內(nèi)容提要

所有權(quán)是近現(xiàn)代社會(huì)中幾乎最為重要的私法術(shù)語(yǔ)，對(duì)應(yīng)了私有制產(chǎn)生以來(lái)個(gè)人、團(tuán)體對(duì)財(cái)產(chǎn)的支配關(guān)系得到普遍承認(rèn)的法權(quán)現(xiàn)象，同時(shí)也對(duì)應(yīng)了國(guó)家、法律和行政制度等公共力量圍繞著私人利益在質(zhì)和量上的膨脹而不斷變更的歷史現(xiàn)象。因此，尚未產(chǎn)生國(guó)家和法律的原始社會(huì)嚴(yán)格意義上來(lái)說(shuō)是不存在“所有權(quán)”或所有權(quán)觀念的。然而，原始社會(huì)作為“歷史上的人類童年時(shí)代”，不僅是構(gòu)成現(xiàn)代社會(huì)基本要素的萌芽，更包括了最容易把握和辨識(shí)的人與自然、人與人之間的互動(dòng)關(guān)系。在所有權(quán)產(chǎn)生之前，原始社會(huì)當(dāng)中私人財(cái)產(chǎn)的關(guān)系形式是占有關(guān)系，即單純的尚未被“權(quán)利”化的物質(zhì)占有。原始社會(huì)中不斷變化和逐漸穩(wěn)固為配偶制的家庭形態(tài)又為所有權(quán)的制度條件——國(guó)家做了歷史準(zhǔn)備。由于原始占有并不具有法（ius）的外觀，即對(duì)物的權(quán)利、義務(wù)在國(guó)家和法律層面得到確認(rèn)的形式，因此最為審慎的研究渠道就是對(duì)原始部落的考查和對(duì)原始社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的歷史材料進(jìn)行解讀，而梅因所說(shuō)的“古代法律”實(shí)際上或是尚未產(chǎn)生，或是仍然只是某種習(xí)俗而并非是“法”。

同時(shí)，處于原始社會(huì)的人并不是“獨(dú)眼巨人”般完全有別于現(xiàn)代人基本生存結(jié)構(gòu)的特殊物種。這種生存結(jié)構(gòu)并不是什么玄妙的倫理前提或復(fù)雜的假設(shè)，而是人要?jiǎng)?chuàng)造歷史首先得活著，必須通過生產(chǎn)和交往維持人的肉體的存在，并且在滿足吃、喝、住、穿等歷史條件之后謀求生命之延續(xù)。事實(shí)上，原始社會(huì)的共同勞動(dòng)已經(jīng)進(jìn)入了社會(huì)的范疇，或者說(shuō)集體共有的土地和生產(chǎn)資料不過是這一階段的社會(huì)化勞動(dòng)的一個(gè)條件。一旦把握了社會(huì)化勞動(dòng)的生產(chǎn)性的本質(zhì)，就“沒有必要回溯到一切文明民族的歷史初期都有過的這種勞動(dòng)的原始的形式……個(gè)人勞動(dòng)力本來(lái)就只是作為家庭共同勞動(dòng)力的器官而發(fā)揮作用的”。社會(huì)化的勞動(dòng)，究其本質(zhì)就是以分工協(xié)作為主要內(nèi)容的勞動(dòng)關(guān)系，這種關(guān)系隨著人與人、人與自然之間的矛盾關(guān)系的變化而不斷發(fā)展出新的形態(tài)。如果說(shuō)所有權(quán)現(xiàn)象背后是生產(chǎn)力所激發(fā)的人口和資源之間配置方式的變更，那么分工就是進(jìn)入這種變更歷史的最為核心的環(huán)節(jié)。

首先，物質(zhì)生產(chǎn)中最初的分工不僅包括了勞動(dòng)，還包括了人的再生產(chǎn)。“分工起初只是性行為方面的分工，后來(lái)是由于天賦（例如體力）、需要、偶然性等才自發(fā)地或'自然地’形成的分工?！庇勺匀粚傩灾鲗?dǎo)的分工并沒有被觀念化為某種分等級(jí)的權(quán)力，分工也只是個(gè)體在互相依存的共同體當(dāng)中根據(jù)生理特性所進(jìn)行非自覺的分工安排，并由此產(chǎn)生了只是有著差別、而非等級(jí)的生產(chǎn)勞動(dòng)的擔(dān)當(dāng)者。在這個(gè)層面，分工所對(duì)應(yīng)的所有制只意味著勞動(dòng)產(chǎn)品由共同體所共有，而土地、林地和動(dòng)物等今天被認(rèn)為是生產(chǎn)資料的東西，或是完全屬于尚未被開發(fā)的自然界而與人對(duì)立，或是歸共同體共有。個(gè)體最初占有的是某種關(guān)系中所分擔(dān)的角色，例如在性關(guān)系中所分擔(dān)的角色是未觀念化的男性或女性；在勞動(dòng)關(guān)系中所分擔(dān)的角色是平等的勞動(dòng)內(nèi)容，如男性打獵、女性采集果實(shí)。分工盡管導(dǎo)致了最初形式的家庭關(guān)系和產(chǎn)品分配，但還只是模糊的形式，不僅沒有經(jīng)過觀念的加工，更沒有以語(yǔ)言為載體轉(zhuǎn)變?yōu)槟撤N抽象的符號(hào)。這種自然的分工是非強(qiáng)制的分工，性關(guān)系和勞動(dòng)關(guān)系也沒有被固定為某種外在的力量，而生產(chǎn)資料更不可能成為支配性關(guān)系和勞動(dòng)關(guān)系的中介物。因此，這一階段的家庭往往是恩格斯所說(shuō)的“血緣家庭”，至多是排除了部落內(nèi)通婚的“普那路亞家庭”，其生產(chǎn)資料的公有制、自然的分工和產(chǎn)品的均分都說(shuō)明了這些模糊、不穩(wěn)定的家庭形態(tài)和社會(huì)形態(tài)既不符合所有權(quán)的排他性，更不適用于“遺產(chǎn)”這種重要的所有權(quán)轉(zhuǎn)移行為的規(guī)定——對(duì)排他的、絕對(duì)的特殊家庭關(guān)系的要求。

其次，當(dāng)對(duì)偶制家庭開始萌芽，家庭關(guān)系也就成為特殊利益的基本單位。性分工開始成為社會(huì)化的分工，并由此決定了家庭成為自然分工的終點(diǎn)——社會(huì)分工的起點(diǎn)。當(dāng)人類進(jìn)一步遠(yuǎn)離動(dòng)物狀態(tài)，人類社會(huì)隨著分工和生產(chǎn)力的發(fā)展而積累了更多的生產(chǎn)資料和勞動(dòng)人口時(shí)，分工就不再限于小規(guī)模的血緣部族，家庭也逐漸成為傳遞剩余勞動(dòng)產(chǎn)品的主要形式，而人口更多的氏族則開始成為家庭關(guān)系的集合。人的再生產(chǎn)不再是公共的事務(wù)，而是以父系或母系為中心的生產(chǎn)單位的職責(zé)。固定的家庭關(guān)系不僅擔(dān)負(fù)著更為獨(dú)立和排他的人口繁衍的重任，更成為個(gè)體首先需要加入的勞動(dòng)單位。在最初的血族當(dāng)中個(gè)體還能直接在共同體中接受性分工和勞動(dòng)分工，而在氏族部落當(dāng)中，共同體則顯得更為松散，因?yàn)榧彝コ蔀閭€(gè)體與共同體之間不可逾越的中介。在此意義上，“家庭中自然形成的分工和以社會(huì)分裂為單個(gè)的、互相對(duì)立的家庭”成為原始社會(huì)向奴隸社會(huì)過渡的關(guān)鍵矛盾。在與共同體形式上統(tǒng)一，實(shí)質(zhì)上處于張力之中的家庭關(guān)系里產(chǎn)生了看似矛盾的兩種分工。一方面，性的分工仍然是自然的，男女承擔(dān)著不同的角色，只是在新的家庭形式當(dāng)中變得更為固定。另一方面，勞動(dòng)分工不再是純?nèi)蛔匀坏?，逐漸開始具有強(qiáng)迫的性質(zhì)。

在最初的原始共同體中，夫妻關(guān)系和親子關(guān)系是公共的，而在固定的家庭關(guān)系中，具有強(qiáng)力（暴力）的一方能夠以生存所需之物為條件，迫使弱的一方（如女性和兒童）接受非自愿的勞動(dòng)分工。同時(shí)，“與這種分工同時(shí)出現(xiàn)的還有分配，而且是勞動(dòng)及其產(chǎn)品的不平等的分配（無(wú)論在數(shù)量上或質(zhì)量上）”。在氏族部落和公社無(wú)法觸及的家庭關(guān)系內(nèi)部，公有制和平均分配所構(gòu)成的最初原始占有關(guān)系開始瓦解，亦即在家庭中“產(chǎn)生了最初的所有制”或“原始和隱蔽的奴隸制”——“妻子和兒女是丈夫的奴隸”。階級(jí)壓迫在家庭關(guān)系中萌芽了，即對(duì)物質(zhì)、暴力的私人占有直接導(dǎo)致了對(duì)他人勞動(dòng)力的支配。因此，馬克思所指出的，“現(xiàn)代家庭在萌芽時(shí)，不僅包含著奴隸制 (servitus)，而且也包含著農(nóng)奴制，因?yàn)樗鼜囊婚_始就是同田野耕作的勞役有關(guān)的。它以縮影的形式包含了一切后來(lái)在社會(huì)及其國(guó)家中廣泛發(fā)展起來(lái)的對(duì)立”，實(shí)際上已經(jīng)指涉家庭和原始共同體之間的矛盾，亦即特殊利益和公共利益之間的必然矛盾。

最后，個(gè)體家庭的分工和權(quán)力體系構(gòu)成了“前政治場(chǎng)域”中最初被識(shí)別出來(lái)的占有或支配關(guān)系。一旦由“家長(zhǎng)”支配的家庭關(guān)系在氏族中確定了下來(lái)，個(gè)體與共同體之間的直接聯(lián)系也就阻隔了。馬克思認(rèn)為“越往前追溯歷史”，個(gè)人就“從屬于一個(gè)較大的整體”，然而隨著私人占有關(guān)系的不斷發(fā)展，這個(gè)個(gè)體所從屬的整體也就愈發(fā)松散，抽象的、觀念的生產(chǎn)也就占有愈發(fā)重要的位置。以至于由家庭構(gòu)成的氏族之間的“沖突和融合”最終產(chǎn)生了各種形式的公社。但是，一旦野蠻階段產(chǎn)生了公社，也就開始走向了文明社會(huì)的開端。私人化的家庭關(guān)系和生產(chǎn)資料的公有制關(guān)系并存的公社，擁有人口更為密集、分工更為明確的社會(huì)關(guān)系。相比氏族，公社是對(duì)家庭關(guān)系的進(jìn)一步發(fā)展，曾經(jīng)“潛在于家庭中的奴隸制”，隨著人口和需求的增長(zhǎng)，并且在以戰(zhàn)爭(zhēng)、掠奪為主線的原始社會(huì)物質(zhì)交換關(guān)系中逐漸發(fā)展起來(lái)，形成了奴隸制社會(huì)的原初架構(gòu)。因此，馬克思在給查蘇利奇的復(fù)信中指出，農(nóng)村公社是“原生的社會(huì)形態(tài)的最后階段”，發(fā)生著向以私有制為基礎(chǔ)的社會(huì)的過渡 。

男性對(duì)女性的占有，氏族內(nèi)的族長(zhǎng)或酋長(zhǎng)對(duì)勞動(dòng)產(chǎn)品分配權(quán)的占有，在語(yǔ)言和意識(shí)中形成了最初的主人觀念。這種占有關(guān)系和支配權(quán)力被意識(shí)形態(tài)被塑造為由自然所賦予的身份地位，一如自然賦予男性以陽(yáng)具，成為男性在性分工中獲得主導(dǎo)權(quán)、在勞動(dòng)分工中獲得重要地位的表征。同時(shí)，在家庭中已經(jīng)淪為“隱性奴隸”的女性，以及在部落戰(zhàn)爭(zhēng)中避免了被獵首的奴隸，由于其勞動(dòng)與勞動(dòng)產(chǎn)品的分離，則不得不承認(rèn)統(tǒng)治者的主人地位，從而產(chǎn)生了最初的奴隸意識(shí)。家庭和氏族內(nèi)的占有關(guān)系由此真正進(jìn)入了韋伯所定義的權(quán)力范疇，前政治的社會(huì)形態(tài)也開始向階級(jí)統(tǒng)治為核心的政治社會(huì)過渡。在黑格爾的法哲學(xué)中被描述為“主奴意識(shí)”的個(gè)體對(duì)于支配和被支配關(guān)系的承認(rèn)，在現(xiàn)代社會(huì)構(gòu)成了階級(jí)統(tǒng)治前提下的法治。這些在原始社會(huì)則有著更為隱秘的表達(dá)，在家庭和氏族中的統(tǒng)治者看來(lái)，物質(zhì)和人的占有者的這一身份幾乎完全是天賦的，并且在語(yǔ)言和觀念中將這種天賦的占有地位進(jìn)行了強(qiáng)化。這種強(qiáng)化與圖騰崇拜、禁忌和神話密不可分。因?yàn)檎峭ㄟ^崇拜和規(guī)訓(xùn)，被統(tǒng)治者才真正將自身融入已經(jīng)被異化的分工、分配體系當(dāng)中。無(wú)論是家庭關(guān)系中的，還是部落的最初統(tǒng)治秩序中，要徹底割斷“初民”時(shí)的共同體的平等記憶，就必須利用原始人民的畏懼和無(wú)知在超自然中找到觀念根據(jù)。從此，權(quán)力、占有、支配就再也無(wú)法與意識(shí)形態(tài)分離了，或者說(shuō)，正是由于意識(shí)形態(tài)家和最初的“僧侶階層”才使得觀念的統(tǒng)治成為可能。例如在中國(guó)古代關(guān)于“女媧造人”的神話，其實(shí)就已經(jīng)深刻體現(xiàn)了主奴關(guān)系。“天地開辟，未有人民。女蝸摶黃土作人，劇務(wù)，力不暇供，乃引繩于泥中，舉以為人。故富貴者，黃土人，貧賤凡庸者， 人也”（《太平御覽》卷七八）。神、“時(shí)空的開端”和“人的起源”等宏大要素在女媧的神話中被改造為論證和支持“富貴有命”的觀念，而以忠于超自然力量為中介支撐對(duì)權(quán)力的服從的要求，正是前法律、前權(quán)利歷史階段的秩序的主要特征。

相比神話，另一個(gè)更為具象的參照是家庭模式的轉(zhuǎn)變，以及隨之產(chǎn)生的男權(quán)社會(huì)的家庭道德、倫理觀念，這些觀念逐漸構(gòu)成了占有者（男性）和被占有者（女性和子女）都自覺遵從的習(xí)俗。在血緣家庭瓦解之后，專偶制與外婚制共同形成了家庭觀念的新內(nèi)容，并且成為個(gè)體必須服從的禁忌，女性對(duì)男性的忠貞和無(wú)條件服從、子女對(duì)父親的服從成為了家庭倫理，而其日常道德的外觀則是對(duì)女性在人的再生產(chǎn)和物質(zhì)生產(chǎn)兩種活動(dòng)的限制——只有被丈夫占有的情況下生產(chǎn)活動(dòng)才是被允許和承認(rèn)的。父權(quán)所支配的專偶制家庭的確有產(chǎn)生的歷史客觀性，但是對(duì)于同時(shí)作為氏族統(tǒng)治階級(jí)的男性而言，這種客觀性顯然必然帶著其主觀享受和自我肯定，于是以禁忌和“恐怖氛圍”（atmosphere of terror）為核心的儀式和信仰被附加到占有關(guān)系當(dāng)中，并且使得這種兩性關(guān)系觀念化為一種近似于包含權(quán)利、義務(wù)維度的行為機(jī)制。“上古男女無(wú)別，太昊 ( 伏羲 ) 始制嫁娶”（《通鑒外紀(jì)》），在中國(guó)古代關(guān)于伏羲制定嫁娶習(xí)俗的傳說(shuō)中，也反映出觀念化之后的專偶制家庭關(guān)系所特有的制度特征——這種制度的暴力與支配是實(shí)在的，但是圍繞其必然性的神化與道德卻無(wú)疑是抽象的。哈特蘭在其《原始法律》中指出古代法典由禁忌所構(gòu)成的實(shí)質(zhì)，并且發(fā)現(xiàn)“對(duì)超自然懲罰的必然性的普遍信仰和對(duì)同伴同情心的疏離，營(yíng)造了一種足以預(yù)防違反部落習(xí)俗的恐怖氛圍”。這種恐怖氛圍一開始當(dāng)然是純粹“預(yù)防性”的，亂倫、不忠、通奸等行為將使整個(gè)家庭或氏族招致超自然的災(zāi)禍的信念深入人心，并且在巫術(shù)的揭發(fā)和教育下，偶然遭遇瘟疫等滅頂之災(zāi)的部落總是能夠與該部落中個(gè)體違反禁忌的行為聯(lián)系起來(lái)。然而，隨著人口的增多和占有關(guān)系的穩(wěn)固，由統(tǒng)治階級(jí)所判定、主導(dǎo)的，并且由氏族中其它成員所施加的懲罰性的暴力又成為恐怖氣氛的新內(nèi)容。在由神話、禁忌等意識(shí)形態(tài)所構(gòu)成的統(tǒng)治秩序中，曾經(jīng)無(wú)憂無(wú)慮的野蠻人除了要為口腹之欲而奔波之外，更無(wú)時(shí)無(wú)刻不生活于要防范他人打破支撐這種秩序的習(xí)俗所招致的災(zāi)殃的恐懼當(dāng)中。黑格爾引用索?？死账沟摹栋?span>提戈涅》說(shuō)明，“家禮主要是婦女的法律，是感覺的主觀的實(shí)體性的法律，尚未完全達(dá)到現(xiàn)實(shí)的內(nèi)部生活的法律，是古代的神即冥國(guó)鬼神的法律”，這種法律是永恒的法律，但是“誰(shuí)也不知道它是什么時(shí)候出現(xiàn)的”，意指的就是家庭倫理（法律）一開始就與國(guó)家（公共）的法律相對(duì)立的事實(shí)。

然而，禁忌的習(xí)俗看似始終都在侍奉超自然力量——神或鬼魂，事實(shí)上可能有著更為深刻的經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)。固定下來(lái)的父權(quán)實(shí)際上意味著單個(gè)男性所長(zhǎng)期占有的婦女與兒童的勞動(dòng)力將提供穩(wěn)定的人口和物質(zhì)產(chǎn)出。不同部落之間的外婚制，或中晚期普那路亞家庭，之所以要求個(gè)體遵循近親不能結(jié)婚的禁忌，勞動(dòng)關(guān)系、性關(guān)系和社會(huì)關(guān)系固定之后的親情當(dāng)然是一方面因素，卻也迎合了初步產(chǎn)生的不同部落之間的物質(zhì)交換（姑妄言之貿(mào)易）的需求。馬林諾夫斯基通過對(duì)圖恩瓦爾德教授（Prof. Thurnwald）關(guān)于原始部落之考查結(jié)果的分析，得出原始社會(huì)存在著能夠帶來(lái)互惠義務(wù)的“對(duì)稱的二元結(jié)構(gòu)”的結(jié)論，固然這是在排斥“共產(chǎn)主義”和“公有制”前提下對(duì)資本主義政治倫理觀念的不當(dāng)運(yùn)用，但是也揭示出家庭和婚姻的原始禁忌的另一面。部落中個(gè)體所擁有的“永久的貿(mào)易伙伴”，其永久性顯然受到其生產(chǎn)力、需求、移動(dòng)能力的制約，但是排除這些客觀因素，可以發(fā)現(xiàn)這些伙伴通常是姻親（relatives-in-law）或是庫(kù)拉（kula），即對(duì)外貿(mào)易的伙伴。而“個(gè)人的搭檔又被安排到同屬一個(gè)圖騰崇拜（totemic）的氏族分支中，以便這種交換能常常和個(gè)人與個(gè)人之間、親屬群體與親屬群體之間、村與村之間、地區(qū)與地區(qū)之間的其它聯(lián)系統(tǒng)合起來(lái)”。由此可見，禁忌的政治性主要體現(xiàn)為氏族內(nèi)統(tǒng)治階級(jí)維持被統(tǒng)治者（女性、奴隸）的奴性與服從，而其經(jīng)濟(jì)性則體現(xiàn)為以婚姻為載體而得以擴(kuò)展的、和平的物質(zhì)交換關(guān)系。

當(dāng)原始社會(huì)越是接近奴隸社會(huì)，私人占有的實(shí)質(zhì)權(quán)力就越顯得排他。這種排他性一方面使得占有者能夠在不斷發(fā)展的生產(chǎn)力和需求中尋求更為廣泛的社會(huì)交往，而非僅限于自己所處的部落中，或是通過聯(lián)姻尋求打開與其他部落交往的和平的鑰匙?；蚴窃谡加凶銐蛭镔|(zhì)財(cái)富和人口的情況下，使用暴力對(duì)其他家庭或部落進(jìn)行掠奪。然而，在家庭和氏族部落內(nèi)部，這種私人占有的觀念和支配他人的權(quán)力仍然被原始共同體的平等表象所掩蓋著。生產(chǎn)資料和生產(chǎn)工具形式上的公有制仍然普遍存在，勞動(dòng)者對(duì)占有者的服從也仍然以血緣地位、生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)、巫術(shù)的隱晦方式展開，但是以人對(duì)人的支配關(guān)系為核心的政治社會(huì)實(shí)際上已經(jīng)開始萌芽。在馬林諾夫斯基對(duì)美拉尼西亞的特羅布里安德島的捕魚部落的分析中，那些“乍看上去顯得任意無(wú)序、無(wú)政府和無(wú)章可循”的原始部落，實(shí)際上對(duì)“捕魚技術(shù)步驟和經(jīng)濟(jì)協(xié)作”有著明確的規(guī)定，“而且在他們的分工過程中也有嚴(yán)密的組織和社會(huì)功能劃分”。其中獨(dú)木舟的例子頗能說(shuō)明原始社會(huì)最后形態(tài)中“形式上的公有制”與“權(quán)力意識(shí)形態(tài)化”的隱秘的共生關(guān)系。獨(dú)木舟在形式上是部落共有的生產(chǎn)工具，在使用中表現(xiàn)為作為實(shí)際占有者的船主不能拒絕部落成員使用獨(dú)木舟。但是，船主又是“所有船員的首領(lǐng)和捕魚巫師”，而船員必須在船主的指揮和帶領(lǐng)下盡職盡責(zé)地完成自己的工作，以便“獲得與其付出的勞動(dòng)相等價(jià)的份額”。因此，在原始社會(huì)末期，公共性幾乎已經(jīng)喪失殆盡，獨(dú)木舟只是表面上“似乎屬于一群人所有，并被全社區(qū)不加區(qū)分地適用”，實(shí)際上卻已經(jīng)不再是真正的公共物品了，而這只是原始社會(huì)走向盡頭，私有制及其權(quán)力觀念產(chǎn)生的一個(gè)細(xì)微側(cè)面。

列寧指出：“在人們還在不大的氏族中生活的原始社會(huì)里，還處于最低發(fā)展階段即處于近乎蒙昧的狀態(tài)，在與現(xiàn)代文明人類相距幾千年的時(shí)代，還看不到國(guó)家存在的標(biāo)志。我們看到的是風(fēng)俗的統(tǒng)治，是族長(zhǎng)所享有的威信、尊敬和權(quán)力?！碑?dāng)然，要從階級(jí)社會(huì)形成的視角把握原始社會(huì)的所有權(quán)及其政治表達(dá)，就必須拋開“資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者編造出來(lái)的所謂宗教學(xué)說(shuō)、詭辯、哲學(xué)體系以及各種各樣的見解”。在這些見解中，最為典型的就是被視為“永恒”的契約觀念。契約、誠(chéng)信和起誓一開始只是人和神之間的約定，在社會(huì)關(guān)系中卻并不明確。原始社會(huì)之所以并不是全然自由的伊甸園，是因?yàn)槿后w習(xí)俗的禁忌無(wú)時(shí)無(wú)刻地約束著原始人。這種習(xí)俗的禁忌能讓個(gè)體畏懼、服從的緣由，除了統(tǒng)治者所掌握的暴力，更具決定性的是每個(gè)個(gè)體出于畏懼和無(wú)知而與神達(dá)成的契約，以至于破壞契約者，如通奸者、盜竊者，必須面對(duì)破壞這種神人契約而遭受整個(gè)部落的懲罰的后果。契約從“神人關(guān)系”中解脫出來(lái)，經(jīng)過了漫長(zhǎng)的發(fā)展才逐漸成為社會(huì)交往關(guān)系中的一個(gè)重要習(xí)俗，其中兩個(gè)重要的條件就是語(yǔ)言和隨著分工而不斷發(fā)展的需求。梅因認(rèn)為，諾言的習(xí)慣直至希臘社會(huì)都還沒完全形成，“在提到種種臭名昭著背信棄義的行為的時(shí)候竟然毫無(wú)責(zé)難，有時(shí)候反而加以稱贊”。但是，在《古代法制史講演錄》中，梅因還是把“思想作為契約觀念產(chǎn)生的源頭”，沒有抓住契約作為社會(huì)在歷史中運(yùn)作的觀念和制度工具的本質(zhì)，即在一定的生產(chǎn)力條件下和交往關(guān)系中，契約、權(quán)利和義務(wù)被統(tǒng)治階級(jí)運(yùn)用于日漸密集和復(fù)雜的交往活動(dòng)。馬克思認(rèn)為“思想熏染的教士也給布雷亨法規(guī)帶來(lái)了羅馬的影響……由此產(chǎn)生了有利于教會(huì)的關(guān)于遺命 ( 遺囑 ) 的觀念，也產(chǎn)生了關(guān)于契約的觀念”，但是這種觀念卻“在蒙昧?xí)r代的高級(jí)階段，例如，在紅種的印第安人那里，到處可見”。契約成為基于等價(jià)性的占有者身份的證明，從而規(guī)定交換需求和利益的觀念，其直接條件是語(yǔ)言，深層次條件是分工所造成的物質(zhì)交換關(guān)系的細(xì)化和日?；?。

原始部落中的個(gè)體與近代關(guān)于原始人的想象有著巨大的差別，他們既不是生活于盧梭所構(gòu)想的近似于“動(dòng)物狀態(tài)”的自然狀態(tài)中，“在森林中流浪，沒有工作、沒有語(yǔ)言、沒有住所、沒有戰(zhàn)爭(zhēng)，人與人之間也沒有任何關(guān)系，他對(duì)于同類沒有任何的需要，相應(yīng)也沒有任何傷害他人的愿望”。同時(shí)，他們也不是霍布斯意義上的“自由人”，時(shí)刻處于“加害彼此”所導(dǎo)致的恐懼當(dāng)中，對(duì)“物的歸屬的爭(zhēng)奪”也只能“由爭(zhēng)奪來(lái)決定”誰(shuí)是“強(qiáng)者”。事實(shí)上，巴別塔的神話就已經(jīng)暗示了原始人對(duì)更為普通的社會(huì)交往的需求，但是這種交往的現(xiàn)實(shí)障礙就是語(yǔ)言。最初的語(yǔ)言或“方言”是家庭和部落逐步固定之后，在較為封閉和穩(wěn)定的交往中產(chǎn)生的，因而是原始社會(huì)最初小范圍的、分散于森林和草原的共同體內(nèi)部的社會(huì)交往的產(chǎn)物。但是隨著人口的增長(zhǎng)和生產(chǎn)力的發(fā)展，林地、草地、山脈和河流顯然已經(jīng)無(wú)法阻隔原始人在“虛空”一般的自然空間中互相接觸和交往了。并且在大多數(shù)情況下，原始人最初或許并不像霍布斯所想象的，在對(duì)“不可分割之物”——如土地——的爭(zhēng)奪中，最終只能訴諸于部落間的戰(zhàn)爭(zhēng)。和平狀態(tài)下的物質(zhì)交換，甚至聯(lián)姻，可能才是符合作為人的自然能力的交往行為的首要選擇。在從古至今始終存在的極為原始的、沒有語(yǔ)言介入的物物交換，例如希羅多德所描繪的利比亞人之間的沉默交易、古代中國(guó)存在的“鬼市”，以及黑格爾所說(shuō)的錫蘭森林中的啞巴式物物交換 ，其實(shí)就表明了原始社會(huì)中，個(gè)體甚至能夠在沒有語(yǔ)言溝通的情況之下，根據(jù)各自需求和占有物之間的“契約”而達(dá)成交易。

隨著原始社會(huì)內(nèi)部關(guān)系的復(fù)雜化，分工的細(xì)化，剩余勞動(dòng)產(chǎn)品的集中和累積，以及從事不同職業(yè)的人群逐漸分化為不同的階級(jí)，公有制的平等協(xié)作的“契約”，開始發(fā)展為私有制的等價(jià)性的“契約”。例如在馬林諾夫斯基在對(duì)特羅布里安德島的捕魚部落的考查中發(fā)現(xiàn)“部落生活中盛行的公平交換原則”。首先，巫術(shù)的形式是“一種公共制度”，其中“由按世襲規(guī)則繼承的社團(tuán)的巫師作為整個(gè)群體的代表行使職責(zé)”。其次，巫術(shù)“被設(shè)想為是對(duì)客體，即被崇拜的鬼魂、精神或權(quán)力的一種道德義務(wù)”。最后，“巫師的表演一旦獲得某些第三者的認(rèn)同，在觀看完表演后也會(huì)給予其實(shí)物作為報(bào)答或回報(bào)”。由此可見，在這個(gè)原始的捕魚部落中，雖然人口有限且生產(chǎn)力低下，但是已經(jīng)隨著精神勞動(dòng)的分離和發(fā)展而產(chǎn)生了“世襲罔替”的“僧侶階層”——巫師，能夠通過對(duì)人為生產(chǎn)出來(lái)的鬼魂、精神和權(quán)力之觀念的運(yùn)用而謀得生計(jì)。

巫術(shù)雖然具有公共性質(zhì)，表面上是人與神在打交道，但實(shí)質(zhì)上卻已經(jīng)具有了交換的契約觀念，即巫師群體所占有的通靈的能力是一種巫師所有的權(quán)利，巫術(shù)活動(dòng)所帶來(lái)的精神產(chǎn)品（雖然是帶有欺騙性的）必須基于等價(jià)性的原則得到補(bǔ)償。最初的權(quán)利觀念不僅需要依托于神、巫術(shù)和儀式，更要依托于個(gè)體保護(hù)占有權(quán)的直接能力，畢竟再是造成“恐怖氛圍”的觀念和禁忌都無(wú)法阻擋他人竊取、奪取占有物的行為。因此，盧梭所說(shuō)的“土地的耕種必然導(dǎo)致土地的分配，一旦所有權(quán)的觀念被人們認(rèn)可，關(guān)于正義的最初原則就建立”恰恰是對(duì)私有制產(chǎn)生之后的標(biāo)榜文明、正義的歷史的諷刺。因?yàn)?strong>最初的正義所依托的無(wú)非是通過瓦解自然狀態(tài)中的公共性，將生產(chǎn)資料和人口占為己有的“強(qiáng)者”的正義。色拉敘馬霍斯所說(shuō)的：“正義是為強(qiáng)者的利益服務(wù)的，而不正義對(duì)一個(gè)人自己有好處、有利益”，雖然與倫理觀念相差甚遠(yuǎn)，但是卻正確地揭示出正義觀念最初是奴隸主和統(tǒng)治者所制定的社會(huì)規(guī)則中的一部分的歷史事實(shí)。

自此，家庭和氏族實(shí)現(xiàn)了歷史蛻變，人類社會(huì)進(jìn)入階級(jí)社會(huì)，國(guó)家、政治、哲學(xué)和階級(jí)統(tǒng)治成為支撐新的文明大廈的關(guān)鍵力量。酋邦或部落聯(lián)盟發(fā)展成了國(guó)家，曾經(jīng)仍保持表面平等和公共權(quán)力的統(tǒng)治者開始逐步通過暴力和制度將曾經(jīng)屬于所有人的土地轉(zhuǎn)變?yōu)樽约旱膰?guó)家。并且隨著哲學(xué)、神話和宗教為權(quán)力披上意識(shí)形態(tài)外衣，新設(shè)計(jì)的制度確保了以國(guó)家、天下為名義占有的土地、人口和資源成為統(tǒng)治者血緣下恒定的遺產(chǎn)。正義觀念與階級(jí)統(tǒng)治緊密聯(lián)系著，從一開始?xì)w屬唯一的占有者酋長(zhǎng)、部落聯(lián)盟頭領(lǐng)，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和私有制的確立，在漫長(zhǎng)的歷史中逐漸又分散并歸屬奴隸主、地主和資產(chǎn)者等后來(lái)產(chǎn)生的有產(chǎn)者階級(jí)。但是，國(guó)家和政治所創(chuàng)造的文明史和正義性一開始就不能脫離最唯物主義的行為方式——暴力和剝奪。在中國(guó)古代，華夏的部落最終成為天下的“盟主”，不是憑借禮儀道德或正義性，而是憑借不斷的征服。在黃帝的傳說(shuō)中，與蚩尤的戰(zhàn)爭(zhēng)確保了黃帝的部落在中原所占有的利益的權(quán)威性，“執(zhí)蚩尤，殺之于中冀，以釋甲兵之怒”（《逸周書·嘗麥篇》）。在此之后，華夏的部落對(duì)外征戰(zhàn)不止。“堯戰(zhàn)于丹水之浦以服南蠻”（《呂氏春秋·召類篇》），“舜卻苗民，更易其俗”，直至禹最終徹底征服三苗——“人夷其宗廟而火焚其彝器，子孫為隸，不夷于民?！保ā秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》）當(dāng)然，軍事的勝利并不是由于堯、舜、禹的殘忍，而是由于他們的部落所積累的剩余勞動(dòng)力之充足，人口之豐沛，以及語(yǔ)言、習(xí)俗乃至制度等因素所構(gòu)造的上層建筑的發(fā)達(dá)。隨著所占有的物質(zhì)財(cái)富和所持有的暴力機(jī)關(guān)的壓倒性優(yōu)勢(shì)，以及禹在治水和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)過程中的正確策略，亦即韓非子所描述的“禹之王天下也，身執(zhí)耒鍤以為民先，股無(wú)肢，脛不生毛，雖臣虜之苦不過于此矣”（《韓非子·五蠹》），部落聯(lián)盟形式的國(guó)家最終形成了?！坝砗现T侯于涂山，執(zhí)玉帛者萬(wàn)國(guó)”（《左傳·哀公七年》）——國(guó)家的建立，使得原先權(quán)力限制于部落和血緣中的統(tǒng)治階級(jí)獲得了更廣闊的物質(zhì)交往的空間。

歷史唯物主義所界定的作為階級(jí)統(tǒng)治工具的國(guó)家，雖然看似是靜態(tài)結(jié)構(gòu)中權(quán)力關(guān)系的一種描述，實(shí)際上卻是私有制從專偶制家庭關(guān)系中萌芽，并最終發(fā)展出瓦解原始公有制的特殊利益和公共利益之間的矛盾運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，即隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，物質(zhì)生產(chǎn)（物質(zhì)資料和人的生產(chǎn)）的占有權(quán)在宏觀上形成統(tǒng)治集團(tuán)，在微觀上形成所有權(quán)的最初制度條件的歷史現(xiàn)象。而階級(jí)社會(huì)中意識(shí)形態(tài)中的正義觀念和這一時(shí)期的各種關(guān)于自然力、權(quán)力、巫術(shù)和血緣的迷信并沒有本質(zhì)區(qū)別，是在已經(jīng)嵌入主奴意識(shí)為核心的社會(huì)結(jié)構(gòu)中對(duì)奴役和支配的權(quán)利的倫理化。今天，當(dāng)資本主義“普世價(jià)值”的鼓吹者樂于在古希臘的城邦尋找民主與文明的源頭，甚至在北歐神話中尋找西方民族國(guó)家的歷史源頭，卻忽視了在這些抽象與神化的古典畫面背后隱含的暴力事實(shí)與支配邏輯。唯物史觀的工作就是客觀地將這個(gè)不甚美好卻真實(shí)的歷史發(fā)展過程呈現(xiàn)出來(lái)。當(dāng)恩格斯指出“雅典人民的文明時(shí)代的歡樂的曙光”不過是早期國(guó)家形態(tài)下債權(quán)壓迫、賣妻鬻子的事實(shí)，事實(shí)上就已經(jīng)為人們指明了有別于“普世價(jià)值”的歷史元敘事的理解歷史的路徑。通過對(duì)原始社會(huì)所有權(quán)及其政治的唯物史觀分析，我們得以進(jìn)一步認(rèn)識(shí)基于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的自然的人類歷史發(fā)展過程，盡可能地避免倒果為因的道德判斷與價(jià)值審判，從而找到人類文明形態(tài)發(fā)展變化的規(guī)律與未竟的使命，為人類發(fā)展提供指引。