“反思性的判斷力”，它不是規(guī)定客觀知識(shí)是怎么樣的（規(guī)定性的判斷力，純批里頭的規(guī)定性判斷力，是規(guī)定客觀知識(shí)是怎么樣的），而是從客觀現(xiàn)象上反過來反思到我們本身主體的一種情感能力，反求諸己，這種情感能力也有一種普遍性，普遍的情感，比如說共通感，康德的美學(xué)是建立在共通感之上的，有一種愉快是大家共通的，而且是必然要求大家都感到愉快的。

3、鑒賞、審美有一種先天的法則，但是這不是一種認(rèn)識(shí)，我們說一個(gè)對(duì)象是美的，這不是認(rèn)識(shí)，而是我們的一種反思，是反思到我們對(duì)這花的一種愉快情感，“人同此心心同此理”，它也不是道德，它對(duì)道德有一種象征作用，一個(gè)審美的人對(duì)這花感到美，他對(duì)所有美好的事物感到美，這象征著這個(gè)人有一種道德的素質(zhì)，指引我們想到“人同此心心同此理”，對(duì)他人有種同情心，這對(duì)道德有一種暗示、類比，但還不是道德本身。

4、批判哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論——《純粹理性批判》

《純粹理性批判》既被康德看作他將要建立的“自然形而上學(xué)”的導(dǎo)言，又被看作其第一部分。

5、總問題：先天判斷如何可能？（實(shí)際上回答的是科學(xué)如何可能，形而上學(xué)如何可能）

一切認(rèn)識(shí)都基于判斷  未來有可能作為科學(xué)的形而上學(xué)也必然要以某種先天綜合判斷為基礎(chǔ)

1）純粹數(shù)學(xué)如何可能？

2）純粹自然科學(xué)如何可能？

3）形而上學(xué)作為自然傾向如何可能（如何不可能）？（以往的形而上學(xué)）

4）形而上學(xué)作為科學(xué)如何可能？（未來的形而上學(xué)）

總的來說，就是回答科學(xué)如何可能的？純粹數(shù)學(xué)、純粹自然科學(xué)，以往的、未來的形而上學(xué)都包含有先天綜合判斷作為它的基本命題，把先天綜合判斷的問題解決了，這四個(gè)問題都可以解決。

第七講

1、凡是知識(shí)都要以判斷的形式表達(dá)出來，概念無法單獨(dú)構(gòu)成知識(shí)，一切知識(shí)都是基于判斷，這是當(dāng)時(shí)的共識(shí)，但這個(gè)共識(shí)后來被黑格爾打破了，黑格爾認(rèn)為一切知識(shí)的基本元素應(yīng)該是概念，但他所說的概念是另外一種意義上的概念，他是一種能動(dòng)性，能自己擴(kuò)展為概念，但黑格爾以前，人們通常認(rèn)為一個(gè)概念無法構(gòu)成知識(shí)，只有用兩個(gè)概念，中間加一個(gè)謂詞“是”連成一個(gè)判斷才能構(gòu)成知識(shí)?？档掳雅袛喾譃閮深悾阂活愂欠治雠袛啵^詞已經(jīng)包含在主詞之中，形成主詞的概念已經(jīng)把謂詞考慮進(jìn)去了。“物體是有廣延的”，形成物體的概念本來就已經(jīng)用了廣延概念，這里只不過是把物體概念里面本來包含著的概念說出來而已，分析判斷的極限狀態(tài)是主詞等于謂詞即“A=A”（同一性命題）。

2、綜合判斷，謂詞沒有包含在主詞里面，謂詞是加上去的，只有綜合判斷才能增加我們的知識(shí)，“物體是有重量的”，通常的綜合判斷是后天的、經(jīng)驗(yàn)的，也有先天綜合判斷。分析判斷是先天的，綜合判斷一般是后天的、經(jīng)驗(yàn)的。分析判斷不能擴(kuò)展我們的知識(shí)，它只是把我們已有的知識(shí)說出來而已，分析判斷是有必然性的，但不能提供新的知識(shí)，后天綜合判斷可以提供新的知識(shí)，但沒有必然性。

3、真正的判斷應(yīng)該是先天的，這樣才能形成必然性、規(guī)律，另外又應(yīng)該是綜合的，這樣又能擴(kuò)展我們的知識(shí)，使我們獲得新知，先天綜合判斷有先天必然性又是綜合的，才能給我們的科學(xué)知識(shí)打下基礎(chǔ)。幾何學(xué)如何可能的原因在于它建立在一些公理公設(shè)的前提之下，公理就是先天綜合命題，先天綜合判斷是純粹科學(xué)之所以可能的前提，自然科學(xué)的原理都是建立在一些純粹原理之上的，比如因果律，“一切發(fā)生的事情均有原因”就是先天綜合命題，以往的形而上學(xué)也包含先天綜合命題，比如“上帝存在”“靈魂不朽”，在康德看來，都是錯(cuò)誤的，但卻是建立以往形而上學(xué)的基礎(chǔ)。未來的形而上學(xué)要成為一門科學(xué)，還得從先天綜合判斷入手，考慮其如何可能的。

4、純粹數(shù)學(xué)如何可能？純粹自然科學(xué)如何可能？形而上學(xué)作為自然傾向如何可能？形而上學(xué)作為科學(xué)如何可能？分別在純批里面四個(gè)部分加以回答，第一個(gè)問題在先驗(yàn)感性論里回答，第二個(gè)在先驗(yàn)邏輯里面的先驗(yàn)分析論里回答，第三個(gè)在先驗(yàn)邏輯的先驗(yàn)辯證論加以回答，第四個(gè)在先驗(yàn)方法論里加以回答。

第八講

1、第一個(gè)純粹數(shù)學(xué)對(duì)應(yīng)于人的感性能力，第二個(gè)純粹科學(xué)對(duì)應(yīng)于人的知性能力，第三個(gè)對(duì)應(yīng)于人的理性能力（消極理性）第四個(gè)對(duì)應(yīng)于積極理性。積極理性對(duì)應(yīng)于未來的形而上學(xué)才有作為的余地。

2、感性：人的認(rèn)識(shí)的“接受性”

“先驗(yàn)感性論”—說明純粹數(shù)學(xué)如何可能。

先天直觀形式——即空間和時(shí)間形式，是一切直觀對(duì)象、首先是數(shù)學(xué)對(duì)象之所以可能的先天條件。

康德把人的認(rèn)識(shí)能力劃分為感性、知性、理性（消極和積極），以往的人們認(rèn)為只有感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)。感性是屬于人的認(rèn)識(shí)的一種“接受性”，感性在認(rèn)識(shí)中起著不可取代的作用，經(jīng)驗(yàn)是后天接受到的感性材料。康德認(rèn)為感性并非僅僅是經(jīng)驗(yàn)論那樣說的被動(dòng)的接受性（洛克白板說），人的主體中有感性的接受能力作為最起碼的認(rèn)識(shí)能力先天地存在?？档掳迅行苑治鰹楹筇斓拇碳ず拖忍斓慕邮苣芰?，感性中有先驗(yàn)的層次。先驗(yàn)的層次來說明純粹數(shù)學(xué)如何可能，感性的接受能力也就是直觀的能力，感性不只是被動(dòng)的，其中有能動(dòng)的成分。任何感性都可以分為兩個(gè)層次：一是內(nèi)容和質(zhì)料，它們是雜多的，二是感性形式或者說直觀形式,質(zhì)料是后天的，形式是先天的也就是純粹直觀。先天直觀形式有空間和時(shí)間兩種，任何后天的感覺里面其實(shí)都包含了時(shí)間和空間的要素在里頭，時(shí)間和空間是一切直觀的對(duì)象首先是數(shù)學(xué)對(duì)象得以可能的前提，一切直觀對(duì)象已經(jīng)預(yù)先包含了時(shí)間和空間。在康德看來，空間是幾何得以可能的條件，時(shí)間是算數(shù)得以可能的條件，所謂的數(shù)學(xué)就是考察一個(gè)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象感性中的形式層面，也就是空間和時(shí)間。

3、在對(duì)象上面的分工，空間是外感官的形式及感知

一切外部現(xiàn)象的外部條件，外感官需要獲得感覺知覺印象必須在空間中獲得。時(shí)間是內(nèi)感官形式及感知一切內(nèi)部現(xiàn)象的先天直觀條件，內(nèi)感官實(shí)際上是時(shí)間的意識(shí)流。所有的認(rèn)識(shí)都要?dú)w總到人的主體上面來，外部的空間事物都要有在時(shí)間流程中運(yùn)行著的內(nèi)感官來加以接受。外部事物的時(shí)間都是內(nèi)感官帶給它的，我們?cè)谟^察外物的時(shí)候，我們實(shí)際上已經(jīng)把外部的空間事物放在時(shí)間中來設(shè)想。康德認(rèn)為，盡管時(shí)間和空間有分工，空間是外感官形式，時(shí)間是內(nèi)感官形式，空間是接受外部事物的一切現(xiàn)象，時(shí)間則是接受一切內(nèi)部現(xiàn)象的，因此時(shí)間是一切內(nèi)外現(xiàn)象的先天直觀條件。我們可以設(shè)想空的時(shí)間和空的空間，但無法設(shè)想一種感覺沒有任何時(shí)間和空間成分，由此證明了空間和時(shí)間是一切感覺得以可能的先天直觀條件。康德在此提出認(rèn)識(shí)論的兩條原則：1）先驗(yàn)的觀念性原則，也就是空間和時(shí)間是主體本身的先天直觀形式，所以它是先驗(yàn)的也是觀念的，牛頓物理學(xué)設(shè)想的空間和時(shí)間是客體的框架（客觀實(shí)在性），康德則把空間和時(shí)間搬到了人的主體里面，作為主體的框架或者說主觀能力。先驗(yàn)的觀念性原則是針對(duì)獨(dú)斷論（先驗(yàn)實(shí)在論）“我們可以先驗(yàn)地?cái)嘌詴r(shí)間和空間存在于實(shí)實(shí)在在的客觀事物上”，時(shí)間和空間雖然是先驗(yàn)可以斷言的，比如數(shù)學(xué)幾何學(xué)，但我們所斷言的只是一種觀念。

第九講

1、2）經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性原則：時(shí)間和空間又是形成感性直觀的對(duì)象的條件，因此具有經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)在性。所有的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象都是由這些主觀的觀念所建立起來的，一旦主觀觀念里面充實(shí)了經(jīng)驗(yàn)材料，那么它就成了客觀對(duì)象，具有客觀實(shí)在性?？陀^事實(shí)是由主體建立起來的，真正的認(rèn)識(shí)對(duì)象都是由我們先驗(yàn)的觀念性建立起來的經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性。休謨的懷疑論可以稱為經(jīng)驗(yàn)性的觀念論

2、空間與時(shí)間：空間是外感官的形式，即感知一切外部現(xiàn)象的先天直觀條件。時(shí)間是內(nèi)感官的形式，即感知一切內(nèi)部現(xiàn)象（內(nèi)心狀態(tài)）的先天直觀條件?？臻g和時(shí)間一方面是主體本身的先天直觀形式，即“先驗(yàn)的觀念性”，另一方面又是形成感性直觀對(duì)象的條件，即“經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)在性”。

3、先天：先于一切經(jīng)驗(yàn)。先驗(yàn)：先于經(jīng)驗(yàn)的。在康德看來，先天的東西先于一切經(jīng)驗(yàn)，自己有一塊地盤，如形式邏輯，跟經(jīng)驗(yàn)對(duì)象不相關(guān)。先驗(yàn)雖然是先于經(jīng)驗(yàn)的，但是它是有關(guān)經(jīng)驗(yàn)的一種知識(shí)，先驗(yàn)的知識(shí)是先天知識(shí)的一種，先驗(yàn)的就是先天的，先天的不一定是先驗(yàn)的，先驗(yàn)要考慮經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，先天不考慮經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。先驗(yàn)的知識(shí)一定要考慮經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)、有關(guān)對(duì)象的知識(shí)何以可能的，先驗(yàn)的知識(shí)是關(guān)于我們?nèi)绾文軌蛘J(rèn)識(shí)對(duì)象的知識(shí)，通常的說法就是認(rèn)識(shí)論，認(rèn)識(shí)論討論思維與存在的關(guān)系。

研究數(shù)學(xué)就是研究經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的形式方面，數(shù)學(xué)和自然科學(xué)密不可分。數(shù)學(xué)的研究和物理世界是密切相關(guān)的。研究數(shù)學(xué)就是研究自然科學(xué)的形式方面，在這個(gè)意義上，康德把數(shù)學(xué)稱為一種科學(xué)，科學(xué)是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的知識(shí)。

4、知性：高級(jí)認(rèn)識(shí)能力

知性與感性的關(guān)系：知性和感性共同回答“純粹自然科學(xué)如何可能”這一問題。知性不能離開感性經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用，感性提供對(duì)象，知性思維對(duì)象，“思維無內(nèi)容是空的，直觀無概念是盲的?！备行允墙邮軐?duì)象能力的，知性是建立起概念和原理的能力，知性是自發(fā)的能動(dòng)性。

第十講

1、知性（先驗(yàn)分析論），一切自然科學(xué)的知識(shí)都是由感性和知性構(gòu)成的，感性提供了經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，知性則加以思維，我們用知性所提供的范疇、概念。原理對(duì)對(duì)象的關(guān)系加以整理，形成科學(xué)知識(shí)（感性的內(nèi)容和知性的形式，感性也有自己的形式（空間和時(shí)間），但是相對(duì)于知性來說，感性的形式又變成了質(zhì)料，知性是更高的形式），思維和直觀兩者不可分離，在康德看來，唯理論和經(jīng)驗(yàn)論是可以調(diào)和的。

2、知性能夠先天地、自發(fā)地提供一整套范疇（范疇是一系列的知性純粹概念，范疇構(gòu)成一個(gè)從低到高的層次并然的嚴(yán)密系統(tǒng)，即“先驗(yàn)邏輯”的系統(tǒng)。各種范疇所表明的不再是空洞的形式，而是形成一個(gè)客觀對(duì)象及其經(jīng)驗(yàn)知識(shí)所必須的條件，因而它們構(gòu)成一切經(jīng)驗(yàn)知識(shí)本身內(nèi)部的不可或缺的層次。）范疇是哲學(xué)的概念，是可以應(yīng)用到一切事物之上的概念，比如說因果性、實(shí)體、屬性等，是最普遍的概念。康德批評(píng)亞里士多德的范疇，他認(rèn)為亞氏的范疇是偶然碰上的，但是他是采取經(jīng)驗(yàn)收集的方法，并且他的范疇之間沒有邏輯聯(lián)系。康德認(rèn)為，范疇既然是普遍的、最高的概念，它們本身就應(yīng)該有先天的必然關(guān)系，它們不是先天經(jīng)驗(yàn)所左右的，范疇?wèi)?yīng)該是一個(gè)系統(tǒng)，一旦提出來就不可更改（亞的范疇由于是經(jīng)驗(yàn)地收集的，因此可以不斷地增加）?？档聫膩喌男问竭壿嬛姓腋鶕?jù)，他把亞的邏輯判斷表按照邏輯關(guān)系弄成一個(gè)體系，量的判斷（全稱、特稱、單稱），質(zhì)的判斷（肯定、否定、無限），關(guān)系的判斷（定言、假言、選言），模態(tài)的判斷（或然、實(shí)然、必然）。三個(gè)一組，互相之間有正反合的關(guān)系。量、質(zhì)、關(guān)系、模態(tài)互相之間也有邏輯關(guān)系。在量的判斷里面，主要考察的是主詞的外延，質(zhì)的判斷主要考察的是謂詞的內(nèi)涵，關(guān)系的判斷主要考察的是主謂詞的關(guān)系，模態(tài)判斷主要考察的系詞的狀態(tài)，是可能的、現(xiàn)實(shí)的還是必然的“是”

3、范疇表就是形式邏輯的判斷表引申出來的，形式邏輯的判斷不考慮對(duì)象的，只是思維的工具、思維的規(guī)律，不考慮思維與對(duì)象、思維與存在的關(guān)系。先驗(yàn)邏輯則要考察思維與對(duì)象的關(guān)系。形式邏輯的判斷表僅僅是形式上的，不考慮對(duì)象，先驗(yàn)邏輯是關(guān)于真理的邏輯，也就是關(guān)于我們的觀念與對(duì)象是否符合的知識(shí)也就是認(rèn)識(shí)論了，形式邏輯只是單純的邏輯，先驗(yàn)邏輯既是邏輯也是認(rèn)識(shí)論，在這里邏輯和認(rèn)識(shí)論是統(tǒng)一的，因此它和本體論（現(xiàn)象界的本體論）也是統(tǒng)一的，也就是說先驗(yàn)邏輯一方面反映了知識(shí)的結(jié)構(gòu)，另一方面也反映了認(rèn)識(shí)對(duì)象本身的客觀結(jié)構(gòu)，比如說因果性、實(shí)體性。

第十一講

1、對(duì)象的實(shí)體性和因果性就是由我們主體范疇的實(shí)體性和因果性建立起來的，先驗(yàn)邏輯是本體論和認(rèn)識(shí)論的統(tǒng)一，討論真理的問題，討論思維和對(duì)象的關(guān)系。十二個(gè)范疇：量（單一性、多數(shù)性、全體性）質(zhì)（實(shí)在性、否定性、限制性）關(guān)系（實(shí)體性、因果性、協(xié)同性）、模態(tài)（可能性、現(xiàn)實(shí)性、必然性），它們之間也是正反合的辯證關(guān)系。全體性就是包含多數(shù)性在內(nèi)的單一性，限制性就是作為否定性的實(shí)在性，必然性就是作為現(xiàn)實(shí)的可能性，把判斷表理解為針對(duì)一個(gè)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的，就形成了范疇表。

2、康德先驗(yàn)邏輯不再是一種空洞的語言形式，而是用來形成客觀對(duì)象以及有關(guān)這個(gè)對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)必備的條件，知性就是用這十二個(gè)范疇來形成經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的，這一套體系形成了經(jīng)驗(yàn)知識(shí)本身內(nèi)部不可缺少的層次。在康德這里，經(jīng)驗(yàn)對(duì)象就是我們有關(guān)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的知識(shí)，因?yàn)樗俏覀冞\(yùn)用自己的認(rèn)識(shí)能力所建立起來的。

3、先驗(yàn)演繹：說明“先天的先驗(yàn)范疇如何必然能夠運(yùn)用于一切后天經(jīng)驗(yàn)型材料之上”這一問題。主體建立起來的先驗(yàn)范疇如何必然地運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之上。一切經(jīng)驗(yàn)性的材料要成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，就必須依賴于主體的范疇，否則就像主體做了個(gè)夢(mèng)一般。從感覺知覺印象開始，要在認(rèn)識(shí)論的意義上得到確定，必須依賴一種綜合。比如說感覺表象，感覺表象一開始要得到確定性，要把它看作對(duì)象而不是一場(chǎng)夢(mèng)，必須要有一種結(jié)構(gòu)，首先在時(shí)間空間中就必須被綜合起來。想象力只是把對(duì)象綜合起來，但是范疇卻能把這種綜合起來的對(duì)象變成統(tǒng)一的，所謂對(duì)象就是這種綜合起來的印象是統(tǒng)一的。想象力只能提供綜合而不能統(tǒng)一，而知性的范疇則能提供一種綜合的統(tǒng)一，范疇的綜合統(tǒng)一能力來自先驗(yàn)的統(tǒng)覺，主體有一種先驗(yàn)的統(tǒng)覺，也就是先驗(yàn)的自我意識(shí)，先驗(yàn)的自我意識(shí)不是經(jīng)驗(yàn)的自我意識(shí)，它僅僅代表一種主體的自發(fā)性和能動(dòng)性（統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一）。

4、先驗(yàn)自我意識(shí)（知性本身）是形成各種范疇的本源，所謂先驗(yàn)的自我意識(shí)就是指知性本身，就是我們通常講的理性認(rèn)識(shí)的根源就是自我意識(shí)，這一點(diǎn)在笛卡爾那里已經(jīng)提出來，“我思故我在”這種自我意識(shí)就是一切理性知識(shí)的根源，康德繼承了這種思路。

5、范疇能運(yùn)用于現(xiàn)象界（后天性的經(jīng)驗(yàn)材料），不能運(yùn)用于本體（自在之物）。

第十二講

1、先驗(yàn)的范疇只能做經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用，經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用也叫內(nèi)在于經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用，要運(yùn)用先驗(yàn)范疇就必須要有經(jīng)驗(yàn)。人之所以不能范疇把握物自體，是因?yàn)槿酥挥懈行缘闹庇^，沒有知性的直觀，知性的直觀不像人的五官感覺所獲得的直觀，而是憑借他的知性就可以獲得一個(gè)直觀的對(duì)象，這個(gè)是人所不具備的。作為人的知識(shí)來說，只能借助于感性直觀來運(yùn)用知性范疇。

2、我們要把范疇運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之上，在具體操作中，需要有個(gè)中介，范疇來自主體的先天，經(jīng)驗(yàn)的材料來自后天直觀，先驗(yàn)的觀念要運(yùn)用于后天的經(jīng)驗(yàn)之上，這二者如何結(jié)合起來？這個(gè)中介既具有像范疇那樣的先天性，同時(shí)又是與感性相通的，具有感性直觀性，這個(gè)中介就是時(shí)間，康德將時(shí)間稱為圖型，一方面它是圖（具有感性），另外，又是圖上面表現(xiàn)的類型、一種形式，所以又是先天的。時(shí)間圖型在主體性的里面代表一種最高的先天直觀條件，如果沒有經(jīng)驗(yàn)的參與，要對(duì)時(shí)間加以把握，只有憑借想象力。時(shí)間圖型是想象力對(duì)時(shí)間所做的種種先驗(yàn)規(guī)定。在時(shí)間中，想象力按照范疇的一些要求比如說量的要求對(duì)時(shí)間做出一個(gè)規(guī)定，就是時(shí)間的系列。通過時(shí)間的系列這樣一種量的規(guī)定，我們可以把量的范疇運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象量的方面，任何感覺材料都要受到量的規(guī)范，量的規(guī)范就要在時(shí)間中對(duì)量進(jìn)行規(guī)范。

3、在量的方面規(guī)定好之后，再規(guī)范質(zhì)，質(zhì)就是量的一種程度，又稱為一種內(nèi)包的量，量本身是一種外延的量。科學(xué)考慮的質(zhì)都是在量的基礎(chǔ)上形成的，而在量的程度上形成，必須要通過時(shí)間，時(shí)間經(jīng)過系列的規(guī)定以后還要經(jīng)過內(nèi)容的規(guī)定，所以時(shí)間圖型經(jīng)過想象力規(guī)定就是時(shí)間內(nèi)容，就可以把質(zhì)的范疇加以規(guī)定。關(guān)系范疇也需要它的圖型，它的圖型就是時(shí)間的次序，實(shí)體是在時(shí)間中一直延續(xù)下來的，按照時(shí)間的次序延續(xù)下來的就叫實(shí)體，因果關(guān)系就是在時(shí)間中有一種先后順序，協(xié)同關(guān)系就是同時(shí)起作用的。關(guān)系的范疇就是通過時(shí)間的次序才能夠運(yùn)用于各種感覺經(jīng)驗(yàn)之上的。模態(tài)的范疇是利用時(shí)間的包容性，所有的東西都在時(shí)間里面，但包容的方式有所不同，有可能的、現(xiàn)實(shí)的、必然的。

4、圖型就是知性的各個(gè)范疇運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)材料之上的不可缺少的中介，知性范疇不可能離開時(shí)間圖型而有先驗(yàn)的運(yùn)用。圖型就是經(jīng)驗(yàn)材料得以構(gòu)成知識(shí)的先天條件，知性范疇首先要在時(shí)間圖型中才能運(yùn)用，所以就可以用來統(tǒng)籌經(jīng)驗(yàn)材料。時(shí)間圖型本身就是包含經(jīng)驗(yàn)材料的，就是經(jīng)驗(yàn)材料中的先天條件，經(jīng)驗(yàn)材料要構(gòu)成知識(shí)必須以圖型作為先天條件。圖形要構(gòu)成知識(shí)，又必須以范疇作為先天條件。知性范疇只能通過圖型運(yùn)用到經(jīng)驗(yàn)材料。判斷力的學(xué)說通過圖型說建立起一系列原理，康德稱為直觀的公理、知覺的預(yù)測(cè)、經(jīng)驗(yàn)的類比、一切經(jīng)驗(yàn)思維的公設(shè)，這四個(gè)層次對(duì)應(yīng)于四大類范疇，或者說對(duì)應(yīng)于四種不同層次的圖型。直觀的公理是最低層次，是在量的方面對(duì)對(duì)象進(jìn)行直觀，一切對(duì)象都在量之中得到規(guī)定，必須在時(shí)間系列中，這是我們?cè)诳疾烊魏慰茖W(xué)對(duì)象的時(shí)候，第一個(gè)要確定的基礎(chǔ)，定量化的自然科學(xué)，現(xiàn)代科學(xué)如果沒有定量化，那它是不成熟的。這是人為自然界立法的第一條大法，首先要在量的方面規(guī)定自然界。

第十三講：

1、知覺的預(yù)測(cè)，康德所講的知覺的預(yù)測(cè)是建立在一定的量的基礎(chǔ)之上的，知覺的預(yù)測(cè)是在性質(zhì)方面可以對(duì)自然對(duì)象按照程度來加以預(yù)測(cè)。所謂定性分析在自然科學(xué)，嚴(yán)格意義上講，只能建立在定量分析的基礎(chǔ)之上。有一定的量放在你面前，你就可以預(yù)測(cè)，比如天氣預(yù)報(bào)。如果沒有預(yù)測(cè)，我們只能被動(dòng)地接受?？茖W(xué)試驗(yàn)，增加或減少一點(diǎn)性質(zhì)，以查看會(huì)出現(xiàn)的結(jié)果，這就是科學(xué)中的知覺預(yù)測(cè)。

經(jīng)驗(yàn)的類比，比如因果性原理，直觀的公理（量的規(guī)定）和知覺的預(yù)測(cè)（定性的規(guī)定），康德稱之為構(gòu)成性的原理，又叫數(shù)學(xué)的原理，是事物本身構(gòu)成性的原理。經(jīng)驗(yàn)的類比以及一般思維的公設(shè)，康德稱為調(diào)節(jié)性的原理，它不是一定的，但是有一定引導(dǎo)作用，雖然我不能確定太陽曬是石頭熱的原因（因?yàn)椴痪叽_定性），但至少可以確定“一切發(fā)生的事物都有原因”，任何發(fā)生的事情都逃不了的。人為自然界立法，就是知性的范疇通過它的各個(gè)圖型建立起來的原理。

6、模態(tài)的范疇，可能性在形式邏輯下的理解和在先驗(yàn)邏輯下的是不一樣的，形式邏輯的理解是抽象的可能性，先驗(yàn)邏輯的理解不滿足于此，要求的是實(shí)在的可能性，要具有經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在，凡是符合于經(jīng)驗(yàn)可能性條件的都是可能的，凡是在經(jīng)驗(yàn)可能性已經(jīng)存在都是現(xiàn)實(shí)的，凡是可能在經(jīng)驗(yàn)可能性條件中存在的都是必然的。

7、知性是一種概念的、法則的能力，理性則是一種推理的能力。

十四講：

1、理性：是比知性更高層次的認(rèn)識(shí)能力，是最高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力，是放在先驗(yàn)辯證論里面來談的。知性是放在先驗(yàn)分析論里講的，我們的知識(shí)可以分析為哪些必要的要素，講的是我們的知識(shí)如何形成。形式邏輯只講概念之間的邏輯關(guān)系，有關(guān)正確性，先驗(yàn)邏輯有關(guān)真理性，先驗(yàn)邏輯里的先驗(yàn)辯證論起一種負(fù)面的作用，先驗(yàn)分析論講的是我們?cè)趺礃荧@得真理性的知識(shí)，先驗(yàn)辨證論講的是怎么樣避免獲得一些虛假的知識(shí)（有些命題看起來好像是知識(shí)，實(shí)際上是偽知識(shí)，提供的是一些幻相）。先驗(yàn)分析論稱為真理的邏輯，先驗(yàn)辯證論稱為幻相的邏輯。先驗(yàn)分析論探討的是如何獲得真理，先驗(yàn)辯證論探討的是如何沒有獲得真理。

2、理性在探討知識(shí)的過程中，在某種場(chǎng)合會(huì)導(dǎo)致幻相，導(dǎo)致偽科學(xué)。理性運(yùn)用的是理念，理性是一種推理的能力，推理是從有條件的東西追溯無條件者，知性的判斷是有限的，一個(gè)命題、一個(gè)事實(shí)、一個(gè)法則，推理是從有限到無限，推理力圖把所有的前提都建立在牢固的基礎(chǔ)上。知性只能對(duì)付有限的概念，理性則對(duì)付無限的概念，一直追溯到無條件的條件、無限者的原因，在理性那里被設(shè)定為理念，理念具有理想性，是超越于經(jīng)驗(yàn)之上的，不能運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)。理念不能構(gòu)成知識(shí)，但是可以對(duì)知識(shí)構(gòu)成一種范導(dǎo)性（調(diào)節(jié)性）的作用。我們的知識(shí)是有限的，所有知識(shí)是雜亂無章的，不成體系，理念可以把所有這些知識(shí)構(gòu)成統(tǒng)一體，構(gòu)成有層次的，從低級(jí)到高級(jí)的知識(shí)體系。理性在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，它雖然本身不是知識(shí)，但它對(duì)知識(shí)具有一種輔助的作用。純水、純金等等是經(jīng)驗(yàn)性的理念，都帶有經(jīng)驗(yàn)性的因素，把經(jīng)驗(yàn)中的萬事萬物推到極端，那樣一種絕對(duì)的無條件者、無限制者就是純粹理性的理念，是超出經(jīng)驗(yàn)世界，不帶任何經(jīng)驗(yàn)成分。這樣的理念有三個(gè)：靈魂（心理學(xué)，小宇宙）、宇宙（物理學(xué)，大宇宙）、上帝（主客觀統(tǒng)一），這三個(gè)理念和經(jīng)驗(yàn)性的理念一樣對(duì)自然科學(xué)具有引導(dǎo)性的作用，在發(fā)揮引導(dǎo)作用的時(shí)候，超驗(yàn)的理念也可稱為先驗(yàn)的理念，就其本身性質(zhì)而言是超驗(yàn)的，就其對(duì)自然科學(xué)所起的范導(dǎo)性作用而言，又是先驗(yàn)的。

第十五講：

1、理性的作用在于引導(dǎo)自然科學(xué)達(dá)到最大的統(tǒng)一，本身不能構(gòu)成知識(shí)，可以擴(kuò)展知識(shí)。在自然科學(xué)領(lǐng)域中，起正當(dāng)作用的是知性，理性只起范導(dǎo)性作用。理性起正當(dāng)性的領(lǐng)域應(yīng)該是超驗(yàn)的領(lǐng)域，也就是物自體的領(lǐng)域。先驗(yàn)的理念是有關(guān)物自體的概念，它本身不是知識(shí)，物自體可以思維，不能認(rèn)識(shí)，這樣一些概念僅僅是為了思維，一旦把它當(dāng)成有關(guān)物自體本身的知識(shí)，就出現(xiàn)了幻相（純粹理性的幻相），是虛假的偽知識(shí)。人類理性不可避免地要產(chǎn)生幻相，幻相不可怕，但人類應(yīng)該意識(shí)到這是幻相，如果不把它們當(dāng)做知識(shí)，它們?cè)诘赖潞妥诮痰念I(lǐng)域便有起作用的余地，人只要有道德，就清除不了幻相，免不了把幻相當(dāng)成知識(shí)似的來看待。

2、幻相有三種：1）理性心理學(xué)的謬誤推理，康德認(rèn)為，理性派對(duì)于“我”的靈魂作為一個(gè)實(shí)體，是這樣推出來的，從亞里士多德以來，人們認(rèn)為實(shí)體是只能作主詞，不能作賓詞，只能被其他東西所描述，不能用來描述其他東西。他認(rèn)為，理性派根據(jù)的大前提就是這個(gè)，小前提就是“我”這個(gè)概念只能是主詞，所有的東西是我的，我不屬于別的東西，所以“我”就是實(shí)體?？档抡J(rèn)為，這是一個(gè)謬誤的推理，在推理中，混淆了兩個(gè)不同的概念，“我”作為邏輯的主詞是可以的，但是“我”是先驗(yàn)的，是一種統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一的活動(dòng)，不是一個(gè)東西，只是一個(gè)邏輯上的主詞，這個(gè)活動(dòng)的承擔(dān)者是物自體，“我”本身也是自在之物。笛卡爾混淆了“我思”作為邏輯的主詞和“我在”作為一個(gè)實(shí)在的主體，這兩者之間有先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)之分，把“我”當(dāng)做實(shí)體，那就變成了經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象。作為主詞的“我思”僅僅是語法上的、邏輯上的，作為主體的“我在”是認(rèn)識(shí)論和本體論上的實(shí)體，笛卡爾就是因?yàn)闆]有區(qū)分主詞和主體，才謬誤推理。理性心理學(xué)在推理方面是錯(cuò)的，它所提出的命題并非沒有用處，比如說靈魂是實(shí)體、靈魂是單一的、靈魂是不朽的，這樣一些規(guī)定作為人士來說是荒謬的，如果你把它當(dāng)做是幻相，那么它們?cè)诘赖潞妥诮?、法律的領(lǐng)域是有用的。

2）理性宇宙論的二律背反：理性派形而上學(xué)三個(gè)最重要內(nèi)容（理性心理學(xué)—靈魂學(xué)說，理性宇宙論——關(guān)于宇宙整體的學(xué)說，世界整體是怎么樣的，上帝）

第十七講：

1、二律背反：1）宇宙在時(shí)間和空間上面，時(shí)間上有無開端，空間上有無邊界。理性派認(rèn)為宇宙有開端和邊界，理性派的特點(diǎn)就是要從總體上把握宇宙整體，對(duì)他獲得知識(shí)，那就必須把宇宙整體當(dāng)做是有開端的，當(dāng)做有限對(duì)象來加以考察。經(jīng)驗(yàn)派認(rèn)為宇宙是無限的，不可能從整體上加以把握，經(jīng)驗(yàn)派不求整體上把握宇宙，認(rèn)為不須設(shè)定宇宙的開端和邊界。

2）宇宙萬物是由單純的東西構(gòu)成的還是由復(fù)合的東西構(gòu)成的。理性派認(rèn)為構(gòu)成萬物的應(yīng)該是單純的實(shí)體，為了是從整體上把握宇宙。經(jīng)驗(yàn)派認(rèn)為萬物無限可分，任何單純的東西都可以分成兩半。

3）世界上是否有自由。理性派認(rèn)為世界上除了有自然因果律以外，還應(yīng)該有一種原因，叫做自由的原因。一切事物都有原因，但原因的鏈條無窮無盡，理性派既然想整體上把握宇宙，就希望原因的鏈條最后有個(gè)終點(diǎn)，就是自由。自由是一切原因的原因，比如說上帝的自由，上帝創(chuàng)造世界，這世界便有了原因，上帝創(chuàng)造世界的原因在于自由意志，這樣的原因就叫自由因。萊布尼茨“充足理由律”，每件事情的發(fā)生都應(yīng)該有充分的原因，少了一個(gè)環(huán)節(jié)都不能發(fā)生，沿著充足理由律一直追溯的話，必然推到自由因。自由理念是先驗(yàn)的，是用來把握所有的原因的，本身不進(jìn)入自然界的因果鏈條，本身不是知識(shí)。經(jīng)驗(yàn)派認(rèn)為，如果設(shè)定了自由因，一切物理學(xué)的因果聯(lián)系就被打斷了，至于整個(gè)宇宙之外有沒有最高的原因，我們只能存而不論，經(jīng)驗(yàn)派不承認(rèn)自由因，一切都是因果律，經(jīng)驗(yàn)派注重科學(xué)實(shí)證，不承認(rèn)玄而又玄的東西。

4）模態(tài)的方面，理性派認(rèn)為世界上有絕對(duì)的必然性，跟自然界的因果律的必然性不一樣，自然界的是偶然的，自然規(guī)律具有必然性，但是它發(fā)生作用是偶然的。理性派認(rèn)為萬物都是必然的，因?yàn)橛袀€(gè)絕對(duì)的必然性，可以把一切看似偶然的事情解釋成必然的。經(jīng)驗(yàn)派堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)的證據(jù)，認(rèn)為沒有絕對(duì)的必然性，所有我們認(rèn)為必然的東西都是在一定條件下是必然的，而這條件是偶然的。

2、在康德看來，這四個(gè)二律背反都有它的根本的錯(cuò)誤，都混淆了自在之物和現(xiàn)象，理性派把自在之物當(dāng)現(xiàn)象，經(jīng)驗(yàn)派把現(xiàn)象當(dāng)自在之物。理性派想探討自在之物，卻把現(xiàn)象界的范疇去規(guī)定自在之物，經(jīng)驗(yàn)派看到的是現(xiàn)象，卻把現(xiàn)象看做自在之物，看成事物本身了，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)知識(shí)所把握的就是自在之物了。這兩派探討的是超越于經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，沒有一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)。

3、運(yùn)用歸謬法來證明恰好表現(xiàn)出他們沒有一個(gè)共同的標(biāo)準(zhǔn)從正面來確定自己的觀點(diǎn)?？档抡J(rèn)為第一、二個(gè)二律背反是錯(cuò)誤的，兩派所有的斷言都是錯(cuò)誤的，都是把經(jīng)驗(yàn)的形式條件運(yùn)用到了自在之物上去了。第三、四個(gè)二律背反雖然是錯(cuò)的，可在某種意義上是對(duì)的，如果正題當(dāng)做一種道德和宗教上的設(shè)定，那就是對(duì)的，不能當(dāng)做知識(shí)。

反題僅僅限制在科學(xué)知識(shí)的領(lǐng)域內(nèi)，不再探討宗教和道德的含義，則有正確性，從科學(xué)知識(shí)的立場(chǎng)上來看，反題是正確的，要把這些東西看成是在偶然性中建立起來的必然性，必須不斷地去探討偶然世界。

第十八講：

1、第三種幻相就是理性神學(xué)的理想，理想也是一種理念，但是有一種理想化的色彩，但它與靈魂和宇宙整體都不一樣，它更高，而且它體現(xiàn)為個(gè)體，靈魂有很多，宇宙整體還沒有體現(xiàn)為人格性的個(gè)體，上帝則是人格性的個(gè)體。歷來，對(duì)上帝存在的證明，從邏輯上看，有三種類型：第一種是本體論證明，也可以稱為存在論證明，是從上帝的概念里面推出上帝的存在。上帝的概念是完滿的前提，為了邏輯的不矛盾，上帝必須是概念之外的存在。在康德看來，本體論的證明犯了致命的錯(cuò)誤，在于誤將系詞用作了實(shí)在的謂詞?？档抡J(rèn)為上帝存在的本體論證明從“存在”這個(gè)詞來推出上帝的概念必然包含有客觀的存在，這是不嚴(yán)密的。只能說上帝這個(gè)概念包含一個(gè)“是”，但是是什么，必須要到經(jīng)驗(yàn)中加以確定，必須在時(shí)間和空間中指出來，才能說上帝是存在的。說上帝“是”（being），這個(gè)沒有對(duì)上帝的存在做任何規(guī)定，要對(duì)上帝存在做任何規(guī)定，必須把時(shí)間和空間引進(jìn)來。我在概念中有100元跟現(xiàn)實(shí)中有100元在概念中是一樣的，但在存在中是截然不同的。

第十九講：

1、宇宙論的證明，既然萬物都有理由，那么整個(gè)

宇宙都應(yīng)該有個(gè)理由，所以整個(gè)宇宙的理由就是上帝?？档抡J(rèn)為，整個(gè)宇宙論的證明最終還是要依靠本體論證明，還是要依靠偷換概念。

2、自然神學(xué)的證明，也叫自然目的論的證明，是最古老的證明，從柏拉圖，蘇格拉底時(shí)代都是這樣證明的，我們看到宇宙中萬物都有一種合目的性，人類之所以能生存，就是因?yàn)槭澜缣峁┝宋覀兯枰氖侄?，整個(gè)宇宙可以看做為了人類的生存的目的所設(shè)立起來的，因此是上帝設(shè)立、安排起來的。萬事萬物之所以如此合目的性，尤其是人類的理性，機(jī)械物理學(xué)根本解釋不了，只有訴諸上帝的安排。在康德看來，自然目的論證明同樣也要依賴本體論證明，你所設(shè)想的合目的性的上帝概念，你要證明它的存在，還得通過本體論證明，還是要從概念推出存在。宇宙論證明和自然目的論證明最后都要依賴本體論證明，只要駁倒了本體論證明，這兩者就站不住腳。

3、自然目的論證明利用的是人類的自然傾向，也就是道德傾向，道德是一種合目的性的行為，人總是忍不住要把自然界看作是合目的性的，所以忍不住要把自然界看作是有個(gè)上帝在安排，實(shí)際是出于道德的目的在設(shè)想上帝。自然目的論證明雖然很粗糙，但包含著一種啟發(fā)性，里面其實(shí)隱含著一種道德的證明，唯獨(dú)道德的證明是可以成立的，它沒有把上帝的存在看做一種知識(shí)，而是把上帝的存在看做一種道德上的假設(shè)，看成人類的自然傾向，也就是道德的傾向，正因?yàn)槿耸堑赖碌娜耍运乓疵厝プC明上帝的存在，道德的證明不再是一種理性的證明，而是一種實(shí)踐的懸設(shè)，是出于道德上和宗教上的需要。

4、未來形而上學(xué)的方法，在先驗(yàn)方法論中探討，經(jīng)過純粹理性批判之后，我們展望未來形而上學(xué)，應(yīng)該以一種什么樣的方法建立起來。主要有兩個(gè)方面：理性的訓(xùn)練，要建立未來形而上學(xué)，必須對(duì)以往的形而上學(xué)的方法加以批判，然后在這種批判中對(duì)我們的理性加以訓(xùn)練：1）防止獨(dú)斷論，在對(duì)形而上學(xué)提出命題之后，要防止獨(dú)斷，這些形而上學(xué)的命題是有關(guān)自在之物的，不要以為這些命題就是知識(shí)，不管經(jīng)驗(yàn)論和唯理論都是獨(dú)斷論，唯有休謨跳出來了，但又沒有建設(shè)性的成就，陷入了懷疑論。2）利用懷疑論，從獨(dú)斷論中跳出來之后，有可能陷入懷疑論，要把懷疑論當(dāng)做一種對(duì)自己理性的訓(xùn)練，要用懷疑論去對(duì)付獨(dú)斷論。3）提出假設(shè)（懸設(shè)），不把那些互相矛盾，陷入到辨證論的命題當(dāng)做一種知識(shí)的命題，而是當(dāng)做一種懸設(shè)，未來形而上學(xué)也許不成為一種知識(shí)，但是道德部分就不是知識(shí)，在這個(gè)領(lǐng)域要有一種懸設(shè)的能力，提出純粹理性的懸設(shè)，以此建立未來形而上學(xué)。4）證明的訓(xùn)練，在二律背反這樣一些證明中，人們往往只能通過歸謬法加以證明，康德認(rèn)為這是不行的，未來形而上學(xué)不能建立在歸謬法之上，應(yīng)該要從正面加以證明，不是作為一種科學(xué)知識(shí)，而是要對(duì)所提出的命題進(jìn)行一番先驗(yàn)的演繹，追求它的合法性資格，說明它的理由。這四個(gè)層次的訓(xùn)練，使得純粹理性一步步地純熟。

5、理性的法規(guī)，康德認(rèn)為知性在認(rèn)識(shí)論上是有它的法規(guī)的，而理性在認(rèn)識(shí)論上沒有積極上的建樹，只有一種范導(dǎo)性作用，只能幫助知性去建立它的法規(guī)。純粹理性真正的法規(guī)只能在實(shí)踐的方面去加以建立，純粹理性的實(shí)踐運(yùn)用是可以建立起法規(guī)的。在實(shí)踐的運(yùn)用方面有三個(gè)層次：人的幸福、道德的法規(guī)、宗教的法規(guī)。

第二十講：

1、真正的理性的法規(guī)在道德領(lǐng)域才能建立起來，在道德領(lǐng)域也是一種純粹理性的法規(guī)，道德的法規(guī)而且比認(rèn)識(shí)更加是純粹理性。人的認(rèn)識(shí)已經(jīng)是純粹理性了，因?yàn)樗疾烊说闹R(shí)中的先驗(yàn)成分，雖然它是先驗(yàn)的，但是還是要運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)，沒有完全徹底地?cái)[脫經(jīng)驗(yàn)，在道德領(lǐng)域中，理性的法規(guī)是超驗(yàn)的，完全擺脫了經(jīng)驗(yàn)，考察的是物自體，我們不是去認(rèn)識(shí)它了，而是把它當(dāng)做我們行動(dòng)的法則。道德的法則是有關(guān)物自體的，具體來說是有關(guān)自由的，這些法規(guī)完全超越經(jīng)驗(yàn)之上，成為超越世界的法規(guī)，從這個(gè)意義上來說，實(shí)踐理性才是真正的純粹的理性，它完全撇開了感性，它不管后果如何，只要按照自由的法則去做，這就是道德法則。

2、在這個(gè)領(lǐng)域中，是實(shí)踐的法規(guī)，首先就是道德律，然后就是德福一致，康德認(rèn)為德福不一致是違背純粹理性的，純粹理性要考察德福一致，必須要設(shè)定來世和上帝，只有這樣才能達(dá)到德福一致。純粹理性的法規(guī)體現(xiàn)為三大懸設(shè)：自由意志，來世，上帝。這三大懸設(shè)不但建立起了道德，而且建立起了宗教，這個(gè)宗教是在純粹理性的基礎(chǔ)上建立起來的。

3、批判哲學(xué)的道德哲學(xué)

一般而論，康德哲學(xué)的一般問題就是自由與必然的關(guān)系問題，必然一般來說涉及到自然規(guī)律，道德涉及到人類的自由，而且是真正的自由，從公純粹理性批判到實(shí)踐理性批判的過渡實(shí)際上是從必然到自由，然后又從自由過渡到自由的必然（法則，自由的規(guī)律）這樣一個(gè)過程，道德哲學(xué)探討的是自由本身的規(guī)律，康德的道德哲學(xué)不是從人的情感、情緒出發(fā)的，而是從理性的層次來建立起他的道德。理性本身是有層次的，同一個(gè)理性一方面可以用在認(rèn)識(shí)上面形成自然科學(xué)，另一方面又可以用在實(shí)踐上面，形成了道德的法則?？档抡J(rèn)為，道德問題涉及到實(shí)踐的問題也就是自由行動(dòng)的問題，所以在這方面實(shí)踐理性要高于理論理性，進(jìn)入到實(shí)踐領(lǐng)域里面，實(shí)踐理性是真正的純粹理性，最純粹的理性就是自由的理性。實(shí)踐理性的原則不是認(rèn)識(shí)世界和被動(dòng)地接受世界，而是要支配世界，要改造世界，康德沒有這么說，但已經(jīng)包含這個(gè)意思，在這個(gè)認(rèn)識(shí)上，實(shí)踐理性要高于理論理性。與此同時(shí)，純粹實(shí)踐理性高于一般的實(shí)踐理性，實(shí)踐理性當(dāng)然是自由的行為，但這個(gè)自由的行為里頭還有不同的層次，我們?cè)谝话愕娜粘?shí)踐中也在支配自然界，但是我們歸根結(jié)底還是被自然界所支配。純粹實(shí)踐理性跟一般實(shí)踐理性的不同在于它把這樣一種感性的、自然的因素也排除了，只是唯一地立足于純粹理性本身的要求來支配自己的行為，應(yīng)當(dāng)怎么做，這樣一種純粹理性當(dāng)然高于一般的日常的實(shí)踐理性，一般的日常實(shí)踐理性包含純粹理性的原則，但是不夠純粹，純粹實(shí)踐理性就是從我們?nèi)粘５膶?shí)踐理性里面把這種純粹的成分提取出來，單獨(dú)加以考察，如果我們按照純粹理性本身的、純粹的法則去做，那將會(huì)是怎么樣的呢？那就是道德，不考慮一切利害，只從理性怎么樣命令我去做就怎么去做，那就是道德律。

4、真正道德的人就是為道德而道德，為理性而理性，最高的道德就是為道德而道德，就是人為自己立法，在認(rèn)識(shí)中，人為自然立法，在道德中，人為自己立法，把自然界撇開，把人身上的自然、包括人的本能、需要、立法都撇開了，自己為自己立法，為自由意志立法，這就是道德律。

第二十一講：

1、我們?cè)谌粘Ｉ钪虚g，我們要有一個(gè)目的，根據(jù)這個(gè)目的，我們會(huì)有個(gè)應(yīng)當(dāng)?shù)呐袛?，也就是說要達(dá)到目的應(yīng)當(dāng)采取什么手段，也叫做日常的實(shí)踐智慧，通常這樣一些目的都是有條件的，這樣一種應(yīng)當(dāng)是一種有條件的應(yīng)當(dāng)，體現(xiàn)為一種命令式就是一種假言命令，如果你想怎么樣，那你就要怎么樣，假言命令都是有條件的，而且都是感性的，都有現(xiàn)實(shí)生活的條件。無條件的命令是定言命令，這種無條件的定言命令就體現(xiàn)為道德律，“你要只按照你同時(shí)也能夠愿意它成為一條普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則而行動(dòng)”。

2、準(zhǔn)則是個(gè)人的，法則則要考慮普遍性。消極義務(wù)：不要說謊，不要自殺，也叫完全的義務(wù)（絕對(duì)不允許）。積極義務(wù)：要發(fā)揮自己的才能，要幫助別人，也叫不完全的義務(wù)（某些條件下，不是絕對(duì)不允許的，不做過分的要求）。這四個(gè)例子說明了絕對(duì)命令的四種不同情況，而這四種不同情況共同點(diǎn)是要為義務(wù)而義務(wù)才能成為道德律，絕對(duì)命令是無條件的，無條件是指僅僅為了這些義務(wù)本身而做義務(wù)的事情，如果把這些義務(wù)當(dāng)做手段來達(dá)到其他的好處，那就是不道德的，日常生活的實(shí)踐智慧不是道德律。

3、絕對(duì)命令的三種表達(dá)方式：1）自然律的表達(dá)方式，要只按照你同時(shí)也愿意它成為一條自然律的法則來行動(dòng)。道德律被當(dāng)做自然律來看待，這個(gè)層次是有點(diǎn)低的，只是作為道德的入門，本身還不是純粹的道德2）如果要達(dá)到純粹的道德還要經(jīng)過下一個(gè)階段，就是第二種表達(dá)方式“人是目的”，“你要這樣行動(dòng)，永遠(yuǎn)都把你的人格中的人性以及每個(gè)他人的人格中的人性同時(shí)用做目的，而絕不只是手段”自然律可能被別有用心地利用，把人格中的人性以及每個(gè)人人格之中的人性同時(shí)當(dāng)做目的，而絕不只是用作手段。如果你雖然做了道德的事情，按照自然道德律，但動(dòng)機(jī)不純，那還不是真道德。

第二十三講：

1、從幸福里面可以推出道德出來，就是一定的節(jié)制，但是節(jié)制不是為了減損我們的幸福，而是為了最大限度地?cái)U(kuò)展我們的幸福，最幸福的就是最道德的。斯多葛派完全相反，蔑視各種人間的幸福，它認(rèn)為真正的幸福是道德的幸福，我做了一件道德的事情，這本身是幸福的，至于能得到什么后果，這不算幸福，都不用考慮。斯多葛派認(rèn)為真正的道德本身就是幸福，不考慮回報(bào)，主張禁欲主義，斯多葛派希望把人提升到神的境界，僅僅按照道德所要求的去做，也就是從道德推出幸福。這兩派就形成了二律背反，正題就是斯多葛派，從道德推出幸福，反題就是伊壁鳩魯派，從幸福推出道德，他們都把幸福和道德的關(guān)系理解成一種分析性的關(guān)系，就是說從一個(gè)里面可以推出另外一個(gè)，一個(gè)就包含另一個(gè)了，但在康德看來，幸福與道德的關(guān)系不是分析性的，而是綜合性的，幸福和道德應(yīng)該構(gòu)成先天綜合判斷。幸福與道德如何才能綜合起來？按照康德觀點(diǎn)，道德是最高的善，作為有限的人來說，如果人的日常需要得不到滿足，盡管道德是最高的善，則它還不是至善，康德認(rèn)為，至善除了要道德上完善以外，還要有相應(yīng)的幸福，道德是最高的善，但不是至善（完善），幸福應(yīng)該以道德為標(biāo)準(zhǔn)。每個(gè)人根據(jù)他道德的行為而獲得他配得的幸福，幸福與道德的比例應(yīng)該相協(xié)調(diào)。所謂幸福，從道德角度來講，只有配得幸福才能與道德想?yún)f(xié)調(diào)，幸福的標(biāo)準(zhǔn)就是道德，用道德行為來衡量應(yīng)該得到的幸福。幸福本身是沒有標(biāo)準(zhǔn)的，各有各的需要，是不斷改變的，唯有道德是出于純粹理性，道德是有標(biāo)準(zhǔn)的，那么用道德的標(biāo)準(zhǔn)來衡量幸福，那么就使得幸福也帶上了一種標(biāo)準(zhǔn)，就是一種跟道德相配的比例。這樣，我們就可以設(shè)想幸福跟道德完全相配的世界應(yīng)該是存在的，但在現(xiàn)實(shí)的世界中并不存在，現(xiàn)實(shí)中幸福和道德是分離的，如果總是分離的，那么人的理性是不允許的，會(huì)覺得是不應(yīng)該的，不能接受的。如何才能到達(dá)道德和幸福完全的公平分配呢，按照道德來公平地分配幸福呢，理性在這個(gè)基礎(chǔ)上，就設(shè)想在不可知的、自在之物的領(lǐng)域中，設(shè)想一個(gè)來世，就是靈魂不朽，來世和上帝是人的理性出于至善的理念而設(shè)想出來的兩個(gè)必要條件，如果來世和上帝，那我們?cè)谌耸篱g做道德的事情就不可能指望得到相應(yīng)的幸福了。道德固然很高尚，他也要給人以一定的希望，這個(gè)希望就在來世和上帝那里，在這個(gè)基礎(chǔ)上，康德建立起他的理性宗教，道德宗教就是這樣來的?？档抡J(rèn)為宗教應(yīng)該建立在道德的基礎(chǔ)上，而不是建立在某種恐懼、某種誡命、某種天生的家教，真正的宗教應(yīng)該是以道德為前提的，而道德則是以自由意志為前提，真正的宗教是自由的宗教，真正的宗教必須建立在三大懸設(shè)之上，一是意志自由，一是靈魂不朽有來世，一是上帝存在，最根本的是自由意志。我設(shè)定一個(gè)上帝來聽命于它，康德認(rèn)為，我們實(shí)際上是聽命于自己，我的宗教不是一種他律，而是一種自律。

2、康德美學(xué)和目的論

純粹理性批判討論的是人的認(rèn)識(shí)問題，實(shí)踐理性批判專門討論人的道德以及在這基礎(chǔ)上建立的宗教問題，這兩大批判處于一種對(duì)立之中。我們的認(rèn)識(shí)只涉及現(xiàn)象界，我們的道德只涉及本體界，現(xiàn)象界可以認(rèn)識(shí)，物自體不能認(rèn)識(shí)，物自體里面有人的行動(dòng)的、實(shí)踐的根據(jù)，行動(dòng)的動(dòng)因?qū)嶋H上潛藏在物自體里面，你不能認(rèn)識(shí)，那是自由，但是你可以由它來采取行動(dòng)，并形成自己行動(dòng)的法則。判斷力批判解決的是從自然的人到道德的人的過渡問題，康德從人的能力那里做了三分法的區(qū)分，他認(rèn)為在人的認(rèn)識(shí)能力和實(shí)踐能力（欲望能力、意志能力）之間還有一個(gè)人的情感能力。

第二十四講：

1、判斷力批判形成一個(gè)過渡，這個(gè)過渡是建立在人的先天情感能力之上的，從認(rèn)識(shí)的角度來看，人的先天情感能力是通過一種反思性的判斷力表達(dá)出來的，人的情感能力當(dāng)然是情感，情感本身是不可說的，你要對(duì)情感進(jìn)行判斷，那就還得用一種認(rèn)識(shí)能力來判斷，這種認(rèn)識(shí)的能力就是反思性的判斷力。認(rèn)識(shí)的判斷力是一種規(guī)定性的判斷力，先有一些概念，然后用這些概念去規(guī)定經(jīng)驗(yàn)材料，以構(gòu)成知識(shí)。反思性的判斷力，先有很多感性材料，不把范疇運(yùn)用于其上或者還沒來得及把范疇運(yùn)用于其上，這時(shí)候我還有一種為這些雜多的感性材料尋找普遍性的傾向，為它們找到一種普遍的規(guī)律去把握它，去理解它，這樣一種判斷力就是反思性的判斷力，它不是用概念去規(guī)定對(duì)象，而是從經(jīng)驗(yàn)材料反過來到自身去尋找普遍性，這種普遍性不在客體之上，而是在主體之上，而是從感覺經(jīng)驗(yàn)入手，我能給它帶來什么普遍性。所以它是從直觀反思到我們知性的或者理性的能力，去試圖為它找到某種普遍性。

2、審美就是這樣一種情況，有很多現(xiàn)象出現(xiàn)了，比如顏色、聲音、氣味等等，這個(gè)時(shí)候在心理上或生理上有很多感覺，但是在這種感覺之上，我們還能形成一種美的判斷，我對(duì)這樣一種現(xiàn)象，比如說看到風(fēng)景，不禁驚嘆“真美啊”，這種判斷不能簡單地完全運(yùn)用生理學(xué)或心理學(xué)加以解釋了，這種美的判斷具有一種普遍性，當(dāng)然這種普遍性是一種主觀的普遍性，而不是客觀的普遍性，如果是客觀的普遍性，我們就可以用自然科學(xué)對(duì)其加以規(guī)定。我們只能對(duì)其進(jìn)行一種主觀普遍性的規(guī)定，我們認(rèn)為這個(gè)東西是美的，我們就期待著別人也認(rèn)為它是美的，就好像這個(gè)美的是這個(gè)對(duì)象本身的某種屬性一樣。雖然我們知道它不是這個(gè)客觀事物的屬性，如果是客觀事物的屬性，我們就可以用各種科學(xué)方法對(duì)其加以分析，但實(shí)際上我們無法分析，這個(gè)美是一種主觀感覺，但這個(gè)感覺具有一種普遍性，我們要為這樣一種具體的現(xiàn)象尋求它的普遍性只能到主觀里面去尋求，只能到人性里面去尋求，當(dāng)然最后就要尋找到人的普遍情感能力，審美判斷力是第三批判的先天原理的部分，目的論判斷力是建立在審美判斷力之上的。它的三個(gè)主題是：美（什么是美）什么是崇高，藝術(shù)的一些法則。

3、美的四個(gè)契機(jī)，意思是凡是美的東西我們都可以從這四個(gè)方面去把握它。一是，它是無利害的愉快，沒有任何功利的考慮，飲食的享樂是屬于快適的，這種享樂跟對(duì)象是否能夠到手是有關(guān)的。道德的行為雖然是超功利的，但是它還是要考慮結(jié)果，一件道德行為沒有干成，畢竟是不愉快的，道德上最愉快的就是干成了這件事情。審美就是審美，它是無利害的，去看一個(gè)對(duì)象并非想去占有那個(gè)對(duì)象。二是，無概念的普遍性，盡管我沒有藝術(shù)天分，但是當(dāng)我看到一個(gè)美的東西時(shí)候，我也情不自禁地想要告訴他人，告訴別人沒有目的，只是單純先驗(yàn)地希望別人也感到快活，所以審美具有一種傳達(dá)的普遍性，這種普遍性不是概念的，而是感性的，審美具有一種普遍的希望，就是說我一旦看到了美，就有一種跟別人一起分享的希望。所有人都應(yīng)該一致，都應(yīng)該感到美的對(duì)象是美的，這是審美者所具有的一種情感希望。三是，無目的的合目的性，無目的是指沒有指向某個(gè)具體目的，但是它本身呢，好像又是指向某個(gè)目的，一個(gè)美的藝術(shù)品好像是沒什么目的的，但是各個(gè)部分看起來又是那么協(xié)調(diào)，使得你看起來似乎是合乎某個(gè)目的一樣，組織在一起的，它們都為同一目的而服務(wù)，但你無法言說這個(gè)目的。四是，共通感，有一種大家共通的感覺。這四個(gè)契機(jī)實(shí)際上可以歸結(jié)為兩個(gè)，第一和第三可以歸為一個(gè)，無目的的合目的性也就是無利害的愉快，它的目的就是愉快，沒有什么外在的目的，為了愉快，審美對(duì)象的各個(gè)部分都組織得合乎愉快的目的。無概念的普遍性就是共通感。

無利害的、無目的的、無概念的，但是又具有人性的普遍性，可以普遍傳達(dá)的，一個(gè)是形式合目的的、無利害的。為什么美呢，是有一種積極意義上的共通感，普遍可傳達(dá)的情感，這方面使得我們覺得某個(gè)對(duì)象是美的，實(shí)際上不是這個(gè)對(duì)象有一種美的屬性，而是因?yàn)槲覀兛梢越鑼?duì)象來普遍傳達(dá)我們的情感，所以藝術(shù)和美具有這樣一種溝通人性的作用，它可以在人與人之間傳達(dá)情感。

4、審美的感受從它的心理結(jié)構(gòu)來分析，康德認(rèn)為，我們之所以覺得一個(gè)對(duì)象是美的，是因?yàn)樵谀莻€(gè)對(duì)象上面我們可以使我們的想象力和知性這兩種認(rèn)識(shí)能力互相協(xié)調(diào)活動(dòng)，做一種無目的的游戲，互相協(xié)調(diào)，這樣的協(xié)調(diào)可以帶來一種自由的愉快，它的愉快為什么是超功利的？因?yàn)樗鼉H僅是這些認(rèn)識(shí)能力在那里做游戲，它跟對(duì)象沒有關(guān)系，它只是借用對(duì)象，利用對(duì)象使自己想象力能有一種游戲的場(chǎng)所。這種審美的愉快產(chǎn)生于各種認(rèn)識(shí)能力的自由協(xié)調(diào)活動(dòng)，因此它是共通的，不涉及利害，不涉及具體對(duì)象的存在，它只涉及我們的認(rèn)識(shí)能力的自由協(xié)調(diào)活動(dòng)，而每個(gè)人認(rèn)識(shí)能力都是具備的，每個(gè)人的認(rèn)識(shí)能力的自由協(xié)調(diào)活動(dòng)也會(huì)引起同樣的愉快，所以這種愉快是普遍可傳達(dá)的。

5、崇高，崇高帶有一種氣勢(shì)，一種壓倒性的感覺，崇高跟美的感覺有點(diǎn)不同，美是想象力和知性相互自由協(xié)調(diào)活動(dòng)，崇高是想象力和知性不能協(xié)調(diào)于是帶來某種痛苦，但是在短暫的痛苦之后，人又調(diào)動(dòng)他的理性來和想象力發(fā)生一種自由協(xié)調(diào)活動(dòng)。理性的能力是涉及到無限性的，知性是有限的，理性可以幫助知性將它的知識(shí)擴(kuò)展到無限。

第二十五講：

1、崇高分兩個(gè)層次，一個(gè)是數(shù)學(xué)的崇高，一個(gè)是力學(xué)的崇高。雖然人類微不足道，但理性使得人能提升到超過大自然，不管是數(shù)量上、體積上、還是力量上，我們認(rèn)識(shí)到大自然的這些力量都是盲目的，唯有人是自覺的，所以人在理性上要高于大自然，大自然的無限還是有限的，只有人的理性才是真正無限的，崇高感能提升人的人格，提升人的尊嚴(yán)，往往跟道德上的敬重感有些分不清楚，彼此互有交叉，但崇高感主要是從審美上考慮的，道德上的敬重感則是從實(shí)踐的角度看的。

2、藝術(shù)，美和崇高都屬于鑒賞力，鑒賞力就是人的各種認(rèn)識(shí)能力自由協(xié)調(diào)活動(dòng)，引起的是人的自由的愉快，一種共通感。鑒賞力雖然是人與人之間的情感上的一種共鳴，但這種共通感只是理論上的，只是先驗(yàn)的一種素質(zhì)，這種先驗(yàn)素質(zhì)要在社會(huì)生活中實(shí)現(xiàn)出來，唯有通過藝術(shù)才能傳達(dá)這種共通感。藝術(shù)是人們?cè)谏鐣?huì)生活中，現(xiàn)實(shí)地傳達(dá)審美共通感的一種活動(dòng)，這是一種經(jīng)驗(yàn)的活動(dòng)。鑒賞是先驗(yàn)的，藝術(shù)則是經(jīng)驗(yàn)的，康德認(rèn)為藝術(shù)比起鑒賞力來說，不足掛齒，寧可沒有藝術(shù)，也不能沒有鑒賞力。

3、藝術(shù)必須要以天才為前提，凡是藝術(shù)里面多多少少天才，單純的模仿不是藝術(shù)，天才是“大自然的偶然的產(chǎn)物”。藝術(shù)所創(chuàng)造出來的美是藝術(shù)美，鑒賞力主要是表現(xiàn)在自然美上，對(duì)一個(gè)大自然對(duì)象進(jìn)行欣賞，這兩者是互相依賴的，自然美當(dāng)它像是藝術(shù)的時(shí)候，我們覺得它是美的，對(duì)于藝術(shù)品，我們也可以用自然的眼光來看它，頂尖的藝術(shù)品是渾然天成的。

4、目的論判斷力批判是從審美判斷力批判中推出來的，審美批判是第三批判目的論的先天原理，就是審美，目的論判斷力是從這個(gè)先天原理擴(kuò)展出來的。目的論判斷力批判主要講的是自然目的論，自然目的論就是把主觀的審美的合目的性推廣到客觀的自然界上面，把自然界也看做一個(gè)藝術(shù)品，這就對(duì)自然界形成了一種目的論的眼光，因?yàn)樗囆g(shù)品本身是合目的地產(chǎn)生出來的，雖然美是無目的的合目的性，但是藝術(shù)品是有目的的，它只是要人家看不出人工的目的。把自然界看做實(shí)際上是有目的的，好像沒有目的，但是我們把它看做背后有種目的在支配它。

這種目的也有兩種：外在的合目的性、內(nèi)在的合目的性。

外在的合目的性就是把一個(gè)事物當(dāng)做工具、手段，當(dāng)做另外一個(gè)目的的手段，有時(shí)候我們也把這個(gè)推廣到自然界中區(qū)，導(dǎo)致一些自然目的論的說法。內(nèi)在的目的論，從自然物本身不是為了別的目的，就是為了自己，好像它自己在生長自己。在自然界里面，在有機(jī)體里面，看到這樣一種合目的性，有機(jī)體的每一部分都是協(xié)調(diào)的，為整體服務(wù)的，最終的目的是為了自己自然而然的生存。

第二十六講：

1、康德的道德目的論從自然界追溯到人，自然界的目的實(shí)際上是人設(shè)想的，自然界有機(jī)體在人看起來是有目的的，但從科學(xué)的眼光來看，無所謂目的。所以只是在人看起來是有目的的，因此整個(gè)目的系統(tǒng)，我們應(yīng)該把人作為最高點(diǎn)，有了人其他一切就有目的了，植物也好，動(dòng)物也好，都是為了人的生存而準(zhǔn)備的條件。

2、人一旦形成社會(huì)，又出現(xiàn)了有沒有目的的問題，人不只是一個(gè)，在社會(huì)中，人與人之間互相沖突，每個(gè)人都為了自己的目的，與別人發(fā)生沖突，仍然處于一種弱肉強(qiáng)食的狀態(tài)。如果人僅僅是一種自然存在的人，一個(gè)個(gè)的人，整個(gè)宇宙的終極目的仍然沒有著落，在人類社會(huì)中我們還要尋找一個(gè)終極目的。人的目的又是什么呢？康德認(rèn)為，我們首先看到的是文化，文化是一種更高層次的目的，首先是人們?cè)趧趧?dòng)中的熟練技巧，熟練技巧固然可以創(chuàng)造財(cái)富，但不能當(dāng)做最終的目的?？档抡J(rèn)為，科學(xué)和藝術(shù)發(fā)展起來是為了人的理性，雖然它對(duì)于人的道德來說，可能沒有幫助，康德在這一點(diǎn)不同意盧梭，就個(gè)別來說，可能是沒有幫助的，但是從歷史上來看，它是有好處，科學(xué)和藝術(shù)使人變得文雅，使人意識(shí)到了自己的理性，意識(shí)到了自己的理性就可以在人與人之間設(shè)立健全的法制，人與人之間也要用科學(xué)的眼光來安排他們的法律關(guān)系，這樣一種趨向是大自然的一種“天意”，就是利用人們的貪欲、虛榮心、占有欲等弱點(diǎn)來實(shí)現(xiàn)它的更高的目的，這個(gè)目的就是文雅，使人變得更理性、更文雅，使得人與人之間關(guān)系有規(guī)律可循，建立法制社會(huì)，歸根結(jié)底還是為了每個(gè)人的幸福，康德認(rèn)為，公民社會(huì)建立法制固然可以滿足人們的幸福，但更高的要求就是能夠讓人意識(shí)到自己的道德。法制的原則實(shí)際上就是道德的原則，道德的原則就是自由的原則。建立健全的法制實(shí)際上就是為了讓人成為道德的人、自由的人。所以人類文化的發(fā)展最重要通向道德的人、自由的人。自由是人的最高的尊嚴(yán)，使人配成為宇宙的終極目的。這就是康德對(duì)于自然目的的一種推論，從自然目的推到社會(huì)歷史文化，從社會(huì)歷史文化推到法制，從法制推到道德，那么這一番推論是一個(gè)從低級(jí)到高級(jí)的合目的性的關(guān)系，這個(gè)關(guān)系如果沒有最后推出的終極目的，那么它將解體?？档逻@個(gè)自然目的論的推導(dǎo)，就是為了從自然界推出道德，從自然推出自由，然后又從道德立場(chǎng)回頭再看自然界，可以看出來自然界是有目的的、社會(huì)歷史是有目的的。如果沒有道德的立場(chǎng)，你的眼光只是科學(xué)的眼光，是非道德的眼光，你的眼睛只有原子、分子，沒有目的、沒有道德，一旦你立足于人的道德，你會(huì)看出來在自然界和歷史中有一種由低級(jí)到高級(jí)的進(jìn)展，只有道德的人才能看出來宇宙是進(jìn)化的，才看出歷史是發(fā)展的。康德認(rèn)為，我們除了牛頓物理學(xué)外，我們還要道德的眼光來補(bǔ)充自然科學(xué)的眼光，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)生活中，有很多東西是不能用機(jī)械論來加以解釋的。

3、我們?cè)谧匀豢茖W(xué)中引進(jìn)合目的性來幫助機(jī)械論來認(rèn)識(shí)自然界，單憑牛頓物理學(xué)無法認(rèn)識(shí)自然界，目的論之所以能在自然科學(xué)中發(fā)生這樣的用處，根據(jù)在于最重要追溯到人是道德的，只有道德作為終極目的能夠奠定了，我們才有理由用目的論的眼光來看待整個(gè)自然界和歷史，我們才有理由用自然目的論和有機(jī)體的眼光去幫助自然科學(xué)去引導(dǎo)我們的機(jī)械論的認(rèn)識(shí)。在這個(gè)意義上，自然科學(xué)也離不了道德，道德奠定了自然目的論，然后在自然目的論里面可以幫助機(jī)械論在解釋某些自然對(duì)象的不足。我們之所以能運(yùn)用道德目的論，是因?yàn)槲覀冏罱K建立起了宇宙的終極目的，所以所有其他的東西都被統(tǒng)一在一個(gè)合目的性的體系里面了，這就構(gòu)成了從純粹理性批判到實(shí)踐理性批判的過渡。“一切歷史都是道德史”，盡管充滿了不道德，但我們之所以評(píng)價(jià)這個(gè)是道德的，那個(gè)是非道德的，之所以現(xiàn)代比古代要好一些，社會(huì)在發(fā)展，歷史在進(jìn)步，其標(biāo)準(zhǔn)就在于道德，只有道德的人才能做出這樣一些判斷，否則，整個(gè)歷史和自然界都是機(jī)械論，一大堆原子和分子在那毫無目的地碰在一起。