目 錄
引言：生命超越的美學(xué)
第一部分
第一講 游魚之樂
第二講 不二法門
第三講 逝者如斯
第四講 騷人遺韻
第五講 氣化宇宙
第二部分
第六講 落花無言
第七講 靈的空間
第八講 四時之外
第九講 以小見大
第十講 大巧若拙
第三部分
第十一講 華嚴境界
第十二講 飲之太和
第十三講 妙悟玄門
第十四講 形神之間
第十五講 頤養(yǎng)情性
引 言：生命超越的美學(xué)
在西方，美學(xué)作為一門學(xué)科，成立時間并不長。德語中“Aesthetik”一詞原意是感性學(xué)或感覺學(xué)。美學(xué)是哲學(xué)的分支學(xué)科，在西方哲學(xué)看來，研究人的認識有邏輯學(xué)，研究人的意志有倫理學(xué)，研究人的感性經(jīng)驗則有美學(xué)。感性學(xué)是相對于情感或者感性認識的一門學(xué)科。它以感性經(jīng)驗為基礎(chǔ)，人欣賞自然、人生或藝術(shù)，產(chǎn)生某種情感的變化，引起快感的經(jīng)驗，這是美學(xué)研究的中心。西方美學(xué)關(guān)注的是審美經(jīng)驗、感性、感情、快感等。
中國和西方原屬不同的文明，其思想也有根本的差異。粗而言之，中國哲學(xué)重在生命，西方傳統(tǒng)哲學(xué)重在理性、知識。中國哲學(xué)是一種生命哲學(xué)，它將宇宙和人生視為一大生命，一流動歡暢之大全體。生命之間彼攝互蕩，渾然一體。我心之主宰，就是天地萬物之主宰。人超越外在的物質(zhì)世界，融入宇宙生命世界中，伸展自己的性靈，則為中國哲學(xué)關(guān)心的中心。所以遠在古希臘之時，西方哲學(xué)家戮力向外追求，探索知識，而中國圣哲們則推倡“反己之學(xué)”，強調(diào)窮理盡性以至于命，強調(diào)生命的超越。中國哲人長于證會，西方賢哲長于思辨。西方哲學(xué)是知識的、思辨的，而中國哲學(xué)則是生命的、體驗的。生命超越是中國哲學(xué)的核心。
在這樣哲學(xué)背景下產(chǎn)生的美學(xué)，它不是西方感性學(xué)或感覺學(xué)意義上的美學(xué)，而是生命超越之學(xué)，中國美學(xué)主要是生命體驗和超越的學(xué)說，它是生命超越哲學(xué)的重要組成部分。中國美學(xué)純粹體驗中的世界不是物質(zhì)存在的對象，不是所謂“感性”（sensibility），而是生命體驗的真實（truth）?；蛘呖梢赃@樣說，中國美學(xué)的重心就是超越“感性”，而尋求生命的感悟。不是在“經(jīng)驗的”世界認識美，而是在“超驗的”世界體會美，將世界從“感性”、“對象”中拯救出來，因為，“為道日益，為學(xué)日損”。在中國美學(xué)中，人們感興趣的不是外在美的知識，也不是經(jīng)由外在對象“審美”所產(chǎn)生的心理現(xiàn)實，它所重視的是返歸內(nèi)心，由對知識的蕩滌，進而體驗萬物，通于天地，融自我和萬物為一體，從而獲得靈魂的適意。中國美學(xué)是一種生命安頓之學(xué)。像明張岱《湖心亭看雪》短文中所敘述的生命體驗，大雪三日，與友人相約于西湖湖心亭看雪，他們來到此亭，此時，“天與云、與山、與水，上下一白，湖上影子，惟長堤一痕，湖心亭一點，與余舟一芥、舟中人兩三粒而已”。乾坤同白，在這白色的世界中，亭中的我惟是一點，這一點置于莽莽宇宙、皚皚上國中，是一種會歸，也是一種伸展。這一點是小的，但當(dāng)它融入茫茫世界，就伸展了性靈，獲得深心的安適，他在心靈的超越中擁有了世界。雖是一心，卻與造化同流。中國美學(xué)追求的是身心的安頓，它并不在意一般的審美快感，而力圖超越一般意義的悲樂感，所謂“縱浪大化中，不喜亦不懼”，在超越的境界中，獲得深層的生命安慰。
正因如此，本課程講授中國美學(xué)的基本內(nèi)涵，則扣住“生命超越”的精神而論之。這里從中國傳統(tǒng)美學(xué)的吉光片羽中提煉出的十五個問題，我以為都是生命超越美學(xué)的重要問題。本講座的十五講可分為三個意義單元：前五講分別從道、禪、儒、騷以及氣化哲學(xué)五個方面，追蹤生命超越美學(xué)產(chǎn)生的根源及其流變，這是根源論。就美學(xué)而言，道家哲學(xué)要在齊同萬物、冥然物化；禪宗確立世界本身的意義，青山自青山白云自白云中，就包含這樣的思考；楚辭具有唯美和感傷的傳統(tǒng)，給中國美學(xué)注入特別的氣質(zhì)；儒家哲學(xué)強調(diào)創(chuàng)造新變；傳統(tǒng)的氣化哲學(xué)強調(diào)天地大自然則為一生命流蕩的世界，等等，這些對確立中國美學(xué)的基本特點起到了關(guān)鍵作用。中間五講，集中討論中國美學(xué)在知識之外（無言之美）、空間之外（靈的世界）、時間之外（永恒之美）、自身之外（以小見大）、色相世界之外（大巧若拙）追求美，體現(xiàn)出獨特的超越美學(xué)旨趣，這是生命超越美學(xué)的形態(tài)論。而后五講，則是對生命超越美學(xué)范疇的討論，涉及到境界、和諧、妙悟、形神和養(yǎng)氣五個基本范疇，這是生命超越美學(xué)的范疇論。中國傳統(tǒng)超越美學(xué)含攝的內(nèi)容很多，這里選講的若干重要問題，只是對其基本情況作一粗略的勾勒。
關(guān)于中國美學(xué)的研究，我以為不是中國有沒有美學(xué)的問題，而是中國到底有什么樣的美學(xué)，因其固然，從內(nèi)在邏輯中把握中國美學(xué)的特點，不把中國美學(xué)當(dāng)作論證西方美學(xué)的資料，是當(dāng)今中國美學(xué)研究不可忽視的方面。我這部講稿只是一個初步嘗試，歡迎方家有以教之。
第一講 游魚 之 樂
朱良志
莊子和惠子的濠上之辯，是《莊子》中最發(fā)人深省的故事之一：莊子和惠子在濠梁之上游玩。莊子說：“白魚從從容容地游動，這真是魚的快樂啊!”惠子說：“你不是魚，怎么知道魚的快樂?”莊子說：“你不是我，怎么知道我不知道魚的快樂?”惠子說：“我不是你，本來不知道你的快樂。你本來也不是魚，你也不知道魚的歡樂，這其中的道理是一樣的。”莊子說：“請把話題轉(zhuǎn)到開頭吧，你說‘你怎么知道魚的快樂’的話，就已經(jīng)知道我知道魚的快樂而來問我的。我是在濠河的橋上知道魚的快樂的?！盵i]
這段對話反映了兩位哲學(xué)家看世界的不同方式?；葑邮俏贿壿媽W(xué)家，莊子是位詩人哲學(xué)家。惠子看問題抱持理性和科學(xué)的態(tài)度，他學(xué)富五車，遇到問題喜歡辯論。莊子是個詩人，他的哲學(xué)是詩的哲學(xué)?；蛟S可以這樣說，惠子的智慧屬于白天，用的是知識的眼；莊子的智慧屬于夜晚，用的是生命的眼，看起來很冷，卻充滿了生命的溫情。莊子對惠子的理智游戲不感興趣，他要做一種生命游戲。
惠子站在大地上，發(fā)現(xiàn)這世界的問題，“遍為萬物說”。在中國哲學(xué)史上，惠子是較早將物作為研究中心的，在他之前，孔子、墨子興趣都在研究人，老子興趣在宇宙本體?；葑右岳硇缘膽B(tài)度分析外物，歸納出“歷物之意”的十個命題，如卵有毛、雞三腳、火不熱、飛鳥的影子不動、飛箭不走等等，很有思辨意味。其中有不少問題也具科學(xué)價值。如飛鳥影子不動之說，很容易使人聯(lián)想到芝諾的飛箭是靜止的觀點。李約瑟談到惠子時甚至感嘆：“倘若環(huán)境條件有利于它的生長的話，中國科學(xué)無需通過亞里士多德的邏輯學(xué)，可能發(fā)展成什么樣子。”[ii]
莊惠這段著名的辯論，反映了兩種看世界的方式（詩意的和邏輯的），可以用《莊子》中的一句話來概括，叫做“物物而不物于物”。莊子是物物，即融于物，人在詩意的境界中回到世界中。惠子是物于物，即被“物”所“物”，“物”成了功利欲望的對象，人是物的奴隸；同時，物也是人的奴隸，人將物對象化。而在“物物”中，我與物相融為一體，沒有分別，沒有主奴之關(guān)系，“我”自在優(yōu)游，如果還有“我”的話。莊子說惠子“倚樹而吟，據(jù)槁梧而瞑”，整天忙于辨析萬物的名理，就像一只蚊子嗡嗡飛個不停，辯之越多，離真實世界越遠！莊子說：“辯無勝”，名理的辨析不能導(dǎo)致最終解決問題。他批評惠子“駘蕩而不得，逐物而不反”，說惠子是個“逐物”之夫——一個耽于研究萬物名理的人。在莊子看來，他自得于融物之境，而惠子自溺于逐物之旅。[iii]
惠、莊之辯，一逐于物，一融于物；一是人的，一是天的；一是知識的推論，一是非知識的妙悟；一處于和人全面沖突的物質(zhì)世界，一是人在其中優(yōu)游的大全世界?；葑雨P(guān)心的是“我思”，莊子關(guān)心的是“我在”。莊子哲學(xué)要申說人存在于直接世界中的意義，而惠子卻要通過人的解釋去尋找世界的意義，研究物、分析物、主宰物、占有物。莊子認為，惠子哲學(xué)所反映的人與世界的關(guān)系是片面的，而莊子是融與物，消解物的存在，將物從對象中拯救出來，與我相與往來。
惠子的哲學(xué)是理性的、認知的、科學(xué)的，而莊子哲學(xué)是詩意的、體驗的、美學(xué)的。莊子將天、自然當(dāng)作一個大作品，在建構(gòu)一個真實的世界，將被儒、墨、名等知識努力所遮蔽的世界彰顯出來。莊子的哲學(xué)立腳處，在與美學(xué)相關(guān)的境界中。
我們不能說莊子的哲學(xué)就是美學(xué)，傳統(tǒng)中國學(xué)術(shù)渾淪一片，沒有純粹的美學(xué)學(xué)科，莊子的努力也不是為了建立一種美的學(xué)術(shù)。但他要建立一個真實的世界，通過純粹的體驗，揭示被人類知識系統(tǒng)所遮蔽的世界的秘密。莊子所建立的這個世界是關(guān)乎美的?！疤斓赜写竺蓝谎浴保@一世界有至高的美，達至這個世界的唯一途徑就是純粹體驗，這純粹體驗是一種詩性智慧。“沒有詩，就沒有實在世界”（德國哲學(xué)家施勒格爾語），正是在這個意義上說，莊子哲學(xué)在一定程度上可以當(dāng)美學(xué)觀，它是早期中國人有關(guān)美的思考的卓越代表。莊子哲學(xué)是一種生命哲學(xué)，它以純?nèi)坏纳ジ惺艽嬖诒旧?，這是一種詩意的途徑、美的途徑。
游魚之樂的辯論中，潛藏著攸關(guān)中國美學(xué)的大問題，在中國美學(xué)中具有重要意義，也在一定程度上體現(xiàn)出中國美學(xué)的傾向性和基本特色。我想圍繞游魚之樂這個故事，就莊子哲學(xué)的美學(xué)價值談一些認識。
一、通：會通物我
游魚之樂所體現(xiàn)的思維，是一種會通萬物的思維，在詩意的心靈中，打通我與世界的界限，通世界以為一。這一理論在中國美學(xué)中占有重要位置。
在魚樂之辯中，莊子以知游魚之樂，發(fā)出會心的感慨。惠子以“子非魚，安知魚之樂”而詰難之。透露出道、名二家的不同思想指向?！白臃囚~，安知魚之樂”，惠子的問難若從理性角度看，是完全合理的。魚的快樂是魚的體驗，人不可能知道魚的快樂。“出游從容”，是魚游動的樣態(tài)，并不表示魚有這樣的情緒體驗。莊子與魚別而為二，二者都是一個孤立的世界，二者不存在相通的物質(zhì)因緣。因此，從科學(xué)角度看，莊子的論斷不成立；從邏輯上看，莊子的推論也無根據(jù)。
游魚之樂這個論題的要點之一，就是“知”?；葑诱J為，魚之樂不可“知”，但莊子說：“我知之濠上也”。這句話是此論辯的關(guān)鍵。正像宣穎所解釋的：“我游濠上而樂，則知魚游濠下亦樂也。”正因我來到這河邊，徘徊在河的橋梁上，正因我心情的“從容”，在這從容游蕩中，我感到無拘束的快樂，所以我“覺得”（這“覺得”不是意識，而是純粹體驗）魚游是快樂的，山風(fēng)是快樂的，白云是快樂的，鳴鳥是快樂的。這是詩意的目光、審美的目光。
莊子所說的游魚之樂，絕不是對游魚之樂的“知”，從認知的角度看，不存在游魚之樂，而是對游魚之樂的體驗——他體驗魚會如此——其實魚并不如此，但他根本不在乎魚非如此?；葑铀戨y的“知”，是科學(xué)認知的“知”，而莊子的“我知之濠上”之語，則是生命的體驗。
惠子雖然“泛愛萬物”，但他與萬物是分離的，物與物之間是孤立的，他所謂聯(lián)系是以人的知識譜系將萬物連接，并非是萬物自身所具有的聯(lián)系。他是“看”世界，人在萬物之外，人是世界的觀照者；他是分析世界，世界成了人的“理”的對象，世界被“理”所征服。
莊子看到了惠子守其孤明而不與萬物相通之心，致力于鑿?fù)ü铝⑹澜缰g的界限，是人與物關(guān)系的“絕地天通”。莊子以詩意的眼光超越“人”的態(tài)度，超越科學(xué)、功利的視角，以天心穿透世界。他在橋上看魚，魚在橋下優(yōu)游，在他的感悟中，橋沒有了，水沒有了，魚和我的界限沒有了，世界即如一大河流，他和魚都在這河流中優(yōu)游。魚非我眼中所見之魚，而是在我生命中游蕩的魚，我也非故常之我，而是“喪我”之我。在“神遇”而不是“目視”中，會通合一。
莊子說：“天地與我并生，萬物與我為一?！比绻驹谌伺c天分離的角度看，天是天，物是物，我是我；如果站在詩意的立場看，我與世界的界限打破了，我和世界融為一體，還歸于世界的大本。我們通常所說的詩意的眼光，就是從生命的角度看世界。莊子所反復(fù)強調(diào)的“天地與我并生”、“磅礴乎萬物以為一”云云，即是說，“人在世界中”，人并不在世界之外。人在世界中，是世界的“在”者，而不是“觀”者。
人本來就是世界的一分子，人用人的目光看待世界時，似乎從這世界抽離出來，世界是我的“對象”。在“對象化”中，世界喪失了本身的獨立意義，世界變成了人的知識、價值的投射，人也在對象化中撕裂和世界密合的整體。莊子所反對的就是人為自然立法的做法。莊子認為，這合于“人”理，并不合“天”理。因為，在人為世界立法的關(guān)系中，人是世界的中心，人握有世界的解釋權(quán)，世界在人的知識譜系中存在。莊子認為，這是一種虛假的存在。莊子哲學(xué)的總體旨歸正是將世界從對象性中拯救出來，還世界以自身的本然意義——不是人所給予的意義。
莊子將會通物我的純粹體驗境界，稱為“物化”?！盎庇谖铮揖褪俏?，沒有了物我之間的界限?！拔锘钡母拍钍怯伞洱R物論》結(jié)尾處一個關(guān)于夢化蝴蝶的故事中引出的?！拔锘笔呛汀皩ο蠡毕鄬Φ囊粋€概念，它將人從“對象化”中拯救出來，讓生命自在顯現(xiàn)。莊子講了一個關(guān)于影子的故事。有一個人討厭自己的影子，他行動，影子跟著他，他跑，影子也隨之而跑，他拼命的奔跑，試圖擺脫影子，但還是不成，最后累死了。莊子說，世人其實就是與影子競走，與一種虛幻不實的目標(biāo)角逐，知識的、利益的、欲望的，都是和自己相摩相戛的對象，這就是全面的沖突。莊子曾經(jīng)說惠子：“形與影競走也，悲夫！”依莊子，你為什么不到大樹下去休息，大樹下面不就沒有了影子？這大樹下，就是自然天全的物化世界，在自然中，和萬物融為一體，沒有沖突，沒有彼此，沒有觀者和被觀者。
大樹下的悠閑和濠梁上的快樂，都是非“對象化”的境界。這一思想在后世中國美學(xué)中得到了豐富。如蘇軾評文同的竹畫：“與可畫竹時，見竹不見人。豈獨不見人，嗒然遺其身。其身與竹化，無窮出清新。莊周世無有，誰知此凝神?！?/font>[i]在蘇軾看來，文同的竹之所以出人意表，就在于他解除了人與竹的物質(zhì)關(guān)系，人不在竹外看竹，而物化于世界之中，與竹相與優(yōu)游，畫家與竹子沒有任何界限，對象化的世界被忘己忘物的純?nèi)灰惑w所取代。
莊子哲學(xué)充滿了“隔離的智慧”，“忘”、“喪”、“去”、“除”、“齋”、“墮”、“黜”、“外”等等，就是把一切非自然、非本真、非原初的心靈塵埃都蕩滌干凈，將人從對象化中解脫出來。對象化在于“隔”，莊子哲學(xué)著眼于“通”：“喜怒通四時，與物有宜”；“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘”；“通于天地”；“虛靜推于天地，通于萬物，此之謂天樂”。人與萬物相通，世界向人開放。在知識的眼光中，世界是封閉的，是一個被觀者。而在生命的眼光中，萬物都打開了生命的窗戶，相通了。在通的世界中，人“與物有宜”——無所不在的相融相即。從知識、欲望的角度看世界，當(dāng)然無所謂通，表面的知性掩蓋了深層的隔閡。在莊子看來，這正是惠子哲學(xué)的缺憾之處。
“與物有宜”，是中國美學(xué)的重要觀點之一。《世說新語·言語》有這樣的記載：“簡文入華林園，顧謂左右曰：會心處不必在遠，翳然林水，便自有濠、濮間想也，覺鳥獸禽魚自來親人?！边@位簡文帝當(dāng)然不是“曳尾于途”，但并不影響他對莊子所描繪的境界的體悟。他在山水中“會心”，體悟到濠上快適、濮水自由的境界，感受到大自然中原有的親和，如果“放下身心與萬物一例看”，原來鳥獸禽魚也來親人?！板╁чg想”成了中國園林的一個重要境界。蘇州留園，北京北海、圓明園舊景等中都有以此為名的景點。李日華題畫詩道：“慘淡存山格，凄迷見野情，誰將濠濮趣，一枕到華清。”八大山人題畫詩說：“點筆寫游魚，活潑多生意，波清樂何知，頓起濠濮思?！薄板╁чg想”就是一個通的境界，一個與世界相與優(yōu)游的境界。
濠濮的境界，解除人精神的“套”，因為人在“套”中，就很難真正感受到歡樂。山林之想，云水之樂，其實，并不在山林云水本身，而在人的心態(tài)。說心態(tài)并不是說莊子哲學(xué)強調(diào)主體性，相反，他是要放棄這種主體性。心態(tài)自由、平和，當(dāng)下即是云水，廟堂即是山林。正像宗白華先生所說的：“你看一個歌詠自然的人，走到自然中間，看見了一枝花，覺得花能解語，遇著了一只鳥，覺得鳥亦知情，聽見了泉聲，以為是情調(diào)，會著了一叢小草，一片蝴蝶，覺得也能互相了解，悄悄地訴說著他們的情、他們的夢、他們的想望?！痹w子昂有《落花游魚圖》，后人多有仿作，畫的就是莊子之意，上他題有一詩云：“溶溶綠水濃如染，風(fēng)送落花春幾多。頭白歸來舊池館，閑看魚泳自漚波?！彼ㄟ^落花游魚發(fā)現(xiàn)了自己久已疏落的世界，那個人真性自在優(yōu)游的世界。
“料得青山應(yīng)似我”——物與我相通，是一種預(yù)設(shè)，但卻是一個有根據(jù)的預(yù)設(shè)?！肚f子》中有個相濡以沫的典故?！洞笞趲煛氛f：“泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖?！比煽莺螅~兒被困在陸地上，它們用自己的濕氣互相噓吸，用口中的唾沫互相濕潤對方（這是莊子所諷刺的儒家的德性主張）。與其這樣，還不如相忘于江湖之中，自由自在地游?；氐缴乃校氐阶匀欢坏臓顟B(tài)中，不是讓你向魚表現(xiàn)出一種親和的態(tài)度（有態(tài)度，就是情），不是“像”魚那樣存在（有比喻，就是知識），也不是和世界有意去溝通（那是一種目的性的外在活動），而是相“忘”于江湖，這個“忘”也不是有意做心理排除的意識活動，而是渾然無知的狀態(tài)。從干涸的暫寄生命場所，回到本然的生命存在的“江湖”，你要做的就是“游”，哪里有什么理性的分別、目的的爭取、欲望的揮灑。
李白說：“相看兩不厭，唯有敬亭山”；李清照說：“水光山色與人親”；沈周說：“魚鳥相友于，物物無不堪”。世界中的一草一木都成了人的朋友。這種與萬物相融相即的心理狀態(tài)，是一種詩意的情懷。謝靈運有詩云：“白云抱幽石，綠筿媚清漣。”李白有詩云：“當(dāng)其得意時，心與天壤俱。閑云隨舒卷，安識身有無。”王維詩云：“流水如有意，暮禽相與還?！眲㈤L卿：“過雨看松色，隨山到水源。溪花與禪意，相對亦忘言。”這是怎樣的繾綣，怎樣的優(yōu)游！詩人就是一條優(yōu)游的魚。在這詩意的氤氳中，白云擁抱著山石，清風(fēng)蕩漾著綠林，山月與彈琴人相與優(yōu)游，流水游戲著心靈的輕柔。
唐人劉眘虛詩云：“道由白云盡，春與青溪長。時有落花至，遠隨流水香?！北P山的曲折小徑在白云間盤旋，盎然的春意隨著蜿蜒的溪流潺潺流淌，偶爾有落華隨水飄來，又隨著水流向前飄去，飄到人看不見的地方，惟留下一縷香意淡淡的氤氳。人與這世界繾綣，清泉就是我適意的心靈，蜿蜒的小徑就是我盤桓的意度，淡云微嵐將我的心靈拉向遠方，拉得更長更長。雖未有一字著人，卻處處在寫人，人融于物中，人在世界的“大通”中。中國美學(xué)推崇的就是這樣的思想。
《二十四詩品》第三品為《纖秾》：“采采流水，蓬蓬遠春。窈窕深谷，時見美人。碧桃滿樹，風(fēng)日水濱。柳陰路曲，流鶯比鄰。乘之愈往，識之愈真。如將不盡，與古為新?！遍_始的八句是寫陽春之景，這是一個美的世界，但如何把握它，或者說如何“識”，不外乎二途，一條是知識的道路，那是外在的認識，這是和世界處于“分”的狀態(tài)，一條是純粹體驗的道路，這是內(nèi)在的冥合，與物相“乘”，即相隨，融入這個世界中，與這世界同在，和世界實現(xiàn)大通，這是“合”。后者就是一條審美的道路，在審美的境界中，萬物各張其性，各任其新，即使人人所見之物，時時熟悉之境，也能以故出新。審美的眼光具有極大的創(chuàng)造力。
二、大：以物為量
游魚之樂中，齊同萬物，獨與天地精神相往來，這就是“大”的世界。
惠子就是從“大”上批評莊子的。他說，莊子的主張是“大而無當(dāng)”，大而無當(dāng)于理。又是“大而無用”，像一個又大又無用的大瓠瓜，用來盛水，堅不能舉；用來做其他物品，也一無用處。但莊子卻感到犁然有當(dāng)于心，這就夠了。惠子有一次對莊子說：“你所說的話實在無用。”莊子說：“知道無用才可以和他談用啊。天地多么廣大，人所用的只是容足而已。但除了你腳踩的其他地方都挖空，那有用的地方還有用嗎？”惠子答道：“無用?！鼻f子說：“無用是為大用啊?！?/font>
莊惠哲學(xué)都是為了“存雄”，如何克服人的渺小而同于天地之廣闊，是當(dāng)時哲學(xué)討論的一個熱點問題。莊子認為惠子陷入了目的論陷阱，心想其大，而愈見其小，執(zhí)著于“當(dāng)于理”，一落理窟，即失本真。正因此，惠子面對天地雄闊變化，無能為力，欲窮天地之精神，但“存雄而無術(shù)”。但莊學(xué)認為，道家卻做到了，道家不是通過分析的途徑、科學(xué)的態(tài)度，而是在體驗中，在心靈的飛躍中做到了，存天地之雄，正為莊學(xué)所期盼。莊子強調(diào)的無用之用，是謂大用，其實就是要救人于目的論的束縛之中。在《天下篇》中，莊子的后學(xué)也稱莊子之學(xué)是“無端崖之辭”，橫無際涯，沒有邊際，“其于本也，宏大而辟，深閎而肆”，它將人從知性的“小”中解放出來。
惠子從量上看大和小?！肚f子·天下篇》引惠子語道：“大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一。”大一，是無窮大的宇宙；小一，是無窮小的世界。而莊子的大不是數(shù)量上的大，而是精神境界上的大，那是一種自由的、超越的狀態(tài)?；葑邮莻€博物學(xué)家，他泛愛萬物，渴望天地一體，他感嘆道：“天地其壯乎！”他肯定天地的“大”，這“大”是體量上的，是科學(xué)意義上的大，與莊子有根本區(qū)別。莊子的哲學(xué)核心就在“大”——一種超越的宇宙人生情懷。正是這“大”，使他超越世俗的功利眼光，來重新思考生命的意義；正是這“大”，使他擺脫理性知識的羈絆，以一絲不掛的精神重新打量宇宙人生；正是這“大”，使他能“與天為徒”，以夜鶯的聲音啼唱，伴山風(fēng)的節(jié)奏跳舞。莊子的大是“無際”的世界，他總是說游于“廣漠之地”、“無窮之門”、“無極之野”、“無何有之鄉(xiāng)”，不是說飛得遠，而是性靈超越。
人處于“洞穴”中，中西哲學(xué)家都不回避人的這一存在現(xiàn)實。柏拉圖認為，這“洞穴”的事實，是由人的知性缺席所造成的。蒙田說：“你看到的只是你所居住的小洞里的秩序和政治。”房龍《寬容》的開篇就是描寫一個閉塞的深山，山里人有山里人閉塞的思維，知識的小溪干涸，使他們處于洞穴之中。在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，強調(diào)通過人的知性力量走出“洞穴”。這思維與惠子很相似。而莊子認為，知性非但不能領(lǐng)人奔向洞穴之外的廣闊世界，而且使人封閉于知性之中。莊學(xué)的思想是：知性使人困于洞穴，體驗使人走向廣遠。因為知識的小溪充沛了，生命的清泉則斷流了?！跋噱σ阅钡墓适抡f的就是這樣的窘境。對于人的真實生命來說，知識的岸是無水的岸。
《德充符》說：“眇乎小哉，所以屬于人也!謷乎大哉。獨成其天?！比耸切〉模焓谴蟮?。人為什么會小？不是體量上小，而是人處于無所不在的束縛之中。被束縛的人，處處局促，處處狹隘，捉襟見肘，左沖右突。知識的俘虜，欲望的俘虜，習(xí)慣的俘虜，這樣的境況下，怎么能不小！尼采在《查斯圖斯特拉如是說》中說：“走出你的洞穴吧，世界如一座花園等待著你。”但很多人看不到這花園。莊子的存雄之術(shù)，其實是無“術(shù)”，克服一切知識上的“術(shù)”，徹底解放自己。大鵬逍遙而游，那位博學(xué)的知北游問道，那位自得的河神快樂地隨著水流游向大海，都還不能稱之為“大”，還有小大之別，還有所依待，還有追問的興趣，還有“術(shù)”。而作為自由之游的心靈，一無依傍，橫無際涯，無所期待，自能成其大。
莊子中有另外一個關(guān)于影子的故事。罔兩是影子的影子，他問影子說：“剛才你在行走，現(xiàn)在你卻停了下來；剛才你坐著，現(xiàn)在卻又起來，你怎么這么沒有自己獨立的意志呢?”影子回答說：“我是因為必須有所依待才這樣的，而我所依附的東西又有所依附呀!”[i]這個影子的故事與上面所說的影子側(cè)重有所不同，這是就知識上來說的。從知識上看，莊子認為有待的人是影子的影子，閃爍不定，因為有所依附，有所執(zhí)著，有所求，有所貪欲，這樣必然就有所拘束，心靈必然不能大，大是一種突破束縛的心靈境界。
大在莊子的哲學(xué)思想中，就是“與物為量”。它在中國哲學(xué)史上具有重要地位。
《天運》篇說：“奏之以陰陽之和，燭之以日月之明；其聲能短能長，能柔能剛；變化齊一，不主故常；在谷滿谷，在坑滿坑；涂卻守神，以物為量?！边@里以音樂為比，說太和之音與萬物渾然一體，不以人的知識為量，而以萬物為量，所謂在谷為谷，在坑滿坑。林希逸《莊子口義》：“隨萬物而為之劑量，言我之作樂，不用智巧而循自然也?！边@解釋是切合的。
一般意義上的量，指對世界的分別，即以大小多少的差異觀、數(shù)量觀去看世界。在量論看來，世界是表象的、外在的、形式的。如果從知識角度去解釋、理解，世界便有了大小多少之別，這就是量的把握。莊子認為，這種量的把握，是人所賦予的。人賦予了世界以量，人以量去給世界判分高下差等，量非自然本來固有。一朵野花并不覺得自己是小，沒有名氣。
在莊子的哲學(xué)系統(tǒng)中，存在著兩種不同“量觀”：一是“以人為量”，一是“以物為量”。前者是以人衡天，后者是以天衡人，以天合天；前者是人為的，后者是自然的；前者為分別之見，后者為大道之見。莊子要以“以物為量”去取代“以人為量”，就是要人放棄知識和理性，還世界以自然之本性。人的量是知識之量，是對世界自然本性的誤詮。莊子強調(diào)，不以人之知為知，而以天之知為知，以天之量為量。
以物為量，就是不以大為大，不以小為小，泰山不獨大其大，毫毛不獨小其小。泰山、毫毛獨立自在，在在皆適。小、大是人意識的分別，而當(dāng)你放棄知識，將生命的小舟搖進世界的蘆葦深處之時，水平風(fēng)靜，魚戲鷗飛，你閉上知識的眼，開啟生命的眼，你與蕭瑟的蘆葦同在，你與高飛的沙鷗并翼。你哪里有什么大、小、美、丑之分?！洱R物論》說：“天下莫大于秋毫之末，而泰山為小。莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。”泰山、秋毫是空間上的等同，殤子彭祖是時間上的等同。“天地與我并生”，是說我放棄了一切知識的努力，回到了世界之中，與萬物共存共生。是無邊世界萋萋芳草中的綠茵一片。“萬物與我為一”，即齊同萬物，無短無長，無差別，無高下。即由知識的分別進入到道的“一”中。
由此，我們看莊惠之別，惠子對莊子的質(zhì)疑，其實就是“以人為量”，而莊子是拉起“以物為量”的大幟，走出知性的洞穴。莊子將以物為量的哲學(xué)概括為“秋水精神”。
董其昌有詩云：“曾參《秋水》篇，懶寫名山照”。[ii]參透了《秋水》的道理，就懶得去寫名山圖。這里的“名”頗值得注意。有名山，就有無名之山；有有名、無名，就有美與不美，就有高下差等之分；有高下差等之分，就會以分別心去看世界，這樣的方式總要受到先入的價值標(biāo)準(zhǔn)影響，總會有知識的陰影在作祟，在知識和美丑的分辨中，真實世界隱遁了，世界成了人意識揮灑的對象。董其昌從《秋水》中悟出的，就是放棄對名山的追求，所在皆適。因為依莊子，萬物一體，世界平等，心與天游，無分彼此，哪里有高下美丑之分，哪里有物我人他之別！秋水精神，是一種平等精神。以道觀之，大道如一。這就是秋水精神的精髓。沈周有題畫詩云：“高木西風(fēng)落葉時，一襟蕭爽坐遲遲。閑披《秋水》未終卷，心與天游誰得知?！闭f的就是這種精神。
在中國哲學(xué)史上，儒道佛三家都說“大”，都重視“大”的提升性靈的特點，但在哲學(xué)趨向上各不相同。道家的“大”是與物為量的“大”，反映的是融于物的哲學(xué)精神。這也是中國美學(xué)的重要生長點。像阮籍的“大人先生”、劉伶“幕天席地”的“酒德”，蘇軾“縱一葉之所如，凌萬頃之茫然”的心靈超越等等，都是一種“大”。其中顯然具有道家的哲學(xué)氣質(zhì)，這是頗富中國特性的美學(xué)觀點。
[i]原文：“罔兩問景曰：‘曩子行，今子止；曩子坐，今子起，何其無特操與 ?’景曰：‘吾有待而然者邪，吾所待又有待而然者邪?！保ā洱R物論》）
[ii]《秋水》一篇表達了特別的思想。前人馬定國有《讀莊子》詩云：“吾讀漆園書，《秋水》一篇足。安用十萬言，磊落載其腹?！逼渫瞥缛绱恕！肚锼冯m在外篇，論者認為，以此一篇即可見《莊子》全書之精華，不是沒有道理。
三、全：大制不割
游魚之樂，反映了道家重視天全之美的思想。天之美是不可分別、渾然整全的美，是之謂“大全”。石濤說：“混沌里放出光明?！贝艘徽Z最得莊學(xué)要義。混沌，不是糊里糊涂，幽昧不明，其要義在于：關(guān)起外在認知的窗口，打開生命體驗的門。
莊子的“大全”不是全部，全部是與部分相對的稱謂，這樣的全部還是量上的觀點。任何量上的觀點，都與莊子的詩性思維相違背。大全不是大而全，而是即物即全。當(dāng)人放下分別見時，哪里有總類和部分的分野。一花一世界，一草一天國。即體驗即圓融。莊子所描述的游魚之樂的境界，就是人與世界渾成一體，其根本特點是不分別。而惠子的置疑，則是從知性出發(fā)，于分別上立論的。
老子說：“大制不割?！边@是一個富有深邃智慧的觀點，是一個與“大巧若拙”、“大成若缺”等一樣對中國美學(xué)藝術(shù)產(chǎn)生深遠影響的觀點?！独献印吩疲骸爸湫郏仄浯?，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸。樸散則為器，圣人用之則為官長：故大制不割?！庇陌档?、混茫的、空空落落的、無邊無際的道的世界，是樸，樸是沒被打破的圓融，在這里，沒有知識，沒有分別，沒有爭斗，沒有欲望，萬物自生聽，太空恒寂寥。沒有知識，如同嬰兒一樣自然存在；沒有爭斗，保持著永恒的雌柔；就像天下的溪澗，就像清氣流動的山谷，空靈而涵有一切，流動而不滯塞。這個天下莫能與之爭的世界，乃素樸之制，此為“大制”，最大的“制”就是不分別的“制”。
老子并非強調(diào)原始和諧，而是要以自然取代人為，以純樸代替矯揉造作，以平和平等代替世界的你爭我奪，以空靈而無邊際的心靈涵泳天下的美。大制不割是一種大智慧，一種充滿圓融的美。
莊子對老子“大制不割”思想有深刻的發(fā)揮?！对阱丁分兄v了一個故事。云將到東方去漫游，碰到了鴻蒙。云將問了許多關(guān)于知識的問題，鴻蒙避而不答。最后，鴻蒙告誡云將：“安處自然，任性無為，合于造化。忘掉你的形體，拋棄你的聰明，與外物泯除界限，和自然元氣混同為一體，去除對心神的任何束縛，漠然處之。大自然里萬物紛紜，它們都會各自返回其原來狀態(tài)，返回原來狀態(tài)時也是毫無主動意識。渾然外于質(zhì)樸無知的狀態(tài)，才能終身不離其本根?！盵i]云將是活潑的，流動的，而鴻蒙是渾沌的、混茫的，云將有知，鴻蒙無知。鴻蒙示云將之法，是不問不求，無知無欲，渾然忘己忘物，與物融而為一。
《莊子》內(nèi)篇的最后一篇是《應(yīng)帝王》，《應(yīng)帝王》最后一段說了一個故事，我以為帶有總內(nèi)篇之成的意思。南海的帝叫儵，北海的帝叫為忽，中央的帝叫渾沌，儵與忽到混沌那里去，渾沌對他們很好，儵與忽就商量怎樣報答渾沌，他們商量道：“人有七竅，能夠看、聽、吃、聞，但混沌沒有，我們就嘗試為他鑿七個洞吧?！彼麄兠刻扈徱桓[，七天后，渾沌被鑿死了。這個故事意味深長。渾沌是“一”，儵與忽兩個聰明的家伙為他打開七竅，即打開感受外在世界的通道，知識的窗口就打開了，打破了這個“一”，而進入分別的世界，這分別的世界就是“二”。“二”是渾成世界的死亡。郭注以“為者敗之”來求解，可謂一語中的。有為，機心，認知，都是美的破壞者，而渾全的、質(zhì)樸的、至淳、無為的境界，才是大全的境界，至美的境界。
知性的世界是清晰的，渾沌的世界是幽暗的，但莊子認為，世人所認為的清晰世界，是真正的混亂無序。而渾沌世界雖然是幽暗不明——沒有以知識去“明”——但卻是清晰、純粹的，有空寂明覺之心（空而能容，寂而不亂，明而能照，覺能去惑），正所謂大明若暗，見小若明。理性的世界是秩序化的、條理的，像莊子所詬病的名家、儒家等不遺余力地建立他們的條理、邏輯，而渾沌世界沒有任何秩序、理性，是一個無“理”的世界，但在莊子看來，人們熱衷于建立的那種秩序、理性原是荒誕不實的，而渾沌世界的無“理”才是真正的世界存在之理。
道家哲學(xué)強調(diào)，渾成的世界是大美的世界，而分別的世界是殘破的。捧著一個殘破的玉器，還以為天下之美物，莊子認為，這是很愚蠢的事。莊子把這樣的渾沌世界稱為“天放”，一個純?nèi)巫匀坏氖澜纭Ｕ劦教旌腿说膮^(qū)別，莊子作了這樣的區(qū)別：野馬放逸，任其馳騁，這是天；將馬套上韁繩，裝上衡軛，馬成了一個非自由的馬，一個任人驅(qū)使的馬，這就是人。而伯樂之流，抱著一種外在的標(biāo)準(zhǔn)，去給馬定優(yōu)劣，這就是孔墨之徒。莊子說：“不開人之天，而開天之天。開天者德生，開人者賊生。”莊子說要守全，就是要守天之全。
莊子所說的大全之美，對美的基本特性的判斷提供一個重要的思路。它在中國美學(xué)中的影響深遠?！靶呐c天壤俱，安識身有無”——當(dāng)人融入世界之中時，就進入了一個混沌的大全世界，于是在“混沌里放出光明”。莊子的觀點影響中國人對美的理解，科學(xué)的分析不能帶來美，功利的目的沒有美，美不能賴于外在具體的認識，而來源于內(nèi)在生命的體驗。關(guān)起認識的窗口（七孔不通），打開生命體驗的門。美不是來自感性經(jīng)驗，甚至是對感性經(jīng)驗的排除。混全的美，不是胡里糊涂、渾渾沌沌，而是對生命的清晰印認。渾沌之美，不是模糊美學(xué)，它是對生命的發(fā)現(xiàn)。莊子的混沌大全的美，就是讓世界自在興現(xiàn)。由此我們也看到，莊子關(guān)于世界大全之美的觀念，和西方建基有感性之學(xué)上的美學(xué)思維是有根本區(qū)別的。道家哲學(xué)的強勢，禪宗哲學(xué)對道家哲學(xué)的發(fā)揚，都強化了中國美學(xué)的重超越、重體驗的傳統(tǒng)。[ii]
[i]這段話的原文是：“汝徒處無為，而物自化。墮爾形體，黜爾聰明，倫與物忘，大同乎涬溟，解心釋神，莫然無魂。萬物云云，各復(fù)其根，各復(fù)其根而不知；渾渾沌沌，終身不離?！?/font>
[ii] 此參第六講《落花無言》第三節(jié)八大山人等關(guān)于渾全之美的藝術(shù)觀念。
四、愛：忘情融物
莊惠之辯中，涉及到一個“情”字。人觀魚而知魚之快樂，朱光潛先生等以為，這是一種“推己及物”、“移情于物”的觀物模式[i]。萬物無情，而人有情，人觀萬物，故萬物皆染上人情感的色彩。但朱先生這個廣為人知的觀點卻是值得商榷的。
莊子妻子去世了，惠子去吊唁，莊子盤腿而坐，敲著盆子唱歌?；葑诱f：“和自己的妻子生活在一起，她為你生兒育女，現(xiàn)在老了死去，你不哭，也就罷了，還敲著盆唱著歌，這不是有點過分嗎?”莊子說：“她的生命來自于自然之氣，現(xiàn)在她又歸于歸于自然之氣，歸于生命之大本。生死相替就如同四季的更替。她現(xiàn)在安然地睡在天地這一巨室之中，而我在這里嗷嗷叫哭，這不是太愚蠢了嗎？”惠子所持為人之常情，而莊子所持為天地之情。
鳥獸猶愛其類，何況人乎？何況其妻乎？只是莊子看到，世所謂愛者，乃是一己之私懷，親親則愛之，類同則悲之，于是便有差別，便有等級，便有偏私。由此，莊子認為，人之愛是不真實的。順應(yīng)自然之道，以萬物之情為情，方是真性情。莊子提出“不近人情”的觀點，“不近人情”后面隱含的是“獨重天情”，在相忘于江湖中，各任天情。在《逍遙游》中，就虛擬一個與俗世情感相違背的人接輿，所謂“猶河漢無極也，大有徑庭，不近人情”。
莊惠有段關(guān)于情感的著名辯論：
惠子謂莊子曰：“人故無情乎?”莊子曰：“然”?；葑釉唬骸叭硕鵁o情，何以謂之人?”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人?”惠子曰：“既謂之人，惡得無情?”莊子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也
。”惠子曰：“不益生，何以有其身?”莊子曰：“道與之貌，天與之形，無以好惡內(nèi)傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據(jù)槁梧而瞑，天選子之形，子以堅白鳴!”
人本質(zhì)上都是有情的，莊子和惠子在這一點上沒有不同，但他倆所說的“情”卻有不同?；葑訂枴叭吮緛硎菦]有情的嗎”，莊子以“是”答之，令惠子大為吃驚。莊子并非否定人有情，但莊子肯定的是人的“天情”，惠子肯定的是人的“人情”。人之情，具有一定的傾向性、目的性，也有盲目的知識性，人的喜怒哀樂之情總是與功利欲望等聯(lián)系在一起。情感與人先入的態(tài)度有關(guān)，人由于先天承繼和后天習(xí)染，形成了一種看世界的態(tài)度，即所謂“好惡”——喜歡什么，不喜歡什么，需要什么，不需要什么，等等。這樣的情感在莊子看來，等同于俗念。莊子認為，這樣的情會“內(nèi)傷于心”，故說“不益生”。莊子所推崇的“天情”，就是因順自然之情，獨守精、神，以自然之情融入世界。莊子批評惠子勞心勞神，倚樹而吟，據(jù)槁梧而瞑，喋喋不休地辯論，失卻的是天情，心靈為俗世之情所充滿。這不合養(yǎng)生之道，難有天全之想。態(tài)度決定一切，莊子要惠子放下知識的、功利的、欲望的態(tài)度，而以無情感傾向性的態(tài)度去對待世界。
我們可以聯(lián)系另一個概念“愛”來看。這兩位哲學(xué)家都被稱為“泛愛萬物”，但“愛”的方式卻有不同，一是以理性去愛，一是以詩意去愛。以理性去愛萬物，那是一種德性主張，如同墨子所說的“兼愛”，《樂記》所說的“易直子諒”，張載所說的“民吾同胞，物吾與也”等等，“愛”表現(xiàn)的是一種情感的傾向性。莊子認為，人們留戀于一般的喜樂愛恨，滿足于一般的取與（如儒家哲學(xué)滿足于仁愛慈善），終究不能獲得真正的快樂?！度碎g世》說了一個故事：愛馬的人，用竹筐去盛馬糞，用盛水器具去裝馬尿，對馬真是好極了，有牛虻叮在馬身上，養(yǎng)馬人撲打牛虻，卻被發(fā)怒的馬踢傷，愛馬而為馬所傷。[ii]相噓以濕救不了不在水中的魚，不在于慈愛少，而在于魚喪失了自然之性；愛馬的反為馬所傷，不在于你沒有做好，而在于片面的愛是沒有用處的。它不能帶來心靈的最終安適。
《知北游》說：“山林與！皋壤與！使我欣欣然而樂與！樂未畢也，哀又繼之。哀樂之來，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直為物逆旅耳！”山林啊，原野啊，使我心靈欣欣然而樂。然而樂還沒有完，悲哀就接著襲來。哀和樂的感情向我襲來，我又不能抵御；它離開的時候，我又不能阻止?？杀?世上的人簡直就是物的旅店罷了!莊子不是否定山水之美，莊子也愛物，但是超越具體的情感傾向，融入世界中，與世界相與優(yōu)游，以生命貼近世界，在世界的江湖中游蕩，這才叫“愛”。“愛”不是占有之，那樣心靈就會成為萬物的旅店。
正因此，我以為，莊子游魚之樂，并非“移情于物”，而是“忘情融物”。因為在莊子看來，忘己忘物，始能入于天，入于天，就是融與物，就是“物物”，在“物物”的境界中，世界方自在、自由。哀樂不入于心，正是莊子哲學(xué)的起點。莊子的至樂無樂、忘適之適思想，也與此有關(guān)。在“游魚之樂”的辯論中，莊子所說之“樂”，是魚之“樂”，所謂“儵魚出游從容，是魚之樂也”，而不是人之樂，不是人的情感滿足所帶來的快感。是人在純粹體驗中所發(fā)現(xiàn)的優(yōu)游境界——人無喜樂，以世界之樂為樂。
在中國美學(xué)中，的確有類似于立普斯所說的移情理論，但同時也存在著一種不同于移情的審美體驗理論，這就是以莊子為代表的虛靜理論。虛靜理論的起點就是虛廓心靈，蕩滌塵埃，以不沾一絲的心靈進入妙悟的狀態(tài)，所謂“虛則靜，靜則動”。蘇軾所謂“靜故了群動，空能納萬境”，就是對此的概括。在詩意的境界中，不入于哀樂之情，以純?nèi)坏男撵`融入世界中，不以“他在”，而以“自在”之心與萬物相融相即。這是中國美學(xué)中的重要思想。莊子把它叫做“忘適之適”，禪宗把它叫做“非喜非樂”。忘適之適，是為真適；非喜非樂，是為真樂。這里我們看以看出中國人思想中超越一般情感悲喜的傾向。
情，是一種傾向；愛，是一種施與。有了情和愛，就有了我和世界的分別，在這樣的心靈中，就沒有純?nèi)坏捏w驗。也無法有真正的美。莊子忘情融物的哲學(xué)，將人從情感的施與和獲得、目的的占有和攫取中拯救出來，強調(diào)哀樂不入于心，強調(diào)忘適之適，人既不是施舍者、也非利益獲得者的角色，在純?nèi)晃锘校粣鄄慌c，是為大愛。莊子的哲學(xué)不是“物皆著我之色彩”，而是“物皆無我之色彩”。莊子不是冷然扁舟孤海中人，而是在相忘于江湖中獨守天真。
[i]見其《談美》，《朱光潛全集》，第二卷，20-25頁，安徽教育出版社，1987。
[ii] 原文為：“夫愛馬者，以筐盛矢，以蜃盛溺。適有蚊虻仆緣，而拊之不時，則缺銜，毀首碎胸。意有所至而愛有所亡，可不慎邪?！?/font>
五、游：朝陽初啟
“游魚之樂”中的“游”同樣也是莊子哲學(xué)中的關(guān)鍵詞。當(dāng)莊子說游魚之樂時，他不是外在的觀照者，而是參與者，他是與魚同游；莊子說魚有快樂，他不是陳述一個事實，他說的是自己心靈的體驗?！坝巍笔菍w驗過程的形容，這是一種純粹體驗過程。
黑格爾和莊子哲學(xué)相差甚遠，黑格爾鄙視中國哲學(xué)，也說明中國哲學(xué)與他“相鑿枘”處太少。不過，黑格爾所說的“審美帶有領(lǐng)人解放的性質(zhì)”的觀點，用來評價莊子倒是頗恰當(dāng)?shù)?。“游魚之樂”乃至莊子的整個思想體系，都在強調(diào)一種自由的品格，濠上觀魚，而感到魚之樂，就是沒有任何拘限，與世界融為一體。他的游，是生命的游戲，是人在與真實的性靈做游戲，“夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者”——在無窮、無形的世界中游。莊子的游，將人從知性中解放出來，釋放人的生命價值，追求真正的意義世界，一如黑格爾所說，美的概念帶有自由與無限。
《莊子》一書痛感于人存在的不自由，欲望的蠱惑和知識的羈絆，使人喪失了真實生命意義。莊子認為，自由即生命。沒有自由，人的生命意義將是晦暗而無光彩的；沒有自由，生命便是一次虛假的旅程。《養(yǎng)生主》說：“澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也?！辈轁衫锏囊半u十步啄一口食，百步飲一口水，非常辛苦，但即便如此，也不期望被畜養(yǎng)在籠子里，過安逸的生活，因為它失去的是自由。
自由是釋放人生命的根本途徑。在相濡以沫的故事中，水干后，困在陸地上的魚，用濕氣互相噓吸，用口中的唾沫互相濕潤對方。與其這樣相助，不如各自在江湖上互不相知。相呴以濕，相濡以沫，在道家看來，儒家所奉行的道德不是生命之水，充其量只能是使人茍活于一瞬的虛假溫情，它并不能解脫人的生命困境，并不是給人以真正的生命關(guān)懷。莊子認為，于人生命的真正關(guān)懷，就是讓人回到生命之水中去，讓他在在水里自由自在地游樂，雖然看起來孤獨而無助，但卻享受著生命的最大自由。
自在之游，由屬他回歸自我，知識上的依他而起，存在中的無處不“待”，如無所不在的繩索。莊子的自由，其實就是“由自”，自己獲得主宰自己的權(quán)利，而不是將權(quán)利交給知識，交給內(nèi)在世界的“習(xí)心”，這有點相當(dāng)于斯賓諾沙所說的“自因”說，以自身為原因的自由，但又有區(qū)別。莊子的自由，是一個由奴隸到主宰的哲學(xué)回歸。由“由他”到“由自”。
莊子是在尋找自我生命的引擎。《齊物論》說：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟?子綦曰：夫吹萬不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰邪?”“怒者”，就是發(fā)動者?！跋唐渥匀 笨梢哉f是莊子自由學(xué)說的核心意義，發(fā)動就在自己，自己是自己生命的引擎。這也就是莊子所說的“真宰”，莊子痛感于人被“虛假的主宰”控制的存在方式。什么是天？天的核心涵義就是自發(fā)自生，自己主宰自己，沒有一個在外的主宰者，這是莊子哲學(xué)的重要起點。莊子對“人在他人中存在”的宿命作了淋漓盡致的揭示。游魚之樂，就是“是有真宰，與之沉浮”。在游中實現(xiàn)萬物一體，打通物與我的界限[i]。
莊子認為，只有當(dāng)人是自然之時，才是真實的人；只有人是真實的人時候，心靈才能真正的自由；只有在自由的境界中，心靈才能真正的游戲。莊子的游是合于天、融于物的。莊子常說乘云氣、乘物，其實并不是說有物質(zhì)上的憑借而高飛遠翥，而是形容心靈與萬物相互繾綣。莊子說游是一種獨往獨來的活動，并非形容游作為一種體驗活動本身是孤獨的，物我了不相應(yīng)，而是強調(diào)人游離于一切束縛之外，孤光自照，一無所系。
在自由游戲之中，生命沐浴在一片神圣的光芒之中。自由游戲之心，由黑暗走向光明。《庚桑楚》說：“宇泰定者，發(fā)乎天光。發(fā)乎天光者，人見其人，物見其物。”器宇安泰、心定神閑的人，發(fā)出的是自然的智慧之光。發(fā)出自然智慧之光的，人便自顯其為人，物便自顯其為物。人與物都在光亮中自由自在地存在。莊子說：“生者，德之光也?！边@是莊子哲學(xué)中最重要的界定之一。莊子認為，每個人的生命都是一盞燈，都有自己的光芒。但欲望、知識等重重黑幕，擋住了這光。但并不意味這燈光從生命中消失。在從知性中解放出來之后，心靈重浴光明。
莊子說，純粹的體驗?zāi)苓_到“朝徹”——朝陽初啟的境界，站在濠水的橋上，一縷朝陽正從莊子心空中升起。
諷刺的是，莊子是反對分別的，而今，我們不分別又何以見出莊子的智慧！以上我們通過分別的方式，咀嚼“游魚之樂”中不分別的思想，從五個方面嘗試復(fù)原深藏于這次對話中的莊子思想：會通物我、以物為量、大制不割、忘情融物和自由優(yōu)游，可以粗略地看出，莊惠之別的根本在于，莊子遠離知性的道路，開啟生命的靈牖，返歸內(nèi)在純粹體驗，重視當(dāng)下鮮活自由，這些思想，都成了后代中國美學(xué)和藝術(shù)創(chuàng)造思想的精髓。
[i]《莊子》關(guān)于“游”有豐富的表述：如《齊物論》：“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外?！薄稇?yīng)帝王》：“乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉(xiāng)……”“游心于淡，合氣于漠。”《在宥》：“故余將
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