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封面圖片：薩爾瓦多·達(dá)利（Salvador Dali，1904-1989）的版畫(huà)系列作品Aliyah（1968，字面意思是“遷移到以色列土地”）之二 弗洛伊德和非歐洲人 Freud and the Non-European 作者：愛(ài)德華·薩義德（Edward Said，1935-2003） 譯者：陳榮鋼 來(lái)源：2001年12月薩義德在倫敦弗洛伊德博物館（Freud Museum of London）的講座。在本次講座中，我將從兩個(gè)方面探討“非歐洲人”（non-European，或譯作“非歐洲裔”）這個(gè)詞語(yǔ)：一方面來(lái)自弗洛伊德（Freud）本人所處的時(shí)代，另一方面則涉及到他1939年去世之后的歷史時(shí)期。這兩種理解方式都與我們?nèi)缃駥?duì)弗洛伊德作品的解讀息息相關(guān)。我們首先要認(rèn)識(shí)到，弗洛伊德是一位在奧地利和英國(guó)生活并工作的維也納猶太裔科學(xué)家、哲學(xué)家和知識(shí)分子。任何一位讀過(guò)弗洛伊德卓越作品、并受其影響的人，都會(huì)對(duì)他廣博的學(xué)識(shí)表示敬佩，尤其是他在文學(xué)和文化歷史領(lǐng)域的深入造詣。然而，人們也會(huì)對(duì)弗洛伊德對(duì)歐洲以外其他文化的理解深感驚訝——這里可能僅有一個(gè)例外，那就是埃及文化。這種理解受到他所接受的猶太-基督教教育的深深影響，這種教育賦予了他獨(dú)特的“西方”特征，同時(shí)也塑造了他的人文主義和科學(xué)觀(guān)念。這并不意味著弗洛伊德受到了狹窄的束縛，相反，他在一個(gè)不受當(dāng)今后現(xiàn)代主義、后結(jié)構(gòu)主義、后殖民主義等概念困擾的時(shí)代和地方，從“他者”（the Other）的角度進(jìn)行思考和探索。弗洛伊德對(duì)理性、常規(guī)和意識(shí)之外的東西充滿(mǎn)了濃厚的興趣。有鑒于此，他的全部作品都關(guān)于“他者”。然而，這里的“他者”，是主要由熟悉希臘-羅馬和希伯來(lái)古代經(jīng)典的讀者理解的東西，屬于那些源自這些經(jīng)典的、弗洛伊德非常熟悉的各種現(xiàn)代歐洲語(yǔ)言、文學(xué)、科學(xué)、宗教和文化。就像他的同時(shí)代人一樣，弗洛伊德也意識(shí)到了其他重要文化的存在，例如他曾提及印度和中國(guó)的文化，但這些提及多半只是順帶的，僅在這些地方的解夢(mèng)實(shí)踐可能引發(fā)歐洲研究者的興趣時(shí)才會(huì)被提及。他對(duì)“原始”（primitive）非歐洲文化的引用要多得多——主要是通過(guò)詹姆斯·弗雷澤（James Frazer，譯注：《金枝》的作者），當(dāng)討論早期宗教實(shí)踐時(shí)，他就會(huì)借鑒這些文化。這些參考文獻(xiàn)構(gòu)成了《圖騰與禁忌》（Totem and Taboo）的大部分內(nèi)容，但是弗洛伊德的民族學(xué)好奇心幾乎沒(méi)有超出這些文化觀(guān)察和引用（時(shí)而重復(fù)），以支持他關(guān)于玷污（defilement）、亂倫禁忌，以及族外婚（exogamy）和族內(nèi)婚（endogamy）模式等觀(guān)點(diǎn)的論述。弗洛伊德從太平洋、澳洲和非洲的文化中汲取了大量?jī)?nèi)容，就像他從原始部落中獲取的那樣，在文明的進(jìn)程中這些內(nèi)容幾乎被遺忘或忽視了。雖然我們知道弗洛伊德的工作很大程度上致力于恢復(fù)和認(rèn)可那些被遺忘或不被愿意承認(rèn)的事物，但我認(rèn)為，在文化方面，對(duì)他來(lái)說(shuō)，非歐洲的原始民族和文化，并沒(méi)有像古希臘、羅馬和以色列的人和故事那樣具有吸引力。在精神分析的圖像和概念上，后者才是他真正的靈感來(lái)源。然而，在那個(gè)種族理論占統(tǒng)治地位的時(shí)代，弗洛伊德對(duì)非歐洲的外人持有自己的觀(guān)點(diǎn)，尤其突出的是他對(duì)摩西（Moses）和漢尼拔（Hannibal）的看法。兩人都是閃族人（Semites，譯注：由猶太人等同源民族構(gòu)成），而且他們（尤其是漢尼拔）都是弗洛伊德心目中的英雄，他們的勇氣、堅(jiān)毅和魄力令他欽佩。閱讀《摩西與一神教》（Moses and Monotheism）時(shí)，人們會(huì)驚訝于弗洛伊德的一種武斷假設(shè)（這也適用于他對(duì)漢尼拔的看法）——閃族人肯定不是歐洲人（事實(shí)上，漢尼拔雖然一生都在試圖征服羅馬，但從未踏足過(guò)羅馬）；同時(shí)，作為異鄉(xiāng)人，他們卻能在一定程度上與羅馬文化融合。這與勒南（Ernest Renan）等東方學(xué)家，以及戈比諾（Arthur de Gobineau）、瓦格納（Richard Wagner）等種族思想家提出的閃族理論大相徑庭，他們強(qiáng)調(diào)了猶太人（以及阿拉伯人）對(duì)希臘-日耳曼-雅利安文化的異質(zhì)性和排斥性。弗洛伊德對(duì)摩西既是內(nèi)人又是外人的觀(guān)點(diǎn)尤其有趣和富有挑戰(zhàn)性。我想，稍后我們會(huì)進(jìn)一步討論這個(gè)問(wèn)題?？偟膩?lái)說(shuō)，我認(rèn)為，我們可以說(shuō)弗洛伊德持有歐洲中心的文化觀(guān)——為何不應(yīng)如此呢？他生活的那個(gè)時(shí)代尚未被全球化、快速旅行和去殖民化影響，這些都將使歐洲大城市接觸到許多以前未知的、被壓抑的文化。他生活在大規(guī)模人口遷移之前，這些遷移將印度人、非洲人、西印度群島人、土耳其人和庫(kù)爾德人帶入歐洲的中心，成為臨時(shí)工人和經(jīng)常受到排斥的移民。當(dāng)然，他去世時(shí)，托馬斯·曼（Thomas Mann）和羅曼·羅蘭（Romain Rolland）等同代偉人描繪的德意志和羅馬的世界已經(jīng)成為廢墟，他的數(shù)百萬(wàn)猶太同胞被納粹帝國(guó)屠殺。實(shí)際上，這也是埃里希·奧爾巴赫（Erich Auerbach）在《摹仿論》（Mimesis）中紀(jì)念的世界，這本書(shū)是他在戰(zhàn)爭(zhēng)年代于伊斯坦布爾寫(xiě)的流亡之作。身為偉大的學(xué)者（Gelehrter）和語(yǔ)文學(xué)家，奧爾巴赫在這本書(shū)中緬懷一個(gè)逝去的傳統(tǒng)，這是人們最后一次見(jiàn)到它清晰一致的完整形態(tài)。我想引起大家注意第二種“非歐洲人”，也是更具政治意涵的一種，他們來(lái)自“二戰(zhàn)”后歷史的文化變遷，也就是古典帝國(guó)的衰落以及非洲、亞洲和美洲諸多新近解放民族和國(guó)家的興起。顯然，我無(wú)法深入討論由此產(chǎn)生的眾多新的權(quán)力、人民和政治構(gòu)造，但我想特別強(qiáng)調(diào)一個(gè)我認(rèn)為極為吸引人的觀(guān)點(diǎn)，這個(gè)觀(guān)點(diǎn)實(shí)際上增強(qiáng)了弗洛伊德關(guān)于人類(lèi)認(rèn)同（human identity）的研究的激進(jìn)性。我想指出，在戰(zhàn)后的世界中，一連串圍繞歐洲和西方的詞匯和價(jià)值觀(guān)，從歐洲和西方以外的觀(guān)察者那里獲得更為復(fù)雜甚至是反駁的意義。因?yàn)?/span>“冷戰(zhàn)”，首先出現(xiàn)了兩個(gè)歐洲，東歐和西歐。隨后，在經(jīng)歷了去殖民化的痛苦后，出現(xiàn)了代表大帝國(guó)的歐洲，它現(xiàn)在受到叛亂的激怒，并最終演變成歐洲和西方無(wú)法控制的爭(zhēng)斗。在其他地方，我已經(jīng)嘗試清晰描述反殖民主義斗士如今對(duì)歐洲的新看法，所以我在這里就不再贅述，只是簡(jiǎn)單地引用法農(nóng)（Franz Fanon）在其遺作《大地上的受苦者》（The Wretched Of The Earth）最后幾頁(yè)中的文字——他無(wú)疑是弗洛伊德最具爭(zhēng)議的繼承者。我要引用的部分是該書(shū)的一個(gè)附錄，標(biāo)題為“殖民戰(zhàn)爭(zhēng)和精神紊亂”（Colonial Wars and Mental Disorders），在這部分中，法農(nóng)對(duì)他闡述的一系列來(lái)自殖民戰(zhàn)場(chǎng)的案例進(jìn)行了編目和評(píng)論。首先，他指出，對(duì)于歐洲人來(lái)說(shuō)，非歐洲世界僅由原住民構(gòu)成，“戴面紗的女人、棕櫚樹(shù)和駱駝組成了風(fēng)景，是法國(guó)人生存于斯的自然背景”。在列舉了歐洲臨床精神病學(xué)家如何將土著人診斷為無(wú)緣無(wú)故殺人的野蠻殺手后，法農(nóng)引用了伯羅（Antoine Porot）教授的觀(guān)點(diǎn)。伯羅的所謂科學(xué)觀(guān)點(diǎn)指出，土著人的生活被“間腦沖動(dòng)”（diencephalic urges）支配著，最終結(jié)果是一種無(wú)法發(fā)展的原始主義。在這里，法農(nóng)引用了伯羅教授本人在精神病學(xué)技術(shù)分析中的一段令人不寒而栗的話(huà)：這種原始主義不僅僅是一種生活方式，而且是一種特殊教養(yǎng)的結(jié)果。它有著更深的根基。我們甚至相信，它的基礎(chǔ)是一種特殊的構(gòu)建傾向，至少是神經(jīng)中樞的動(dòng)態(tài)排序。在一種連貫的行為體系和生活方式中，我們可以找到科學(xué)的解釋。阿爾及利亞人沒(méi)有大腦皮質(zhì)?；蛘吒鼫?zhǔn)確的說(shuō)，他就像低級(jí)脊椎動(dòng)物一樣，受到間腦的控制。大腦皮層的功能，哪怕存在，也是非常弱小的，幾乎沒(méi)有融入到生存的動(dòng)力中。雖然在這種觀(guān)點(diǎn)中，可能看到弗洛伊德在《圖騰與禁忌》中對(duì)原始行為描述的原教旨主義扭曲，但似乎缺少的是弗洛伊德隱含的否定——那就是，他并未在非歐洲原始人和歐洲文明之間設(shè)置一道不可逾越的障礙。相反，如我理解，弗洛伊德論述的嚴(yán)肅之處在于，那些可能被遺棄的行為在歷史上歸入了我們的普遍行為，如亂倫的禁忌——或者如他在《摩西與一神教》中所述，這是“被壓抑者的回歸”（the return of the repressed）。當(dāng)然，弗洛伊德提出了原始人和文明人之間的本質(zhì)差異，這似乎對(duì)后者有利，但這種差異并沒(méi)有為他對(duì)文明本身的分析提供借口，或者以任何方式緩和它。他以一種明顯的模糊，甚至悲觀(guān)的方式看待文明。不過(guò)，對(duì)法農(nóng)來(lái)說(shuō)，重點(diǎn)在于，當(dāng)你不僅把弗洛伊德，而且把歐洲科學(xué)的所有科學(xué)成就擴(kuò)展到殖民主義的實(shí)踐中時(shí)，歐洲就不再對(duì)本地人（the native）占據(jù)一個(gè)規(guī)范的位置。因此，法農(nóng)宣稱(chēng)：離開(kāi)那個(gè)歐洲吧，在那里他們不斷地談?wù)撊?，然而無(wú)論在他們到達(dá)的任何地方，無(wú)論是他們自己的街頭巷尾，還是全世界的每一個(gè)角落，他們都在殺戮……歐洲用狂熱、犬儒和暴力來(lái)領(lǐng)導(dǎo)這個(gè)世界。看看她宮殿的影子如何越拉越長(zhǎng)！她的每一次舉動(dòng)都令人震撼！她的每一次移動(dòng)都突破了空間和思想的界限。歐洲已經(jīng)拒絕了所有的謙卑和內(nèi)斂，但她也面對(duì)著所有的關(guān)懷和溫柔……當(dāng)我在歐洲的科技和文化中尋找“人”的時(shí)候，我只看到了一連串對(duì)“人”的否定，以及像雪崩一樣的殺戮。 毫無(wú)疑問(wèn)，盡管法農(nóng)的散文和一些推理依賴(lài)于此，他卻完全拒絕歐洲模式，而是要求全人類(lèi)共同發(fā)明新的方式，創(chuàng)造他所謂的“新人類(lèi)，歐洲無(wú)法孕育他們的勝利”。法農(nóng)本人幾乎沒(méi)有為讀者提供他心目中新方式的藍(lán)圖。然而，他的主要目的是譴責(zé)歐洲將人類(lèi)劃分為種族等級(jí)，將屬下人類(lèi)（subordinates）在科學(xué)視野和優(yōu)越人類(lèi)（superiors）之意愿下貶為“非人”。當(dāng)然，該計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)源于帝國(guó)領(lǐng)域的殖民制度，但我認(rèn)為，可以說(shuō)，法農(nóng)的主要攻擊目標(biāo)是包括歐洲人文主義在內(nèi)的整個(gè)體系，該體系已經(jīng)被證明無(wú)法超越其自身的狹隘視野。正如伊曼紐爾·沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）描述的那樣，在20世紀(jì)最后四十年中，歐洲中心主義的后續(xù)批評(píng)者們展開(kāi)了進(jìn)一步的進(jìn)攻，進(jìn)攻對(duì)象包括歐洲的史學(xué)史（historiography）、它的普遍主義主張、對(duì)文明的定義、東方主義和對(duì)進(jìn)步范式不加批判的接受，以及對(duì)亨廷頓（Huntington）等來(lái)自“西方”的人們的挑戰(zhàn)。無(wú)論人們對(duì)法農(nóng)或沃勒斯坦的觀(guān)點(diǎn)有多少認(rèn)同，文化差異（cultural difference）的概念本身，尤其是在今天，遠(yuǎn)非弗洛伊德認(rèn)為的理所當(dāng)然的自然現(xiàn)象。除了歐洲的文化，還有其他的文化需要我們?nèi)ニ伎迹@個(gè)概念對(duì)他的著作來(lái)說(shuō)并不是法農(nóng)那樣的驅(qū)動(dòng)原則，就像托馬斯·曼、羅曼·羅蘭和埃里希·奧爾巴赫的主要著作一樣。在這四個(gè)人中，奧爾巴赫在某種程度上是唯一活到后殖民時(shí)代的人，但他對(duì)即將到來(lái)的變化感到困惑，甚至可能有些失落，因?yàn)樗芨械秸诎l(fā)生什么。在他的晚期文章《世界文學(xué)的語(yǔ)文學(xué)》（Philologie der Weltliteratur）中，他熱情洋溢地談到羅馬尼亞的研究范式被他所謂的“新”的語(yǔ)言和文化所取代，但他沒(méi)有意識(shí)到亞洲和非洲的許多語(yǔ)言和文化比歐洲的語(yǔ)言和文化更古老，并且擁有他那一代歐洲學(xué)者完全不知道的完整的規(guī)范和語(yǔ)文學(xué)體系。無(wú)論如何，奧爾巴赫有能力感覺(jué)到一個(gè)新的歷史時(shí)期正在來(lái)臨，而且他能看出它的結(jié)構(gòu)和特征將是陌生的，因?yàn)槠渲杏泻芏鄸|西既非歐洲的，也非歐洲中心的。我覺(jué)得我需要在這里補(bǔ)充一些內(nèi)容。我時(shí)常被誤解為對(duì)像簡(jiǎn)·奧斯?。?/span>Jane Austen）和卡爾·馬克思（Karl Marx）這樣的杰出作家和思想家做出批判性的回顧，因?yàn)樗麄兊牟糠钟^(guān)點(diǎn)按照今天的標(biāo)準(zhǔn)看起來(lái)是政治不正確的。這是一種錯(cuò)誤的解讀。我想明確指出，我的一切寫(xiě)作或講話(huà)都無(wú)意做此事。相反，我總是試圖理解我敬仰的那些歷史人物，盡管他們對(duì)于其他文化和種族的觀(guān)點(diǎn)可能被他們所處的文化和時(shí)代所限制。我試圖提出的核心觀(guān)點(diǎn)是，對(duì)于當(dāng)今的非歐洲或非西方讀者來(lái)說(shuō)，我們必須認(rèn)為他們的作品具有內(nèi)在價(jià)值。這些作品常常被批判，說(shuō)它們忽視了人性，抑或?qū)χ趁竦厝嗣竦睦斫獠蛔?/span>——比如奇努阿·阿切貝（Chinua Achebe）對(duì)康拉德（Joseph Conrad）筆下的非洲的看法。在某種程度上，他們被視為“超越”他們所處的歷史環(huán)境。我嘗試在他們的語(yǔ)境中盡可能準(zhǔn)確地理解他們，但因?yàn)樗麄兪墙艹龅淖骷液退枷爰?，他們的作品也能帶?lái)其他替代性的作品和閱讀方式（他們自己可能無(wú)法意識(shí)到）。我把他們看成一個(gè)矛盾體，也就是說(shuō)，他們的寫(xiě)作以不可預(yù)見(jiàn)的方式穿越時(shí)間、文化和意識(shí)形態(tài)的界限，與后來(lái)的歷史和隨后的藝術(shù)一起成為新的組合。因此，我認(rèn)為，與其將康拉德對(duì)利奧波德二世（Leopold II）統(tǒng)治下的剛果（Congo）的生動(dòng)描述留在種族主義思想的檔案死角中，更有趣的是，我們可以看到康拉德在19世紀(jì)末的作品以各種意想不到的方式，不僅預(yù)示并引發(fā)了剛果歷史的悲劇性扭曲，而且在非洲文學(xué)中找到了回響。他的旅行主題被作為展現(xiàn)后殖民主義發(fā)現(xiàn)和認(rèn)知的高峰，這很大程度上是對(duì)康拉德作品的有意反向詮釋。因此，我們可以看到兩個(gè)例子——塔伊卜·薩利赫（Tayib Salih）的《移居北方的時(shí)節(jié)》（Mawsim al Hijra illal Shimal）和奈保爾（V.S. Naipaul）的《河灣》（A Bend in the River）展示了完全不同的反應(yīng)。這兩部作品的差異極大，但如果沒(méi)有康拉德先前的壯麗想象作為引導(dǎo)，以推動(dòng)它們向新的表達(dá)途徑邁進(jìn)，那么，這兩部作品的視角就無(wú)法想象——它們分別真實(shí)反映了一位60年代的蘇丹阿拉伯人和幾年后的特立尼達(dá)僑民的視角。因此，后來(lái)的歷史重新開(kāi)啟并挑戰(zhàn)了早期思想人物的終結(jié)性，使其與文化、政治和認(rèn)識(shí)論的形式接觸，而這些形式是其作者未曾夢(mèng)想過(guò)的，盡管它們與歷史環(huán)境相關(guān)聯(lián)。當(dāng)然，每個(gè)作家都是他們前輩的讀者，但我想強(qiáng)調(diào)的是，人類(lèi)歷史的動(dòng)態(tài)往往令人驚訝，正如博爾赫斯（Jorge Luis Borges）在其寓言《吉柯德的作者皮埃爾·梅納爾》（Pierre Menard, Author of the Quixote）中巧妙地論證的那樣。歷史戲劇化地突顯了先前人物或形式中的潛在因素，并突然照亮了現(xiàn)在。康拉德用阿切貝眼中非常反感的術(shù)語(yǔ)描繪了可怕的、被壓迫的黑人搬運(yùn)工和野蠻人。這些描繪不僅體現(xiàn)了康拉德認(rèn)為使他們陷入當(dāng)前命運(yùn)的奴役和懲罰的冰冷本質(zhì)，還預(yù)示了后來(lái)歷史揭示的一系列隱含發(fā)展。盡管康拉德的視野激進(jìn)、嚴(yán)酷而可怕，而且也帶有矛盾性，但后來(lái)的作家不斷回溯到康拉德的作品中。這意味著，毫不妥協(xié)的歐洲中心主義視野恰恰賦予康拉德作品以反傳統(tǒng)的力量，它的句子里包裹著強(qiáng)度和力量，要求有一個(gè)平等和相反的回應(yīng)，以確認(rèn)、反駁或闡述它們所呈現(xiàn)的東西。在康拉德筆下非洲，你會(huì)被純粹的窒息性恐怖所驅(qū)使，通過(guò)它并超越它，因?yàn)闅v史本身將最不屈服的停滯轉(zhuǎn)變?yōu)檫M(jìn)程，并尋求更多的清晰、解脫、解決或否認(rèn)。當(dāng)然，在康拉德身上，就像所有非凡的思想一樣，最深刻的張力存在于無(wú)法容忍的事物和追求逃離的對(duì)偶之間，這同樣適用于《黑暗之心》（Heart of Darkness）這類(lèi)作品的閱讀和闡釋。屬于他們那個(gè)時(shí)代的文本會(huì)留在那里，而那些毫不吝嗇對(duì)抗歷史局限的文本是我們一代又一代保留下來(lái)的東西。弗洛伊德是一位了不起的思想家，他認(rèn)為科學(xué)工作是對(duì)被埋葬、被遺忘、被壓抑和被否認(rèn)的過(guò)去進(jìn)行考古挖掘。他以謝里曼（Heinrich Schliemann）為榜樣，這并非沒(méi)有道理。弗洛伊德不僅是心靈的探索者，也是一位顛覆者，在哲學(xué)上重新繪制了公認(rèn)或已確定的地理學(xué)和譜系。因此，他的作品特別適合在不同語(yǔ)境下重新閱讀，因?yàn)樗鼈冴P(guān)乎生活史如何通過(guò)回憶、研究和反思，在個(gè)人和集體意義上提供了無(wú)盡的結(jié)構(gòu)化和重組。作為來(lái)自不同歷史時(shí)期和具有不同文化背景的讀者，我們?cè)陂喿x弗洛伊德時(shí)應(yīng)該繼續(xù)這樣做，因?yàn)樗淖髌酚心芰ぐl(fā)新的思想，并揭示他自己可能從未夢(mèng)想過(guò)的情況，這不啻是一種平反。弗洛伊德在生命的最后幾個(gè)月專(zhuān)注于摩西，這在他的最后一部重要著作《摩西與一神教》中得到了體現(xiàn)，該作品是一系列文本、意圖和不同時(shí)期的綜合?？紤]到他的疾病、納粹主義的興起以及他在維也納生活時(shí)的政治不確定性，這些都對(duì)他來(lái)說(shuō)都很困難。這意味著，他不得不與相互矛盾、甚至混亂且不穩(wěn)定的影響進(jìn)行斗爭(zhēng)。對(duì)于那些對(duì)所謂的晚期風(fēng)格感興趣的人來(lái)說(shuō)，《摩西與一神教》幾乎可以視為經(jīng)典范例。就像貝多芬在生命的最后七、八年創(chuàng)作的那些艱難作品一樣——比如最后五首鋼琴奏鳴曲、最后的四重奏、《莊嚴(yán)彌撒》（missa solemnis）、《合唱交響曲》（Choral symphony）和作品119和作品121，《摩西與一神教》似乎是弗洛伊德為自己創(chuàng)作的作品。然而，人們很少注意到其中頻繁和不文雅的重復(fù)，也沒(méi)有考慮到散文和論述的簡(jiǎn)潔性。在這本書(shū)中，身為科學(xué)家的弗洛伊德尋求客觀(guān)的研究結(jié)果，同時(shí)身為猶太知識(shí)分子的弗洛伊德探索他自己與古老信仰的歷史和身份之間的關(guān)系。這兩個(gè)身份之間從來(lái)沒(méi)有真正完美地融合在一起。這本論著表明，《摩西與一神教》不同于弗洛伊德的其他晚期作品，它更加復(fù)雜，并且保留了不可調(diào)和的因素——片段化和未完成（即未經(jīng)加工）的狀態(tài)。在貝多芬和弗洛伊德的例子中，晚期作品傳達(dá)的思想軌跡是不妥協(xié)和某種無(wú)禮的越軌行為。這些作者被期望陷入一種和諧平靜的狀態(tài)，就像一個(gè)人在生命的最后階段那樣，但他們選擇了困難，用各種新想法和挑釁來(lái)刺激自己。弗洛伊德在《摩西與一神教》的早期腳注中明確承認(rèn)了這種“不體面”的行為，毫不尷尬地提到了他對(duì)《圣經(jīng)》證據(jù)的專(zhuān)斷、武斷甚至不擇手段。有人明確提醒讀者，作者是一位年邁的人，可能無(wú)法勝任自己的任務(wù)。在第二部分的結(jié)尾和第三部分的開(kāi)頭，弗洛伊德提請(qǐng)注意他的體力衰竭和他創(chuàng)造能力的減弱。然而，這種承認(rèn)并沒(méi)有阻止（或以任何方式阻礙）他達(dá)成困難、玄奧且不令人滿(mǎn)意的結(jié)論。就像貝多芬的晚期作品一樣，弗洛伊德的著迷于回到摩西的身份問(wèn)題，這不僅是論文的核心，而且回到身份本身的要素——仿佛這個(gè)對(duì)精神分析如此關(guān)鍵的問(wèn)題，這個(gè)科學(xué)的核心，可以像貝多芬的晚期作品“回到”調(diào)性和節(jié)奏這樣的基本要素那樣。此外，弗洛伊德對(duì)當(dāng)代的興趣表現(xiàn)在有時(shí)對(duì)原始事物的神秘挖掘上，這與貝多芬在《莊嚴(yán)彌撒》等作品中使用中世紀(jì)模式和驚人的高級(jí)對(duì)位法是一致的。最重要的是，晚期風(fēng)格對(duì)讀者或聽(tīng)眾的影響疏遠(yuǎn)，弗洛伊德和貝多芬呈現(xiàn)他們迫切關(guān)注的材料，很少考慮滿(mǎn)足受眾，更不用說(shuō)安撫受眾對(duì)“尾聲”的需求。弗洛伊德的其他書(shū)籍是為了說(shuō)教或教育目的而寫(xiě)，《摩西與一神教》則不同。讀完它，我們感到弗洛伊德希望我們理解這里還有其他更緊迫的問(wèn)題要揭露，而不是那些可能帶來(lái)欣慰或提供安慰的問(wèn)題。耶胡夏米（Josef Yerushalmi）的《弗洛伊德的摩西：可終結(jié)的猶太教》（Judaism Terminable and Interminable）是關(guān)于弗洛伊德的摩西研究中最有趣的一本書(shū)。耶胡夏米在書(shū)中專(zhuān)業(yè)地填補(bǔ)了弗洛伊德對(duì)摩西故事的個(gè)人猶太背景，包括他對(duì)反猶主義的痛苦意識(shí)，比如與卡爾·榮格（Karl Jung）的友誼破裂、對(duì)父親無(wú)法忍受羞辱的失望等事件、對(duì)精神分析被視為一門(mén)“猶太”科學(xué)的擔(dān)憂(yōu)，以及他與自己“猶太性”之間復(fù)雜而無(wú)望解決的聯(lián)系——弗洛伊德似乎總是以驕傲和蔑視的態(tài)度堅(jiān)持這種聯(lián)系。然而，弗洛伊德多次重復(fù)說(shuō)道，盡管他是猶太人，但他不相信上帝，只在最基本的方面才具有宗教意識(shí)。耶胡夏米巧妙地指出，弗洛伊德似乎相信（也許是受拉馬克的影響）：“猶太人心理中嵌入的性格特征本身通過(guò)遺傳傳播，不再需要宗教來(lái)維持。在這種拉馬克式的最終假設(shè)下，即使像弗洛伊德這樣的無(wú)神論者也不可避免地繼承和分享著這些特征。”然而，耶胡夏米接著把某種天意歸于弗洛伊德，我認(rèn)為這基本上是沒(méi)有必要的。他說(shuō)：“如果一神教在基因上屬于埃及人，那么它在歷史上就屬于猶太人。”然后他引用弗洛伊德的話(huà)補(bǔ)充說(shuō)：“猶太民族保持了這樣一個(gè)傳統(tǒng)，并產(chǎn)生了讓它發(fā)聲的人，這對(duì)他們來(lái)說(shuō)是足夠的榮耀，即使這種刺激首先來(lái)自外部，來(lái)自一個(gè)偉大的異鄉(xiāng)人。”這是弗洛伊德論證中的一個(gè)核心要點(diǎn)，值得進(jìn)一步研究。然而，我認(rèn)為耶胡夏米對(duì)歷史上的猶太人下了結(jié)論，而弗洛伊德本人實(shí)際上并沒(méi)有接近這個(gè)結(jié)論。因?yàn)檎缥覍⒃噲D表明的那樣，源自摩西的、真正的猶太性遠(yuǎn)非一目了然，實(shí)際上非常復(fù)雜。弗洛伊德堅(jiān)決持不同意這一觀(guān)點(diǎn)，實(shí)際上，我甚至可以說(shuō)他在信仰方面是有意地反其道而行之。你可能記得，弗洛伊德在開(kāi)篇就表達(dá)了一種驚人的混合態(tài)度，對(duì)他在接下來(lái)的篇章中所做和將要做的事情表示贊美。然后他繼續(xù)說(shuō)，這種壯舉不能欣然地、不加思索地被某個(gè)人或特定民族接納，尤其是屬于那個(gè)民族的人。他這樣做是為了一種真理——他毫不吝嗇地說(shuō)，這真理遠(yuǎn)比所謂的國(guó)家利益更重要。這最后一句話(huà)中的諷刺令人震撼，既因?yàn)樗陌谅惨驗(yàn)樗敢庾屨麄€(gè)民族的利益服從于更重要的東西，將宗教的起源從宗教在社會(huì)和歷史中的位置上移開(kāi)。我并不打算復(fù)述弗洛伊德的所有主要觀(guān)點(diǎn)，我也希望能自由發(fā)揮一些——除了需要回顧他在這些論點(diǎn)中的重點(diǎn)。首先，當(dāng)然是摩西的埃及身份，以及他的一神論思想完全源于埃及法老。這位法老被廣為人知是一神教的創(chuàng)始人。與耶胡夏米不同，弗洛伊德把一神教觀(guān)念歸功于阿肯那頓（Akhenaten，譯注：古埃及第十八王朝法老），強(qiáng)調(diào)這是阿肯那頓之前從未有過(guò)的創(chuàng)新。他說(shuō)，一神教在埃及并沒(méi)有真正扎根。弗洛伊德肯定非常清楚，一神教首次回歸埃及是以原始基督教的形式（今天的科普特教會(huì)[Coptic Church]便是它的形式之一），然后通過(guò)伊斯蘭教，這是他在下文簡(jiǎn)要討論過(guò)的事實(shí)。其實(shí)，近期的埃及學(xué)研究表明，在阿肯那頓的統(tǒng)治之前，一神教的大量跡象已經(jīng)被找到，這反過(guò)來(lái)表明，埃及在發(fā)展一神崇拜的過(guò)程中的作用比我們通常認(rèn)為的要重要得多。耶胡夏米比弗洛伊德更想快從阿肯那頓死后的埃及去除所有一神教的痕跡——他想暗示猶太教的獨(dú)到之處，認(rèn)為他們將宗教發(fā)展到了遠(yuǎn)超埃及人認(rèn)識(shí)的程度。然而，弗洛伊德的觀(guān)點(diǎn)更為復(fù)雜，甚至存在矛盾。他承認(rèn)猶太人從他們自阿肯那頓接收的宗教中排除了太陽(yáng)崇拜，但又通過(guò)指出（a）割禮是埃及人的主張，而不是希伯來(lái)人的；以及（b）利未人（Levite，被公認(rèn)為典型的猶太人群體）其實(shí)是摩西的埃及追隨者，他們和他一同來(lái)到了新的地方，這進(jìn)一步質(zhì)疑了猶太的原生性。至于這個(gè)新的地方，弗洛伊德進(jìn)一步背離常規(guī)的以色列地理學(xué)，他認(rèn)為那是“Meribat-Qades”，位于“巴勒斯坦南部，西奈半島東端和阿拉伯西端之間的地區(qū)。在那里，他們接納了一個(gè)名為Jahve的神（譯注：讀作“雅威”，猶太教中的上帝，即耶和華），這可能源于鄰近的米甸（Midian，或譯作“米德楊”）部落。【譯注】“Meribat-Qades”似乎是對(duì)于《圣經(jīng)》地名加低斯巴尼亞（Kadesh Barnea）的一個(gè)特定譯法或者拼寫(xiě)變體。這個(gè)地方在舊約圣經(jīng)中被多次提及，特別是在以色列人離開(kāi)埃及，漂泊在曠野期間。然而，這個(gè)地名在現(xiàn)實(shí)中的確切位置至今仍未確定。弗洛伊德提到這個(gè)地方在“巴勒斯坦南部，西奈半島東端和阿拉伯西端之間的地區(qū)”，是基于他自己的理解。可以推測(cè)，其他鄰近的部落也是這個(gè)神的信徒。因此，弗洛伊德首先恢復(fù)了被忽視或否認(rèn)的猶太教起源要素，這些要素與所有宗教共有的“英雄父親”被謀殺的事件一同被忽視或否認(rèn)。然后，他通過(guò)他的潛伏（dormancy）與“被壓抑者的回歸”理論，證明猶太教如何被構(gòu)建為一個(gè)永久性的宗教。他的論述頗為微妙且不連貫，任何讀過(guò)《摩西與一神教》的人都會(huì)馬上認(rèn)同這一點(diǎn)。壓抑、否認(rèn)和回歸幾乎像魔法一樣在讀者面前從個(gè)體轉(zhuǎn)移到集體。它們被弗洛伊德按照敘事的順序排列。這不僅引發(fā)了猶太性，也引發(fā)了伴隨其而來(lái)的反猶主義。我想強(qiáng)調(diào)的主要觀(guān)點(diǎn)是，首先，所有這一切都被弗洛伊德賦予了一個(gè)完全世俗的背景，我沒(méi)有找到任何讓步于神圣或超歷史的地方。其次，弗洛伊德沒(méi)有努力把他的故事變得流暢或給它一個(gè)清晰的軌跡。這或許是因?yàn)樗谟涗浤ξ鬟z產(chǎn)的后續(xù)影響時(shí)，所處理的大量信息參差不齊。這些信息在描繪創(chuàng)立者（也就是摩西）與他建立的社會(huì)（這個(gè)社會(huì)也導(dǎo)致了他的死亡）之間的對(duì)比時(shí)，形成了極其強(qiáng)烈的反差。這種反差的力度，就如同他幾十年前研究和寫(xiě)作的那些最初的詞語(yǔ)一樣，令人震撼。在某個(gè)層面上，這只是在說(shuō)歷史身份的構(gòu)成元素往往都是多元的，尤其是當(dāng)關(guān)鍵事件，如“弒父”和“出埃及”這類(lèi)事件本身就與以前的事件緊密相連。至于摩西是否可以說(shuō)成猶太人先祖眼中的“異鄉(xiāng)人”，弗洛伊德的看法很明確，他甚至堅(jiān)持認(rèn)為摩西是埃及人，因此他與接納他作為領(lǐng)袖的人——也就是后來(lái)可能被摩西塑造為他民族的猶太人——是不同的。說(shuō)弗洛伊德與猶太教的關(guān)系復(fù)雜，這種說(shuō)法已經(jīng)相當(dāng)保守。他有時(shí)為自己的歸屬感到驕傲，盡管他毫不妥協(xié)地反對(duì)宗教；而在其他時(shí)候，他對(duì)猶太復(fù)國(guó)主義表示不滿(mǎn)和明顯的反對(duì)。比如在1930年一封著名信件中，弗洛伊德談到了猶太機(jī)構(gòu)的工作，他拒絕加入一項(xiàng)呼吁英國(guó)增加猶太人移民至巴勒斯坦的活動(dòng)。事實(shí)上，他甚至譴責(zé)把“希律（Herod）時(shí)代的一段墻壁變成國(guó)家遺跡，進(jìn)而冒犯了本地居民的感情”。五年后，在接受了希伯來(lái)大學(xué)董事會(huì)的職位后，他告訴猶太國(guó)家基金會(huì)，它是“一個(gè)偉大而神圣的工具......在我們祖先的古土上建立新的家園”。耶胡夏米以微妙的方式描繪了弗洛伊德的種種行為。他深入地揭示了弗洛伊德的猶太身份——從他如何堅(jiān)定地作為一個(gè)猶太人與“大多數(shù)“進(jìn)行對(duì)抗，到他如何回顧并接納摩西的傳統(tǒng)（因此與“被弒”的父親和解）。他甚至深入到最深的理念，在一神教獨(dú)特的升華過(guò)程中（弗洛伊德強(qiáng)調(diào)這是從埃及借鑒來(lái)的），猶太人將感官體驗(yàn)服從于精神，摒棄了魔法和神秘主義，追求智識(shí)的升華（我引用了斯特拉奇[Strachey]的翻譯，因?yàn)榄偹?/span>[Jones]的版本中無(wú)故省略了這個(gè)概念，德語(yǔ)詞是Geistigkeit），并鼓勵(lì)在精神領(lǐng)域和思想升華方面做出更大的努力。然而，這種進(jìn)步的剩余部分卻還在以更為復(fù)雜的方式等待完成：“這個(gè)民族，因?yàn)樯钚抛约簱碛姓胬恚驗(yàn)橐庾R(shí)到自己被遴選，開(kāi)始高度重視所有的知識(shí)和道德成就。我將展示他們的悲慘命運(yùn)，以及現(xiàn)實(shí)給他們帶來(lái)的失望，如何強(qiáng)化了所有這些趨勢(shì)。”杰奎·切莫尼（Jacquy Chemouni）在《弗洛伊德和猶太復(fù)國(guó)主義：精神分析的土地，應(yīng)許之地》（Freud et le sionisme: terre psychanalytique, terre promise）中對(duì)弗洛伊德的猶太身份和他對(duì)猶太復(fù)國(guó)主義的相當(dāng)復(fù)雜的態(tài)度和行動(dòng)之間的關(guān)系進(jìn)行了更詳細(xì)的分析。切莫尼的結(jié)論是，赫茨爾（Theodor Herzl，譯注：現(xiàn)代以色列國(guó)父，現(xiàn)代猶太復(fù)國(guó)主義創(chuàng)始人）和弗洛伊德將猶太世界分割開(kāi)來(lái)，前者將猶太性定位在一個(gè)特定的地點(diǎn)，后者則選擇了普遍性的領(lǐng)域。該書(shū)提出了一個(gè)關(guān)于羅馬、雅典和耶路撒冷的大膽論點(diǎn)，與弗洛伊德關(guān)于猶太身份的歷史和未來(lái)的對(duì)立觀(guān)點(diǎn)相當(dāng)接近。當(dāng)然，羅馬是吸引弗洛伊德的可見(jiàn)體系。切莫尼說(shuō)，因?yàn)樗谶@座城市中看到了耶路撒冷圣殿的毀滅和猶太民族流亡的象征，因此才開(kāi)啟了在巴勒斯坦重建圣殿的愿望。在巴塞爾舉行的第五屆猶太復(fù)國(guó)主義大會(huì)期間，赫茨爾在酒店陽(yáng)臺(tái)上觀(guān)看萊茵河。圖片作者是著名的猶太復(fù)國(guó)主義藝術(shù)家以法蓮·摩西·利連（Ephraim Moses Lilien），1901年。 雅典卻是一座心靈之城，一般來(lái)說(shuō)，這更能代表弗洛伊德對(duì)智識(shí)成就的終生奉獻(xiàn)。從這個(gè)角度來(lái)看，耶路撒冷是精神禁欲主義理想的衰減，即使它也代表了一種認(rèn)識(shí)，認(rèn)為可以通過(guò)事實(shí)上的猶太復(fù)國(guó)主義的協(xié)同勞動(dòng)來(lái)解決衰減。我覺(jué)得有趣的是，不論我們是接受耶胡夏米對(duì)于弗洛伊德作為一個(gè)在法西斯歐洲，特別是反猶主義盛行的維也納的猶太人的復(fù)雜描述，還是接受切莫尼對(duì)于身處流亡和歸屬兩難境地的稍微復(fù)雜（有些幻想化？）的描繪，非猶太人的問(wèn)題都是個(gè)重要的問(wèn)題，而弗洛伊德在他晚期的作品《摩西與一神教》中對(duì)此問(wèn)題的處理顯得缺乏自信。他指出，猶太人一直以來(lái)都備受大眾的仇恨，并不全都是因?yàn)樗麄儽恢缚蒯斔懒嘶?。他認(rèn)為反猶主義的兩個(gè)原因?qū)嶋H上是彼此相互轉(zhuǎn)化的——猶太人是異鄉(xiāng)人，他們與他們的“東道主”有所“不同”；無(wú)論猶太人遭受多么嚴(yán)重的壓迫，“他們始終鄙視壓迫，（因此）即使最殘酷的迫害也未能成功消滅他們。相反，他們?cè)趯?shí)際生活中展現(xiàn)出自我堅(jiān)持的能力，并在被接納的地方，為當(dāng)?shù)氐奈拿髯龀隽藢氋F的貢獻(xiàn)”。對(duì)于猶太人是異鄉(xiāng)人的指控（當(dāng)然隱含的背景是歐洲），弗洛伊德對(duì)此并未過(guò)分關(guān)注，因?yàn)樵谙竦聡?guó)這樣反猶主義盛行的國(guó)家，猶太人已經(jīng)在那里居住的時(shí)間甚至超過(guò)了羅馬人。對(duì)于猶太人與他們的“東道主”不同的指責(zé)，弗洛伊德反駁說(shuō)，他們并不是“根本上”不同，因?yàn)樗麄儾⒎?/span>“一個(gè)外來(lái)的亞洲種族，而是由地中海民族的后裔構(gòu)成，并接續(xù)了他們的文化”。在我看來(lái)，考慮到弗洛伊德早期對(duì)摩西的“埃及起源說(shuō)”的強(qiáng)烈關(guān)注，他在這里的區(qū)分顯得有些軟弱無(wú)力，既不令人滿(mǎn)意，也缺乏說(shuō)服力。在語(yǔ)言和文化上，弗洛伊德曾多次自我標(biāo)識(shí)為日耳曼人，也標(biāo)識(shí)為猶太人。在他的信件和學(xué)術(shù)著作中，他表明自己對(duì)文化以及種族和民族差異問(wèn)題極為敏感。然而，對(duì)于“二戰(zhàn)”前的歐洲人來(lái)說(shuō)，“非歐洲人”這個(gè)詞是一個(gè)相對(duì)無(wú)標(biāo)記的術(shù)語(yǔ)，指的是來(lái)自歐洲之外的人——例如亞洲人。但我相信，弗洛伊德意識(shí)到，只是簡(jiǎn)單地把猶太人視為地中海文明的殘余，從而不真正地“與眾不同”，這與他對(duì)摩西埃及血統(tǒng)的看法是有沖突的。也許，在他生命的最后十年里，由于反猶太主義的陰影在他的世界中顯得如此不祥，他采取了防衛(wèi)性的態(tài)度，把猶太人塑造成歐洲人的庇護(hù)所？然而，如果我們迅速?gòu)膽?zhàn)前跳到戰(zhàn)后，我們會(huì)立即注意到，“歐洲人”和“非歐洲人”這樣的標(biāo)簽戲劇性地獲得比弗洛伊德意識(shí)到的、更大的惡性共鳴。當(dāng)然，還有納粹黨提出的指控，就像紐倫堡的法律規(guī)定的那樣，猶太人是外國(guó)人，因此可以被犧牲。大屠殺是這種稱(chēng)號(hào)和隨之而來(lái)的所有痛苦的恐怖紀(jì)念碑——如果這個(gè)詞還算得上準(zhǔn)確的話(huà)。然后，在猶太復(fù)國(guó)主義在巴勒斯坦的定居故事的高潮中，猶太人與非歐洲人的對(duì)立被賦予了近乎完美的字面意義。摩西和一神教的世界突然在東地中海的這一小片土地上變得生動(dòng)起來(lái)。到了1948年，相關(guān)的非歐洲人變成了巴勒斯坦的本地阿拉伯人，以及支持他們的埃及人、敘利亞人、黎巴嫩人和約旦人，他們是各種閃族部落的后代，包括阿拉伯的米甸人，是以色列人在巴勒斯坦南部首次遇見(jiàn)并與之深入交流的人群。在1948年以后的幾年里，隨著以色列作為一個(gè)猶太國(guó)家在巴勒斯坦建國(guó)，曾經(jīng)的多元化、多種族的人口，包括歐洲人和非歐洲人，發(fā)生了種族和民族的重新劃分。對(duì)于研究過(guò)19世紀(jì)和20世紀(jì)歐洲的人來(lái)說(shuō)，這似乎是對(duì)曾經(jīng)那場(chǎng)血腥劃分的摹仿性重演。在這個(gè)背景下，以色列被大西洋西方國(guó)家接納，實(shí)際上成為了一個(gè)歐洲的附屬?lài)?guó)。其命運(yùn)似乎——就如法農(nóng)觀(guān)點(diǎn)中那個(gè)令人毛骨悚然的斷言，就是盡可能長(zhǎng)時(shí)間地壓抑非歐洲的原住民。阿拉伯人加入了非結(jié)盟運(yùn)動(dòng)，這個(gè)運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)是法農(nóng)、卡布拉爾（Amílcar Cabral）、恩克魯瑪（Kwame Nkrumah）和塞澤爾（Aimé Césaire）描述的反對(duì)殖民主義的全球斗爭(zhēng)。在以色列境內(nèi)，主要的分類(lèi)依據(jù)是，因?yàn)檫@是一個(gè)猶太國(guó)家，所以，非猶太人，無(wú)論他們是否真正存在于此，都在法律上被視為外國(guó)人，盡管他們之前一直在那里居住。自從“第二圣殿”（Second Temple）被毀以后，猶太人的身份在這片古老的土地上首次得到了鞏固（正如在《圣經(jīng)》時(shí)代那樣）。此地曾被其他幾個(gè)國(guó)家、種族和民族占據(jù)，現(xiàn)在卻成為了外國(guó)人，或者被趕到了流放地，或者兩者兼有。【譯注】第二圣殿位于耶路撒冷，是在第一圣殿（First Temple）于公元前586年被新巴比倫王國(guó)國(guó)王尼布甲尼撒二世毀滅后建立的。猶太人被擄至巴比倫，后由波斯帝國(guó)的古列二世解救并允許重建圣殿。猶太人的返回和圣殿的重建歷經(jīng)困難，直至公元前516年在大流士的幫助下才完成。公元前19年，大希律王開(kāi)始了大規(guī)模的整修和擴(kuò)建，盡管有時(shí)被稱(chēng)為希律圣殿，但它通常仍被稱(chēng)為第二圣殿。公元70年，第二圣殿在猶太戰(zhàn)爭(zhēng)中被羅馬帝國(guó)將軍提圖斯毀滅，圣物被擄至羅馬。也許你能看到我要表達(dá)的意思。對(duì)于在20世紀(jì)30年代中期寫(xiě)作和思考的弗洛伊德來(lái)說(shuō)，非歐洲人的實(shí)際存在是他構(gòu)造摩西形象的一種裂痕，畢竟摩西是猶太教的創(chuàng)始人，卻也是一個(gè)未被認(rèn)同的非猶太裔的埃及人。上帝來(lái)自阿拉伯，而阿拉伯人既是非猶太人也是非歐洲人。然而，弗洛伊德所處時(shí)代的埃及現(xiàn)實(shí)，以及埃及豐富的古代歷史——比如威爾第創(chuàng)作的《阿依達(dá)》（Aida），都是有意義的，因?yàn)樗鼈円呀?jīng)被歐洲學(xué)術(shù)界解讀并呈現(xiàn)出來(lái)。這種解讀和呈現(xiàn)主要訴諸歐內(nèi)斯特·塞林（Ernst Sellin）的作品，《摩西與一神教》就大量引用了它。埃及的偉大敘事天才納吉布·馬赫福茲（Naguib Mahfouz）寫(xiě)了一本關(guān)于阿肯那頓的小說(shuō)《阿肯那頓：真理守望者》（Akhenaten, Dweller in Truth）。這部小說(shuō)像他的所有其他作品一樣復(fù)雜，盡管他探討了許多觀(guān)點(diǎn)試圖回溯性地理解阿肯那頓的身份，但完全沒(méi)有提及摩西。這部小說(shuō)是徹徹底底埃及人的作品，就像以色列人成了徹徹底底的猶太人一樣。我懷疑弗洛伊德是否曾設(shè)想過(guò)他的讀者中會(huì)有非歐洲人，或者在巴勒斯坦沖突的背景下，會(huì)有巴勒斯坦人。然而，事實(shí)上他的作品確實(shí)觸及了這些讀者。讓我們從一個(gè)新的、出乎意料的視角，在想象和實(shí)際的層面上都來(lái)看看他的挖掘成果，看看它們帶來(lái)的重要意義。我想要指出的是，首先，以色列這個(gè)在非歐洲土地上建立的國(guó)家，通過(guò)苦難，鞏固了猶太人的身份。這個(gè)國(guó)家采取了明確的法律和政治立場(chǎng)，將猶太人與非猶太人有效地分隔開(kāi)來(lái)。以色列將自己定義為猶太國(guó)家和為猶太人服務(wù)的國(guó)家，僅允許猶太人擁有移居特權(quán)和土地所有權(quán)——該地原本就有非猶太裔居民，但他們的權(quán)利被回溯性地取消，而現(xiàn)在的非猶太裔公民的權(quán)利被削弱。生活在1948年前的巴勒斯坦的巴勒斯坦人既不能返回（對(duì)于難民來(lái)說(shuō)），也不能像猶太人那樣擁有土地。這與弗洛伊德專(zhuān)門(mén)提醒我們猶太教的創(chuàng)始人是非猶太人，以及猶太教起源于埃及的非猶太一神教領(lǐng)域，形成了鮮明的對(duì)比。以色列的法律反擊、壓抑甚至消除了弗洛伊德維護(hù)的猶太人身份對(duì)其非猶太背景的開(kāi)放性。可以說(shuō)，過(guò)去的復(fù)雜性已經(jīng)被以色列官方消除了。因此，與以色列的意識(shí)形態(tài)政策相比，弗洛伊德為接納猶太教的非猶太人先驅(qū)和同時(shí)代人創(chuàng)造了相當(dāng)大的空間。也就是說(shuō)，在探索猶太人身份的考古學(xué)中，弗洛伊德堅(jiān)持認(rèn)為這個(gè)身份并非自成一體，而是起源于其他身份（如埃及人和阿拉伯人），他在《摩西與一神教》中的論述在很大程度上是為了揭示這些身份，以便重新審視它們。然而，這段非猶太、非歐洲的歷史在現(xiàn)如今官方的猶太身份中已經(jīng)被抹去，找尋不到了。我認(rèn)為，更關(guān)鍵的一點(diǎn)是，由于以色列的建立，一個(gè)通常被忽視的結(jié)果就是非猶太人（在這里主要指的是巴勒斯坦人）已經(jīng)被遷移到了一個(gè)地方，他們可以根據(jù)弗洛伊德的探索精神，問(wèn)自己——在以色列出現(xiàn)之前，他們?cè)诎屠账固沟臍v史痕跡變成了什么？為了尋找答案，我想將視線(xiàn)從政治和法律領(lǐng)域轉(zhuǎn)向一個(gè)更接近弗洛伊德對(duì)猶太一神教起源的領(lǐng)域。我認(rèn)為我的推測(cè)是正確的，弗洛伊德調(diào)動(dòng)了非歐洲的歷史，以顛覆任何可能把猶太人身份建立在理性基礎(chǔ)之上的理論嘗試，無(wú)論這是宗教還是世俗。因此，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，當(dāng)猶太人的身份因以色列的建立而被神圣化時(shí)，正是考古學(xué)被召喚來(lái)完成在世俗中鞏固這一身份的任務(wù)。拉比（Rabbi，譯注：猶太精神領(lǐng)袖）和專(zhuān)門(mén)研究“圣經(jīng)考古學(xué)”的學(xué)者被賦予了神圣的歷史任務(wù)，這一點(diǎn)并不奇怪。請(qǐng)注意，許多考古學(xué)評(píng)論家和實(shí)踐者都指出——從威廉·奧布賴(lài)特（William F. Albright）和埃德蒙·威爾遜（Edmund Wilson）到伊加爾·雅丁（Yigael Yadin）、摩西·達(dá)揚(yáng)（Moshe Dayan），甚至阿里埃勒·沙龍（Ariel Sharon），考古學(xué)是以色列的特權(quán)科學(xué)。就像著名的以色列考古學(xué)家馬根·布羅希（Magen Broshi）所說(shuō)：國(guó)家回歸到它古老的新土地（old-new land），以色列的現(xiàn)象獨(dú)一無(wú)二。這是一個(gè)正在重新熟悉自己土地的國(guó)家，而在這個(gè)過(guò)程中，考古學(xué)起到了重要的作用。在這個(gè)過(guò)程中，考古學(xué)是一個(gè)更大系統(tǒng)的一部分，這個(gè)系統(tǒng)被稱(chēng)為“對(duì)土地的了解”（yediat ha-Aretz，這個(gè)希伯來(lái)語(yǔ)術(shù)語(yǔ)很可能源自德語(yǔ)Landeskunde）……歐洲移民發(fā)現(xiàn)，他們來(lái)到了一個(gè)他們感到既親近又陌生的國(guó)家。在以色列這個(gè)特殊的國(guó)家，考古學(xué)被用作一種手段，用來(lái)消除新公民的疏遠(yuǎn)感。 因此，考古學(xué)已經(jīng)成為了通往以色列-猶太人身份身份的主要路徑。其中一直強(qiáng)調(diào)，在今天的以色列領(lǐng)土上，通過(guò)考古學(xué)的援助，《圣經(jīng)》被真正實(shí)現(xiàn)了。歷史被賦予了生命，過(guò)去被恢復(fù)并置于正統(tǒng)的序列中。不難看出，我們不僅回到了弗洛伊德探討的猶太人身份的起源地，而且回到了它被官方（我們也應(yīng)補(bǔ)充一句：被強(qiáng)制）承認(rèn)的地理范圍——現(xiàn)代以色列。我們看到的是一種非同一般的修正主義嘗試，試圖用一種新的猶太歷史的積極構(gòu)建來(lái)取代弗洛伊德堅(jiān)持的那種更為復(fù)雜、不連貫的晚期研究，對(duì)同樣的問(wèn)題進(jìn)行研究，雖然采用的是一種完全散居的思維方式，得出的是各種不同的、分散的結(jié)果。這正是一個(gè)好的時(shí)機(jī)，感謝年輕學(xué)者納迪亞·阿布·哈吉（Nadia Abu el-Haj）的工作。她的主要著作是《地面上的事實(shí)：以色列社會(huì)中的考古實(shí)踐和領(lǐng)土自我塑造》（Facts on the Ground: Archeological Practice and Territorial Self-Fashioning in Israeli Society）。她首先提供了一份在巴勒斯坦進(jìn)行系統(tǒng)性殖民考古探索的歷史，這可以追溯到19世紀(jì)中期的英國(guó)工作。然后，她繼續(xù)講述以色列建國(guó)前的故事，將考古學(xué)的實(shí)踐與新生的國(guó)家意識(shí)形態(tài)聯(lián)系起來(lái)——這種意識(shí)形態(tài)計(jì)劃通過(guò)重命名和重定位來(lái)收復(fù)土地，盡管那里有阿拉伯人的名字和其他文明的痕跡，但大多數(shù)都被賦予了考古學(xué)上的理由，成為猶太人身份的說(shuō)明。她令人信服地指出，這種工作在認(rèn)識(shí)論上為1948年后成熟的以色列-猶太人身份認(rèn)同鋪平了道路，這種認(rèn)同的基礎(chǔ)，是將散落的考古學(xué)細(xì)節(jié)（散布的磚石、石板、骨頭、墓地等殘?。┙M裝成一種空間傳記，在這種情況下，以色列“在視覺(jué)和語(yǔ)言上成為猶太民族的家園”，并被如此呈現(xiàn)出來(lái)。更重要的是，她認(rèn)為這種傳記性的土地?cái)⑹麓龠M(jìn)了（甚至直接造成了）與一種特殊的殖民定居方式并駕齊驅(qū)的態(tài)勢(shì)。這種方式主導(dǎo)著一些特定的行為，比如使用推土機(jī)，不愿探索非猶太人（比如哈斯蒙尼[Hasmonean]時(shí)期）的歷史，以及將分散的廢墟和被埋葬的碎片這些零星、分散的猶太人存在的證據(jù)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N王朝的連續(xù)性（盡管存在相反的證據(jù)，盡管存在內(nèi)在的非猶太人歷史的證據(jù)）。一旦有壓倒性的、不可忽視的其他歷史證據(jù)存在，如耶路撒冷的拜占庭、十字軍、哈斯蒙尼王朝、以色列人和穆斯林建筑的豐富歷史遺跡，我們就將它們視為以色列自由文化的一部分，予以接納和容忍。同時(shí)，這也打擊了正統(tǒng)猶太人對(duì)現(xiàn)代猶太復(fù)國(guó)主義的反對(duì)，維護(hù)了以色列民族的優(yōu)越性。阿布·哈吉對(duì)以色列考古學(xué)的深入解構(gòu)同時(shí)也是一部被否認(rèn)的阿拉伯巴勒斯坦的歷史。由于顯而易見(jiàn)的原因，阿拉伯巴勒斯坦一直被認(rèn)為不值得進(jìn)行類(lèi)似的研究。然而，在80年代以后，猶太復(fù)國(guó)主義的修正主義歷史在以色列興起的同時(shí)，歷經(jīng)二十多年的解放斗爭(zhēng)，巴勒斯坦考古學(xué)逐漸崛起為一種實(shí)踐，挑戰(zhàn)了完全以“圣經(jīng)考古學(xué)”為基礎(chǔ)的態(tài)度。我希望在這里有時(shí)間討論這個(gè)問(wèn)題，探討以色列和巴勒斯坦的民族主義歷史分離如何開(kāi)始影響（約旦河）西岸的考古學(xué)爭(zhēng)端。例如，巴勒斯坦人對(duì)村莊歷史和口述傳統(tǒng)的關(guān)注，這些豐富的傳統(tǒng)潛在地改變了物（objects）的地位，從成為靜態(tài)紀(jì)念碑和被納入博物館和歷史主題公園的文物，轉(zhuǎn)變?yōu)檎谶M(jìn)行的本地生活和可持續(xù)人類(lèi)生態(tài)實(shí)踐的遺跡。然而，民族主義議程往往在尋找合法性時(shí)非常類(lèi)似，尤其是在領(lǐng)土爭(zhēng)端中，也在不同方面重建過(guò)去和創(chuàng)造傳統(tǒng)等可塑性的活動(dòng)中。因此，阿布·哈吉認(rèn)為，盡管存在對(duì)科學(xué)統(tǒng)一性的基本啟蒙承諾，但在實(shí)踐中它們實(shí)際上相當(dāng)不統(tǒng)一。你會(huì)立即意識(shí)到，在以色列和巴勒斯坦的語(yǔ)境中，考古學(xué)與“科學(xué)”非常不同。對(duì)以色列人來(lái)說(shuō)，考古學(xué)證實(shí)了以色列猶太人的身份，并使特定的殖民定居合理化（“地面上的事實(shí)”）。而對(duì)巴勒斯坦人來(lái)說(shuō)，考古學(xué)必須受到挑戰(zhàn)，以便這些“事實(shí)”和賦予它們某種科學(xué)血統(tǒng)的做法能夠向其他歷史和多種聲音的存在敞開(kāi)。“巴以分治“并沒(méi)有消除相互沖突的民族敘事之間的矛盾，相反，它傾向于強(qiáng)調(diào)一方與另一方的不相容性，增加了失去感和不滿(mǎn)情緒。最后讓我回到弗洛伊德和他對(duì)非歐洲人的興趣，因?yàn)檫@與他試圖重建猶太人身份的本源歷史有關(guān)。我發(fā)現(xiàn)，其中引人注目的是，弗洛伊德似乎特別努力地沒(méi)有貶低或淡化摩西是非歐洲人的事實(shí)，尤其是在他的論證中，現(xiàn)代猶太教和猶太人主要被認(rèn)為是歐洲人，或者至少屬于歐洲而不是亞洲或非洲。我們必須再次發(fā)問(wèn)——為什么呢？當(dāng)然，弗洛伊德沒(méi)有預(yù)見(jiàn)到幾十年后歐洲將被法農(nóng)主義和歐洲中心主義的批評(píng)者描述為殖民勢(shì)力之惡。他也不知道1948年后會(huì)發(fā)生什么——當(dāng)時(shí)巴勒斯坦人逐漸意識(shí)到，從國(guó)外來(lái)到他們土地上奪取并定居的人似乎就像法國(guó)人來(lái)到阿爾及利亞一樣，歐洲人對(duì)土地的所有權(quán)優(yōu)先于非歐洲的本地人。弗洛伊德也沒(méi)有充分思考猶太復(fù)國(guó)主義運(yùn)動(dòng)對(duì)猶太教民族主義實(shí)現(xiàn)的影響，以及非歐洲裔的阿拉伯人對(duì)此的強(qiáng)烈反應(yīng)。他對(duì)赫茨爾欽佩有加，但我可以說(shuō)，就猶太復(fù)國(guó)主義本身而言，他大部分時(shí)間都猶豫不決。從實(shí)用的角度來(lái)看，摩西必須是一個(gè)非歐洲人，這樣以色列人在他被殺害時(shí)就能擁有一些東西可以壓抑，同時(shí)在他們?cè)诤Ｍ庵亟ㄒ陨械膫ゴ竺半U(xiǎn)中，有一些東西可以回憶、升華和精神化。正如耶胡夏米所說(shuō)，它注定要記住它不能輕易忘記的東西，而它仍然繼續(xù)使以色列變得更加強(qiáng)大。但我認(rèn)為這并不是唯一的解釋選擇。艾薩克·多伊徹（Isaac Deutscher）提出了一個(gè)更具世界性的概念，即非猶太人的概念。多伊徹認(rèn)為，在猶太教內(nèi)存在一個(gè)主要的異議傳統(tǒng)，由斯賓諾莎、馬克思、海涅和弗洛伊德等異端思想家構(gòu)成。這些人是先知和叛逆者，他們首先被自己的社會(huì)迫害并被驅(qū)逐。他們的思想對(duì)社會(huì)進(jìn)行了有力的批判，他們是悲觀(guān)主義者，相信科學(xué)規(guī)律統(tǒng)治著人類(lèi)行為，他們的思維是辯證的，將現(xiàn)實(shí)視為動(dòng)態(tài)而不是靜態(tài)的。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，人類(lèi)現(xiàn)實(shí)的特征是（就像弗洛伊德的情況一樣）“無(wú)論他屬于哪個(gè)種族、宗教或國(guó)家，其欲望和渴望、顧慮和抑制、焦慮和困境在本質(zhì)上如出一轍”。他們同意“道德標(biāo)準(zhǔn)的相對(duì)性”，沒(méi)有任何一個(gè)種族、文化或上帝可以壟斷理性或美德。最后，多伊徹說(shuō)，他們相信“人類(lèi)的最終團(tuán)結(jié)”——盡管在20世紀(jì)末，我們時(shí)代的恐怖迫使猶太人接受民族國(guó)家（這是“猶太人悲劇的矛盾結(jié)局”），也盡管，身為猶太人的他們?cè)麚P(yáng)“平等的國(guó)際社會(huì)，因?yàn)楠q太人擺脫了所有猶太和非猶太的正統(tǒng)觀(guān)念和民族主義”。弗洛伊德與他自己社會(huì)的正統(tǒng)觀(guān)念之間的不安關(guān)系在很大程度上是多伊徹描述的“思想綜合”的一部分，但他忘了提到我認(rèn)為是其中的基本組成部分——離散和無(wú)庇護(hù)之所的特點(diǎn)。這是一個(gè)喬治·史坦納（George Steiner）的主題。但我想對(duì)多伊徹說(shuō)，這不僅僅是猶太人的特征。在我們這個(gè)時(shí)代，在這個(gè)人口大規(guī)模流動(dòng)的時(shí)代，難民、流亡者、僑民和移民的時(shí)代，離散、流浪、未決的世界意識(shí)可以在既屬于自己社會(huì)又屬于其他社會(huì)的個(gè)體中得到認(rèn)同。這現(xiàn)在是一個(gè)相對(duì)普遍的現(xiàn)象，盡管對(duì)于這種狀態(tài)的理解還遠(yuǎn)未普及。我認(rèn)為，弗洛伊德從猶太人的角度對(duì)非歐洲人的思考和堅(jiān)持提供了一個(gè)令人欽佩的草圖，拒絕將身份局限于某種民族主義或宗教的群體中，而這正是許多人想要逃離的地方。更重要的是，弗洛伊德深刻地體現(xiàn)了這樣一種見(jiàn)解，即使是最可定義、最可識(shí)別、最頑固的社會(huì)身份——對(duì)他來(lái)說(shuō)就是猶太人的身份，也有內(nèi)在的限制，使其無(wú)法完全融入這單一身份。弗洛伊德認(rèn)為，猶太人身份的象征性限制在于“創(chuàng)始人”本身就是一個(gè)非歐洲的埃及人。換句話(huà)說(shuō)，身份認(rèn)同不能僅僅通過(guò)自身來(lái)構(gòu)建或定義。如果沒(méi)有那種不會(huì)被壓抑的根本性斷裂或缺陷，它就無(wú)法形成，無(wú)法想象自身。因?yàn)槟ξ魇前＜叭耍元q太人的身份總是超越身份認(rèn)同的范疇，而許多人都在其中站立，并經(jīng)歷痛苦——隨后，也許還獲得了勝利。我相信，這種思想的力量在于，它也可以適用于其他困境中的身份，并與之對(duì)話(huà)——不是通過(guò)提供寬容和同情的撫慰，而是將其視為一種令人不安的、失能的、破壞穩(wěn)定的世俗創(chuàng)傷，一種無(wú)法恢復(fù)、無(wú)法解決、無(wú)法實(shí)現(xiàn)烏托邦的和解，甚至在內(nèi)部也沒(méi)有斯多葛式的寧?kù)o狀態(tài)。弗洛伊德說(shuō)，這是一種必要的心理體驗(yàn)，但問(wèn)題是他沒(méi)有解釋需要容忍多長(zhǎng)時(shí)間，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，是否存在真正的歷史——歷史總是后發(fā)制人的，而且往往要么把缺陷推翻，要么壓抑缺陷。因此，弗洛伊德給我們留下的問(wèn)題是，如此徹底的猶豫不決和如此深刻的不確定性的歷史是否能夠被書(shū)寫(xiě)？使用什么樣的語(yǔ)言，用什么樣的詞匯？它能夠達(dá)到離散生活政治的條件嗎？它能否成為猶太人和巴勒斯坦人共同生活的土地上的脆弱基礎(chǔ)，其中，以色列和巴勒斯坦是彼此的一部分，而不是彼此歷史和基本現(xiàn)實(shí)的對(duì)立者？我個(gè)人相信是可能的，因?yàn)楦ヂ逡恋挛唇鉀Q的身份感就是一個(gè)非常好的例子，而且他所描述的情況在非歐洲世界中比比皆是，遠(yuǎn)超他所想。
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