書籍 | 《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》

領(lǐng)讀 |  飛鴻

道家的第三階段：莊子

各位書友好，今天我們來進(jìn)入先秦時(shí)代幾乎可以說最厲害的一個(gè)思想家——莊子。馮友蘭先生把莊子歸為道家，但是我們?cè)诤竺婵梢粤私獾?，其?shí)莊子未必就是一個(gè)純粹的道家。莊子可以視作在嘗試兼儒、道。

莊子的思想，可以說既有老子的思想，也有自己獨(dú)特的思想，也有與孔子的思想相合之處。甚至也有學(xué)者認(rèn)為，莊子也有可能出自孔子門下的顏回學(xué)派，也可能是源于儒家的一個(gè)思想家。

莊子的思想高度可以說遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了普通人的想象，其文章著述也汪洋肆意、瑰麗神奇，讓人從有限的生命體進(jìn)入悠遠(yuǎn)而無限的思考，仿佛可以穿越時(shí)間和空間，隨著莊子的思想進(jìn)入一種“高維時(shí)空”。

莊子和名家的惠施是非常好的朋友，思想上也和名家有很多相通之處。在第八章名家那里，我們?cè)懻撨^，名家的“辨名析理”方法揭示了一個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界之外的世界，而把這個(gè)“方外”的世界的意義揭示出來的卻是道家。莊子就充分發(fā)揮了他的天才，把惠施的思想拓展到了極致。

我們還可以記得，惠施在論證他的“泛愛萬物，天地一體也”論點(diǎn)的時(shí)候，得出結(jié)論：“萬物相對(duì)存在于流動(dòng)不居之中。事物之間沒有絕對(duì)的不同，也沒有絕對(duì)的隔離?！?/span>在莊子這里，首先就對(duì)快樂做出了“相對(duì)性”的闡釋。

不同的人，甚至不同的事物，其快樂也是不同的。這種快樂是相對(duì)的，不是絕對(duì)的。因?yàn)椤暗馈甭涞矫總€(gè)人身上形成的“德”是一個(gè)人被上天賦予的天賦才能，只有順其本性，才能發(fā)揮這種天賦才能，才能獲得屬于自己的快樂。與其他人相比較是不對(duì)的，因?yàn)槿f物生來就不一致。所以，只要順應(yīng)人之本性，就能獲得屬于自己的快樂。

我們可以回憶，老子和孟子都提到了“順應(yīng)人之本性”。孟子提出順應(yīng)人之本性就能“知天”，能夠“與天合一”，其目的是要論證這種“道德的宇宙”和“道德的人性”是合一的。孟子順應(yīng)的人之本性，是他認(rèn)為的“性善”，是“四端之心”。

但是莊子這里并不強(qiáng)調(diào)人之本性是善或惡，也不把宇宙天地看做道德與否。莊子強(qiáng)調(diào)的是一切都是相對(duì)的，發(fā)展人之本性既不是為了善，也不是為了惡。它是純粹的相對(duì)的快樂。

老子提出的順應(yīng)人之本性，是強(qiáng)調(diào)人的本性應(yīng)該順乎自然，遵循天道的規(guī)律。老子同樣反對(duì)儒家刻意的追求人性的仁義，但是老子也并沒有提到人之本性具有相對(duì)性。

所以，我們可以看到，莊子和名家的思想相互影響，對(duì)萬物的相對(duì)性看的極其透徹（在名家那里，惠施就強(qiáng)調(diào)“實(shí)”的相對(duì)性，公孫龍強(qiáng)調(diào)“名”的絕對(duì)性）。只要認(rèn)可萬物具有相對(duì)性，那么任何對(duì)這種相對(duì)性的強(qiáng)求一致，都會(huì)是徒勞的。這可謂是對(duì)這個(gè)世界極深刻的一個(gè)洞察。

于是，非常自然的就可以得出莊子的政治哲學(xué)，即徹底的讓大眾享受自由，做到“無為而治”。莊子的“無為而治”與老子的“無為而治”不同，老子希望圣人君主少做事，而不要像儒家那樣總是多做事，而莊子認(rèn)為只要是人為的做事就是違反了“相對(duì)性”這個(gè)道理，任何把個(gè)人意志強(qiáng)加于他人的方式都是會(huì)失敗的，無論是道德還是法律，還是任何體制。這些人類社會(huì)創(chuàng)造的“機(jī)構(gòu)”都是設(shè)法要抹殺每個(gè)人的“相對(duì)性”，必然會(huì)適得其反。

在這里可以看到，莊子把名家在相對(duì)性上的理論發(fā)揮到了極致。（同時(shí)也可以看到，名家正是深諳事物的相對(duì)性，才能在法律訴訟和國(guó)際條約上翻云覆雨，進(jìn)而也在政治上通過對(duì)政治修辭的改變獲取政治力量）

然而相對(duì)性的快樂終究也只是局限在相對(duì)的范圍內(nèi)，人固然可以在這個(gè)相對(duì)的范圍內(nèi)自娛自樂，但人的情感一旦越出了這個(gè)相對(duì)的范圍，又必然會(huì)有不快樂的因素出現(xiàn)。

在第六章楊朱這里，我們?cè)?jīng)討論過從楊朱開始道家思想的發(fā)展階段。楊朱為了保全自己選擇徹底的避世；老子對(duì)天道規(guī)律的揭示，可以讓人既能保身，又能入世；然而僅僅如此并不夠，因?yàn)樘斓酪?guī)律無論怎樣掌握，總有自己無法預(yù)見的因素，比如生與死的問題，生死問題帶來的終極痛苦是人生在相對(duì)性的快樂中一個(gè)極大的困擾。因?yàn)闊o論怎么相對(duì)的在自己的小世界里快樂，生老病死都是絕對(duì)的。

莊子在這里徹底解決了這個(gè)問題，他提出人應(yīng)該徹底對(duì)自然法則進(jìn)行了解，認(rèn)識(shí)到這個(gè)世界本質(zhì)上是相互流動(dòng)的，事物都在不停的“轉(zhuǎn)化”為別的東西。這同樣是名家的思想。

莊子和惠施相互激發(fā)彼此的天才，對(duì)宇宙萬物的法則做出了徹底的解釋。在莊子看來，人只要認(rèn)識(shí)到這個(gè)世界的生死本質(zhì)上是一種“轉(zhuǎn)化”，順時(shí)而生，順時(shí)而死，只不過是一種“形”、“氣”之間的轉(zhuǎn)化，就像春秋冬夏四時(shí)轉(zhuǎn)化一樣平常。而最根源的又是“無形”與“無氣”。

只要理性的認(rèn)識(shí)到這種宇宙萬物在不斷轉(zhuǎn)化和流動(dòng)的法則，人就不會(huì)再對(duì)生死有所困擾，從而獲得一種終極的快樂。這種快樂可以稱為“至樂”，比相對(duì)性的快樂更高了一個(gè)層次。

人如果能夠達(dá)到對(duì)宇宙天地法則的理性認(rèn)識(shí)，就不會(huì)被感情所困擾，理性和感情就會(huì)相互趨于平靜。而這并不是說人沒有了感情，而是說人可以不被感情的沖動(dòng)“奴役”。

因?yàn)橛凶銐虻睦硇哉J(rèn)知，所以不會(huì)對(duì)各種超出自身相對(duì)性認(rèn)知的事物感到恐懼和害怕，從而人生能夠獲得一種平靜，這是一種深達(dá)于內(nèi)心的至樂。馮友蘭先生用西方哲學(xué)家斯賓諾莎來類比這種理性的上達(dá)，但在莊子這里，至少?zèng)]有斯賓諾莎對(duì)神的描述。中國(guó)的哲學(xué)始終都是“去神化”的理性。

在魏晉時(shí)期的新道家那里，對(duì)這種理性的至樂有絕妙的描述，對(duì)談?wù)撆c天合一的“圣人”是否有情時(shí)，王弼反對(duì)玄學(xué)家認(rèn)為孔子無喜怒哀樂的看法，堅(jiān)定的說：“圣人并非無情，而是有情而無累?！?/span>

那么，要超越“相對(duì)性”，達(dá)到這種更高層次的“至樂”，就需要人做到“天人合一”。人需要超越相對(duì)性的認(rèn)識(shí)，上升到對(duì)宇宙更高維度的視野來看問題。他不僅僅局限在自己的世界里，而且可以跳出自己的世界，進(jìn)入別人的世界，可以跳出人的世界，進(jìn)入宇宙的世界。

這樣的人就是破除了“我與非我”、“我與世界”、“主觀與客觀”的界限，這樣的人就是“至人、神人、圣人”。我們可以回想到孔子在“五十知天命”之后進(jìn)入到的“六十耳順”的境界。這個(gè)時(shí)候的孔子就是一種接近“圣人”的境界。

因?yàn)椤岸槨眱?nèi)在的含義是橫向上身心與萬物的直接溝通，縱向上各種信息進(jìn)入耳朵再直達(dá)內(nèi)心深處，貫通內(nèi)外。這就是一種與天合一的狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，人就能跳出各種相對(duì)性世界的偏執(zhí)和狹隘，站在一個(gè)高維的視角俯瞰這個(gè)世界，再也沒有局限性的執(zhí)拗。

當(dāng)代有一部電影《超體》非常貼近這種身心與萬物直接溝通的狀態(tài)，雖然里面的女主角并非中國(guó)文化意義上的圣人，但是僅僅在西方文化里，她也最后成為了與宇宙合一并可以穿越時(shí)空的“神”。

《莊子.逍遙游》描述了這種相對(duì)性的快樂和至樂的不同，在《莊子.齊物論》里，進(jìn)一步描述了知識(shí)層面的相對(duì)性和終極性。

仍然是源自名家對(duì)相對(duì)性的闡釋，惠施從邏輯上論證了“大”和“小”是相對(duì)的，萬物是既相同又不同，即相似性和不同性也是相對(duì)的（合同異之辯），“無窮”和“有窮”是相對(duì)的，“中央”和“南北”是相對(duì)的，“現(xiàn)在”和“過去”是相對(duì)的，最后得出“泛愛萬物，天地一體”，萬物既然都是相對(duì)的，所以萬物相互流動(dòng)，邏輯上就為“一”。

莊子在此基礎(chǔ)上就提出，人的知識(shí)也是相對(duì)的。既然每個(gè)人的觀點(diǎn)、經(jīng)驗(yàn)、言語都是從各自的局限性出發(fā)，那么就必然是片面的。大多數(shù)人并不意識(shí)到自己的局限性，往往認(rèn)為自己正確，別人錯(cuò)誤。包括儒家和墨家相互的指責(zé)，也是在彼此的局限性內(nèi)做無謂的是非之爭(zhēng)。

只要在各自的片面觀點(diǎn)內(nèi)爭(zhēng)論是非，都是不可能達(dá)成一致結(jié)論的，任何一方也都沒有資格認(rèn)定對(duì)方一定對(duì)或一定錯(cuò)。如果能認(rèn)識(shí)到每個(gè)人都有各自的局限，那么人和人之間就不必再論是非。

要想達(dá)到這樣的高度，人就必須要從相對(duì)性的執(zhí)拗中跳出來，站在宇宙萬物的視角看問題，認(rèn)識(shí)到萬物各有各的本性和其存在的道理。任何東西都有其價(jià)值和根據(jù)，這同樣是跳出狹窄的自我，把“我與非我”進(jìn)行合一。只有具備這樣的高維度的思維和心態(tài)，才能俯視世間的一切矛盾。

用《齊物論》的話說，就是要讓人在思想上做到“齊萬物，一死生”。人與萬物相齊，就不在只是一個(gè)相對(duì)性的“我”，“我”就是萬物，萬物就是“我”，此時(shí)人的思維和視野是全方位的，不會(huì)帶有任何滯礙。

所以，我們看到莊子的核心思想和惠施“泛愛萬物，天地一體也”是完全相通的。

但莊子的思想也比惠施更進(jìn)一步，有超越惠施的地方?；菔┲皇菍?duì)“名實(shí)之辯”做出了分析，做出了“萬物為一”的結(jié)論。莊子開始討論比此更高層次的知識(shí)，即超越“萬物”的無法言知的東西。

在老子那里，可以稱作“無名”，莊子已經(jīng)意識(shí)到惠施所說的“一”其實(shí)是不可言說的。一旦對(duì)這個(gè)“一”進(jìn)行了言說，它就成為了一個(gè)可以名狀的對(duì)象，而它本不是一個(gè)可名狀的對(duì)象，所以產(chǎn)生了矛盾。

因此莊子在這里開始意識(shí)到應(yīng)該對(duì)最本源的東西保持“沉默”和“無言”，這是無法用任何語言來描述的，也不應(yīng)該去刻意的描述。

這種對(duì)“不知之知”的認(rèn)識(shí)，是一種認(rèn)知上的極限。在后來的佛教里，對(duì)于終極真實(shí)也認(rèn)為是“不可說”的。在禪宗那里，同樣認(rèn)為“第一義”不可說。在《莊子.庚桑楚》中有“學(xué)者，學(xué)其所不能學(xué)也；行者，行其所不能行也；辯者，辯其所不能辯也”，認(rèn)識(shí)到知識(shí)的“邊界”才是最重要的知識(shí)，或者說智慧。

反觀西方哲學(xué)，從柏拉圖和亞里士多德開始，一直在努力的用理性去描述和認(rèn)知這個(gè)世界。古希臘推崇一種“愛智慧”，把對(duì)知識(shí)的追求視為美德。

但是知識(shí)是有其邊界的，用純粹的理性想要獲取普通的知識(shí)可以暢通無礙，但在試圖獲得終極問題的答案時(shí)，理性追求知識(shí)的方式就開始捉襟見肘，似乎在努力的逼近那個(gè)終極的極限，卻始終無法得到那個(gè)極限。

在痛苦的理性掙扎中，希臘哲學(xué)最終必須要接受一個(gè)宗教信仰才能解決這個(gè)終極性的問題。但是在中國(guó)哲學(xué)這里，用以極高的智慧認(rèn)識(shí)到不可知的世界是無法用知識(shí)乃至語言去描述的，他可以被沉默的去體悟，可以用一種生命的體驗(yàn)去感知。

莊子在這里用“與宇宙合一”的理念徹底解決了問題。人一旦可以獨(dú)立于“化外”，無限的游于宇宙，他就徹底解決了生與死的問題，解決了快樂和煩惱的問題，解決了好壞、是非、善惡、得失的問題。

因?yàn)槿舜藭r(shí)完全與宇宙合為一體，宇宙的規(guī)律就是人的規(guī)律，甚至宇宙就人，人就是宇宙。人與宇宙并存，他將得到“永生”。

在這里，我們?cè)俅误w會(huì)到第一章中國(guó)哲學(xué)的精神中討論過的，中國(guó)文化并非沒有信仰，而是用哲學(xué)取代了西方式的宗教信仰。中國(guó)文化用哲學(xué)的方式，創(chuàng)造了一種“天道信仰”，它同樣能提供宗教給人的“安全感”和“永恒感”。

在中國(guó)的哲學(xué)這里，人不需要去信仰一個(gè)人格神，而是讓自己和宇宙直接合一，通過人自身和宇宙合一得到永生，這樣的理念完成了人的信仰化，同時(shí)也賦予了人生積極的意義。

而這個(gè)過程，并不是通過“信”的方式，而是通過不斷地“學(xué)習(xí)”，不斷地“修行”，不斷地增加對(duì)“道”的認(rèn)識(shí)和體悟所得到的。這是中國(guó)哲學(xué)或者中國(guó)文化與西方文化深刻的不同點(diǎn)，今天的西方人甚至中國(guó)人自己也未必能理解這種深刻的文化基因。

用“一神論”的視角而非更加包容的視角看待世界，何嘗不是進(jìn)入了另一種意義上的“相對(duì)性”……

當(dāng)人達(dá)到與宇宙合一的境界時(shí)，莊子描述到，人此時(shí)可以“忘掉年齡生死，忘掉是非仁義，遨游于無窮的境域，生活在無限的境界之中”。我們可以回顧孔子在“六十耳順”的境界之上，還有一個(gè)更高的最終的境界，即“七十從心所欲不逾矩”。

孔子在這個(gè)時(shí)候其實(shí)就已經(jīng)達(dá)到了“圣人”的境界，他能在“耳順”之后繼續(xù)上達(dá)，當(dāng)與天道合一后，就無論如何思想和行為都在“天道”之中，不會(huì)逾越天道，其人和思想行為也可以隨著天道萬物的流動(dòng)自由自在而不逾矩。在這里，我們可以看到孔子的最高境界和莊子的境界其實(shí)是相似的。

事實(shí)上，如果我們仔細(xì)去讀《莊子》，會(huì)發(fā)現(xiàn)莊子對(duì)孔子很多時(shí)候是“陽抑陰助”，莊子的很多思想也并非是絕對(duì)的道家出世的思想，而是帶有一種高層次的儒家入世的思想。

只不過莊子思想推崇的是要上達(dá)到“方之外”，成為“天人、神人、至人”，在方之內(nèi)外都能夠逍遙游，而孔子具有上達(dá)到“方之外”的能力，但他卻選擇留在“方之內(nèi)”。

因?yàn)槟芫哂星f子這種高度智慧和思想的人終究是少數(shù)，人間世的大多數(shù)都是普通人，普通人沒有莊子這樣高度的智慧能與天地宇宙合一從而得到安全感、永恒感，也沒有超越“相對(duì)性快樂”的能力獲得人間之“至樂”。

對(duì)于廣大過著普通生活的普通百姓而言，孔子的思想依然是解決他們現(xiàn)實(shí)問題最好的方式，通過鼓勵(lì)人們行“仁義”，強(qiáng)調(diào)“正名”，推行“禮制”，保證一個(gè)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的正常秩序。

個(gè)體的精神上達(dá)，需要破除各種相對(duì)性知識(shí)的偏執(zhí)，達(dá)到一種“內(nèi)圣”的狀態(tài)；為了眾生的幸福，需要順應(yīng)宇宙萬物和眾生的本性，去推行“王道政治”。為了成為這樣“內(nèi)圣外王”的圣人，通過不斷地修行和“坐忘”，最終都要達(dá)到一種比“有知”更高層次的“無知之知”。

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