哈耶克：乞求“圣君”會導致暴政

哈耶克：真理只能從不同思想的自由討論中浮現(xiàn)出來

哈耶克：我為什么不是一個保守主義者

在自由與奴役之間，沒有第三條道路——哈耶克《通往奴役之路》的7大觀點

柏克：用暴力制造凝聚力必然造成暴力的濫用

洛克：良知不是天生的，有很多人沒有良知

洛克：真正的文明社會，是把人當人看，以人的方式對待人

張維迎：中國的好多災難是由于沒有思想市場、沒有思想自由

張維迎：我這幾十年聽到最多的勸告是，你說話小心點！

張維迎：多數(shù)人的無知和少數(shù)人的無恥，導致很多災難

米塞斯：自由意味著什么？——沒有自由觀念，就沒有文明社會

胡適：民主與極權的沖突

誰都無權既攻擊分立的財產(chǎn)又自稱看重文明。這兩種現(xiàn)象的歷史是不能割裂的。
——亨利·梅因

因此，作為一種社會形式的財產(chǎn)，和人類的生計是不可分的。
——卡爾·門格爾

人們享有公民自由的資格，與他們對自己的性情施以道德約束的愿望成正比；與他們把熱愛公正置于個人貪婪之上成正比。
——艾德蒙·柏克

如果把人們提升到野蠻人之上的是道德和傳統(tǒng)，而不是理智和精于算計的理性，那么現(xiàn)代文明的獨特基礎是在地中海周圍地區(qū)的古代形成的。在這個地區(qū)，那些允許個人自由利用自己的知識的社會，由于有著從事遠距離貿易的可能性，使它們與那些一切人的行動受共同的當?shù)刂R或統(tǒng)治者知識決定的社會相比取得了優(yōu)勢。就我們所知，地中海地區(qū)是最早承認個人有權支配得到認可的私人領域的地方，這使個人能夠在不同團體之間發(fā)展出密集的商業(yè)關系網(wǎng)。這個網(wǎng)絡的運行獨立于地方頭領的觀點和愿望，因為當時對那些航海商人的活動，很難進行集中管理。如果我們可以接受一個聲望極高的權威人士（一個肯定并不偏愛市場秩序的人）所做的說明，那么“希臘-羅馬的世界從本質上說顯然是個私人所有權的世界，從幾畝耕地到羅馬貴族和皇帝的巨大領地莫不如此，也是個私人貿易和制造業(yè)的世界”（芬利，1973：29）。

其實，這種助長了私人目標多樣化的秩序，只有在我愿意稱之為分立的財產(chǎn)基礎上才能夠形成，這是梅因對通常稱為私有財產(chǎn)的更為準確的用語。如果說分立的財產(chǎn)是任何先進文明中道德的核心，那么似乎是古希臘人最早認識到，它也同個人自由密不可分。據(jù)說古代克里特人的憲法制定者“就理所當然地認為自由乃國家至高無上的利益，僅僅基于這一原因，才讓財產(chǎn)專屬于那些獲得財產(chǎn)的人，而在奴隸制的條件下，一切東西都屬于統(tǒng)治者”（斯特拉博，1917：10，4，16）。

這種自由的一個重要方面——即不同的個人或小團體根據(jù)他們各不相同的知識和技能追求各自目標的自由——之成為可能，不僅是因為對各種生產(chǎn)工具的分散控制，還因為一種實際與前者不可分的做法：對得到同意的轉移這種控制權的方式給予承認。個人可以根據(jù)自己的以及他可以加入其中的不管哪個群體的知識和愿望，自己來決定如何利用具體的物品，他能夠這樣做，取決于一個受到尊重、個人可以自由支配的私人領域得到了普遍的承認，也取決于特定物品的權利能夠從這人轉移給那人的方式同樣得到了承認。從古希臘直到現(xiàn)在，這種財產(chǎn)、自由和秩序得以存在的前提是一樣的，即抽象規(guī)則這個意義上的法律。它使任何個人在任何時間都可以就誰對任何具體物品享有支配權，得出明確的看法。

就某些物品而言，個人財產(chǎn)的觀念肯定很早就出現(xiàn)了，第一件手工制作的工具大概是個恰當?shù)睦?。一件獨特而十分有用的工具或武器，對于它的制造者來說，無論如何都會具有極強的吸引力，因此把它轉移給別人從心理上說是很困難的，這件工具必定會一直伴隨著他走進墳墓——這正如邁西尼時期的“索洛”（tholo）或蜂窩狀墓穴所示。這里出現(xiàn)了發(fā)明者和“正當?shù)乃姓摺钡慕Y合，以及相伴而生的許多基本觀念的形成，有時還伴隨著一些傳說，譬如后來的亞瑟王及其名為“伊克卡利布爾”的神劍的故事，它講述了一把寶劍的轉移不是根據(jù)人類的法律，而是根據(jù)“更高的”神秘律法或“權力”。

正如這些事例所示，財產(chǎn)觀念的擴展和完善，肯定是個漸進的過程，甚至迄今仍未完成。在從事狩豬和采集的流動群體中，這種觀念是沒有多少意義的，因為在他們中間，發(fā)現(xiàn)某個食物來源或藏身之地的人，有義務把自己的發(fā)現(xiàn)告訴他的伙伴。第一批手工制作的耐用工具隸屬于其制造者，大概是因為只有他們掌握使用這些工具的技能。在這一點上亞瑟王及其神劍依然是個十分恰當?shù)墓适隆ｋm然神劍不是亞瑟王所造，他卻是惟一有能力使用它的人。不過從另一方面說，貴重物品所有權的分化，有可能是在群體相濡以沫的必要受到削弱，個人開始為更有限的群體——譬如家庭——承擔起責任的時候，才開始出現(xiàn)的。很可能是讓一份有效益的財產(chǎn)保持原狀的必要性，逐漸導致了土地集體所有向個人所有的轉變。

但是，猜想這些發(fā)展的具體過程并無多大用處，因為在游牧生活中進步的人與發(fā)展出農業(yè)的人之間，這種過程很可能大不相同。關鍵在于，分立的財產(chǎn)的最初出現(xiàn)，是貿易發(fā)展不可缺少的條件，從而對于形成統(tǒng)一而相互協(xié)調的更大結構，以及我們稱為價格的信號的出現(xiàn)，也是不可缺少的。同允許一切人在決定個人財產(chǎn)用途上可以做出選擇相比，個人、擴大了的家庭或個人自愿組成的團體占有具體物品是否得到承認并不那么重要。尤其是在土地方面，也會出現(xiàn)一些財產(chǎn)“縱向分化”的安排，譬如所有者有高低之分，或有地主和佃戶之分，近代地產(chǎn)制度的發(fā)展便是如此。如今，這樣的安排同某些較為原始的財產(chǎn)觀念相比，大概能夠發(fā)揮更大的作用。

也不應當認為部落是文化進化的起點。其實它們是這種進化最早的產(chǎn)物。這些“最早的”緊密群體，和另一些他們不一定熟悉的個人和群體，有著共同的祖先和行為方式（下面一章將討論這個問題）。因此我們很難說部落最早是在什么時候變成了共同傳統(tǒng)的維護者，或者文化的進化始于何時。但是，不管多么緩慢以及受著怎樣的阻礙，有秩序的合作畢竟在不斷擴展，普遍的、無目標的抽象行為規(guī)則，取代了共同的具體目標。

似乎也是希臘人，尤其是持世界主義觀念的斯多噶派哲學家，首先表述了后來羅馬人在其帝國全境加以普及的道德傳統(tǒng)。我們知道，這個傳統(tǒng)受到過嚴重的抵制，并且還會一再有這樣的遭遇。在古希臘，當然主要是斯巴達人，即那些最強烈反對商業(yè)革命的人，他們不承認個人財產(chǎn)，反而允許甚至鼓勵偷盜。在我們這個時代，他們仍然是拒絕文明的野蠻人的楷模（若想了解18世紀關于他們的有代表性觀點，可對照波斯維爾《傳記》中的薩繆爾·約翰遜醫(yī)生，或弗里德利?！は盏奈恼隆墩摾麕鞝柛晁购退鱾惲⒎ā罚?。不過在柏拉圖和亞里士多德那兒，我們便可發(fā)現(xiàn)一種向往恢復斯巴達行為方式的懷鄉(xiāng)病，這種懷戀之情一直持續(xù)到現(xiàn)在。這是對受全權政府主宰的微觀秩序的渴望。

不錯，在地中海地區(qū)發(fā)展起來的巨大商業(yè)社會，一度需要依靠羅馬人的保護以防備掠奪者，那時的羅馬人，如西塞羅所言（《論共和》，2，7－10），仍然具有較多的尚武精神，能夠通過征服最發(fā)達的商業(yè)中心科林斯和迦太基——它們因為“貪婪的生意和航行”而失去軍事威力——而控制這個地區(qū)。不過在共和國時代的最后年代和帝國時代的最初幾個世紀里，在深深卷入商業(yè)利益的元老院成員的統(tǒng)治下，羅馬為世界提供了建立在個人財產(chǎn)絕對觀念上的一個私法楷模。只是在羅馬的中央政府日益取消了創(chuàng)業(yè)的自由之后，這種最早出現(xiàn)的擴展秩序才開始衰落并最終崩潰。這個過程一再出現(xiàn)：文明可以擴展，但是在接管了公民日常事務處理權的政府的統(tǒng)治下，它不太可能得到很大發(fā)展。如果沒有一個把保護私有財產(chǎn)作為自己主要目標的政府，似乎不太可能發(fā)展出先進的文明，但是由此引起的進一步的進化和成長過程，卻一再被“強大的”政府所中斷。有足夠的力量保護個人免于同胞暴力的政府，使一個日益復雜的自發(fā)秩序的進化和自愿合作成為可能。但是它們?yōu)榱素瀼刈砸詾楦蟮闹腔?，不讓“各種社會制度隨意發(fā)展”（取自1977年版《方塔納-哈潑現(xiàn)代思想詞典》“社會工程”詞條下的一句典型用語），遲早會襤用這種權力，壓制它們原來所保護的自由。

如果說，羅馬的衰落并沒有永久終止歐洲的進化過程，但是亞洲的類似發(fā)展（后來又單獨出現(xiàn)在中美洲）卻被強大的政府所阻止，這些政府（和歐洲中世紀的封建制度相似，但其權力卻超過了歐洲）也有效地抑制了私人的首創(chuàng)精神。其中最顯著者莫過于中華帝國，在一再出現(xiàn)的政府控制暫時受到削弱的“麻煩時期”，文明和精巧的工業(yè)技術獲得了巨大進步。但是這些反叛或脫離常規(guī)的表現(xiàn)，無一例外地被國家的力量所窒息，因為它一心只想原封不動地維護傳統(tǒng)秩序（李約瑟，1954）。

這也可由埃及的情況得到很好的解釋。關于私有財產(chǎn)在這個偉大文明最初的崛起中發(fā)揮的作用，我們可以了解到一些十分出色的記錄。雅克·皮爾納在他對埃及的制度和私法的研究中，描述了第三王朝結束時法律從本質上說有著個人主義特點，當時的財產(chǎn)是“個人的和不可侵犯的，完全受所有者的支配”（皮爾納，1934：Ⅱ，338－m），但他也記錄了它在第五王朝便已開始衰落。這導致了第十八王朝的國家社會主義，同一時期的另一本法文著作（戴蘭，1934）對此做了描述。此種現(xiàn)象在此后兩千年里一直存在，這在很大程度上解釋了這一時期埃及文明停滯不前的原因。

同樣，就歐洲文明在中世紀晚期的復興而言，可以說資本主義——和歐洲文明——擴張的起源和產(chǎn)生的理由，是得益于政治上的無政府狀態(tài)（巴什勒，1975：77）。不是在更為強大的政治統(tǒng)治下，而是在文藝復興時期的意大利、德國南部和低地國家的城市里，最后是在治理寬松的英格蘭，也就是說，在資產(chǎn)階級而不是軍閥的統(tǒng)治下，近代的產(chǎn)業(yè)制度才得到了發(fā)展。(公眾號：清音軒時空)保護分立的財產(chǎn)，而不是政府主宰其用途，為密集的服務交換網(wǎng)絡的成長奠定了基礎，也正是這一網(wǎng)絡形成了擴展秩序。

歷史學家有一種習焉不察的教條，誤導人心者莫此為甚，他們把強大國家的建立說成是文化進化的頂峰，其實這經(jīng)常標志著文化進化的結束。在這個問題上，研究早期歷史的人完全被那些掌權者留下的遺跡和文獻所左右，因此也受到了它們的欺騙。擴展秩序的建立者，往往沒有創(chuàng)造出能夠建立豐碑的財富，因而也沒有給他們的成就留下多少顯而易見的輝煌見證。

對于正在出現(xiàn)的擴展秩序，聰明的觀察者不會有多少懷疑，它是建立在由政府加以保障的安全上，強制力僅限于貫徹決定物品各有所屬的抽象現(xiàn)則。例如，約翰·洛克的“所有權個人主義”不但是一種政治學說，而且是對給英國和荷蘭帶來財富的狀況進行分析的結論。它是建立在這樣一種見解上，要想保證個人之間的和平合作這一繁榮的基礎，政權必須維護公正，而不承認私有財產(chǎn)，公正也不可能存在：“'無財產(chǎn)的地方亦無公正’這一命題，就像歐幾里德幾何學中的任何證明一樣確定：因為所謂財產(chǎn)的觀念，就是指對事物的權利，而被冠之以不公正之名的觀念，就是指對這種權利的侵犯或踐踏；顯然，這些觀念就是這樣建立起來的，這些名稱就是因此而賦予它們的，我確信這一命題是正確的，就像三角形的三角之和等于兩個直角之和一樣正確。”（洛克，1690/1924：Ⅳ，iii，18）不久之后，孟德斯鳩也向世人表達了他的看法：是商業(yè)把文明和文雅的舉止傳播給了北歐的野蠻人。

在大衛(wèi)·休謨以及18世紀的另一些蘇格蘭道德學家和學者看來，分立的財產(chǎn)得到承認，顯然標志著文明的開始；規(guī)范產(chǎn)權的規(guī)則似乎是一切道德的關鍵之所在，這使休謨把他闡述道德的《人性論》大部分篇幅用來討論這個問題。后來他又在自己的《英格蘭史》（第五卷）中，把國家的強盛歸功于政府干涉財產(chǎn)的權力受到了限制。在《人性論》里（Ⅲ，ii），他明確解釋了如果人類實行的法律不是規(guī)定了所有權和財產(chǎn)交換的一般規(guī)則，而是“規(guī)定讓最普遍的美德?lián)碛凶畲筘敻?，……而天然的模糊性和每個人的自負，使德性極不確定，因此從這種法律中產(chǎn)生不出任何明確的規(guī)則，這必然立刻導致社會的全面解體”。后來他又在《人類理解研究》中說：“幻想家或許以為，統(tǒng)治以慈悲為本，惟圣人能領受人間；官吏卻十分正確地把這些高傲的學問家放在了和一般盜賊相同的位置上，用嚴格的規(guī)矩教育他們，在憑空想像中看上去對社會最有利的原則，實踐起來有可能完全是有害的和破壞性的?！保?777／1886：Ⅳ，187）

休謨明確指出了這些思想和自由的關系，以及一切人的最大自由要根據(jù)他所說的三條“基本的自然法則”，即“所有權的穩(wěn)定、其轉移需經(jīng)同意以及信守承諾”，對每個人的自由進行平等的限制（1739／1886：Ⅱ，288，293）。他的觀點顯然部分地來自一些習慣法學者，如馬修·黑水爵士（1609－76），不過大概是休謨最早明確認識到，根據(jù)“事后判斷的公正，或對別人財產(chǎn)的尊重、誠實，或信守諾言，已經(jīng)成為義務并成為支配人類行為的一種權威”，使自然的道德本能“受到制約或限制”，才會使普遍自由成為可能（1741，1742／1886：Ⅲ，455）。(公眾號：清音軒時空)休謨并沒有犯下后來那種十分常見的錯誤，把自由的兩種含義混為一談：其一是一種稀奇古怪的含義，以為孤立的個人能夠享有自由，其二是許多相互合作的個人能夠享有自由。如果從后面這種相互合作的背景加以理解，只有抽象的產(chǎn)權規(guī)則——即法律規(guī)則——能保障自由。

亞當·弗格森對這些教誨做了概括，他把野蠻人定義為不知財產(chǎn)為何物的人（1767／1773：136）。亞當·斯密則說，“誰也沒有見過一個動物，用某種動作或本能的聲音向另一個動物說，這是我的，那是你的”（1776／1976：26）。其實他們在這里所說的話，兩千多年來一直就是受過教育的人的觀點，盡管它不時受到野蠻或饑餓人群的反對。正如弗格森所言，“財產(chǎn)顯然是一種進步”（同上）。我們已經(jīng)說過，當時對語言、法律中的這些問題也有所研究；19世紀的古典自由主義對它們了解甚多；大概是通過艾德蒙·柏克，更有可能是通過薩維尼等德國語言學家和法學家的影響，這些論點再次被梅因接受。薩維尼的闡述（在反對把民法條文化時）有必要在這里做大段的引用：“在這些交往中，若想使自由的人生活在一起，讓他們在各自的發(fā)展中相互支持而不是相互妨礙，就必須承認有一道無形的界線，保證在此界線之內每個人的生活和勞作享有一定的自由空間。劃定這一界線和每個人自由范圍的規(guī)則，就是法律。”（薩維尼，1840：Ⅰ，331－2）

財產(chǎn)制度，就其現(xiàn)有的狀況而言，很難說是完美的；其實我們也很難說明這種完美包含什么樣的內容。如想讓分立的財產(chǎn)制度實際發(fā)揮出它的最佳效果，文化和道德的進化確實需要更上一層樓。例如，我們需要普遍的競爭以阻止對財產(chǎn)的濫用。這反過來又需要對微觀秩序，即前面討論的那些小團體（見第一章，另見舍克，1966／1969）中出自本能的感情做進一步限制，因為這些出自本能的感情不但受到分立的財產(chǎn)的威脅，有時競爭更會對它們構成威脅，這導致人們更加渴望沒有競爭的“休戚與共”。

財產(chǎn)最初是習俗的產(chǎn)物，司法與立法不過是在數(shù)千年里對它做了發(fā)展而已，因此沒有理由認為，它在當代世界采取的具體形式就是最后的形式。(公眾號：清音軒時空)近人已經(jīng)認識到，傳統(tǒng)的財產(chǎn)觀是一個內容多變而極為復雜的包裹，至今仍未發(fā)現(xiàn)它在所有領域最有效的組合方式。對這些問題的新研究主要源自后來普蘭特爵士令人振奮的著作，不幸地并未完成，他過去的學生羅納德·科斯（1937，1960）又在幾篇簡短但極有影響的論文中承擔起了這項工作，從而刺激了一個廣泛的“產(chǎn)權學派”的發(fā)展（阿爾齊安、貝克爾、張五常、德姆塞茨、佩約維奇）。這些我們無法在這里加以總結的研究成果，為市場秩序之法律框架的進一步發(fā)展提供了新的可能。

為了說明在界定各種權利的最優(yōu)形式——盡管我們堅信分立的財產(chǎn)的一般制度是不可缺少的——上我們依然多么無知，可以對財產(chǎn)所能采取的一個具體形式做點說明。
對個人控制各種資源的范圍做出界定的規(guī)則體系，是通過試錯法進行緩慢選擇的結果，然而它卻造成一種奇怪的狀況。物質財產(chǎn)的形式對于有效組織生產(chǎn)的物質手段是不可缺少的，對這種財產(chǎn)形式知識分子普遍抱有懷疑傾向，但正是這些人，因為必須同譬如說文字產(chǎn)品和技術發(fā)明打交道，卻變成了不久前才發(fā)明的某些非物質產(chǎn)權（例如版權和專利）的最熱心的支持者。

這種財產(chǎn)和另一些財產(chǎn)之間有著這樣的不同：物質產(chǎn)品的所有權引導稀缺資料用于最重要的用途，而在非物質產(chǎn)品的情況下，例如文學產(chǎn)品和技術發(fā)明，生產(chǎn)能力雖然也受到限制，不過一旦它們出現(xiàn)，就可以對它們進行無限復制；只有法律能讓它們變得稀缺，這是為了刺激人們生產(chǎn)這類思想。但是，這種強制性的稀缺是不是激勵人類創(chuàng)造過程最有效的辦法，并不那么顯而易見。如果一部偉大的文學作品的作者沒有得到惟一的版權，我們是否便不可能擁有哪怕一部這樣的作品，我對此表示懷疑。我認為，贊成版權必須幾乎完全視情況而定，有些極為常用的作品，如百科全書、詞典、教科書和工具書，如果在它們出現(xiàn)之后馬上就可以免費復制，它們大概根本就不可能生產(chǎn)出來。

同樣，對這個問題一再出現(xiàn)的重新評價，并沒有證明發(fā)明專利的獲得確實加快了新技術知識的產(chǎn)出，而不是導致人們集中研究那些可以預見近期就能找到解決辦法的問題而造成的浪費，因為根據(jù)法律，只要有人在找出解決辦法上碰巧比別人早了幾分鐘，他便獲得了長期專用權（馬赫魯普，1962）。

在講完理性的虛妄以及“合理”干涉自發(fā)秩序的危險之后，我還得加上一句提醒讀者的話。根據(jù)我的核心目標，我必須強調有助于形成自組織結構的行為規(guī)則的自發(fā)進化。這種對擴展秩序或宏觀秩序的自發(fā)性的強調，如果讓人覺得專門設立的組織在宏觀秩序中絲毫都不重要，那就是誤解了我的意思。

自發(fā)的宏觀秩序中的要素，除了個人分別從事的經(jīng)濟籌劃之外，還有那些專門設立的組織的安排。個人主義法律的進化，在很大程度上恰恰在于它為不受強制的自愿團體的存在提供了可能。但是隨著整個自發(fā)秩序的擴展，它所包含的單位之規(guī)模也隨之擴大。它的要素日益變得不再是個人的生意，而是成了公司和社團之類的組織以及各種管理機構的經(jīng)營。(公眾號：清音軒時空)在使廣泛的自發(fā)秩序得以形成的行為規(guī)則中，有一部分也會有利于那些適合于在更大系統(tǒng)內運行的專門組織的建立。不過，這些形形色色更具包容性的專門組織，實際上只有在一個更為廣泛的自發(fā)秩序中才能找到立足之地，在一個本身就是專門組織起來的全面秩序中，是不適合它生存的。

另一個相關的問題也會引起誤解。前面我們曾提到各種類型的產(chǎn)權在縱向或橫向上不斷加劇的分化。如果我們在本書的某些地方，在談到分立的財產(chǎn)規(guī)則時，仿佛是在說分立的財產(chǎn)的內容始終保持不變，讀者應把這視為一種簡化，如果沒有理解前面做出的那些限制，它也會使人產(chǎn)生誤解。其實這是在自發(fā)秩序中的政府框架內有望取得最大進步的領域，但是我們無法在這里做進一步的闡述。