馮老認為，東漢時期的佛教傳入中國后，不僅催生了中國的本土宗教—— 道教，還吸納、融合中國文化精神，形成了中國的佛教流派—— 禪宗。相比較下，近代西方哲學傳入后產(chǎn)生的影響和震蕩不如佛教。不過，西方哲學的邏輯分析法，對中國哲學的貢獻卻是永久的。學者們用邏輯分析的方法，解釋和分析中國古代哲學流派和哲學家的觀念，由此引發(fā)了包括佛學在內(nèi)的中國哲學研究的復興，形成了那個時代的精神特征。甚至基督教會也未能避開這種精神的影響。在中國的許多教會，紛紛把中國哲學的原著以及研究中國哲學的書籍，譯成西方文字，介紹到本國。

邏輯分析是西方哲學的根本方法，在中國古代，哲學的根本方法是直覺。如果按西方觀點，哲學分為形上學、人生哲學和方法論這三部分的話，那么先秦的諸子之學（儒家、墨家、名家、道家、陰陽家、法家等）約略等于西方哲學中的人生哲學，并包含了一些方法論的內(nèi)容；之后的宋明新儒家（也可稱道學、理學、義理之學）雖也談論過方法論，然研究的皆為修養(yǎng)之法，非求知之法；魏晉時期產(chǎn)生的玄學，是諸子之學中道家的繼續(xù)；隋唐佛學雖有大勢，然終非中國思想之主流；清人的義理之學也只是宋明道學之繼續(xù)。所以，馮老認為，中國哲學從先秦之后，在研究方法論方面，處于了“絕無僅有”的狀態(tài)。

關(guān)于中國古代哲學家們的思想觀點，之前在另一篇博文中已有整理（中國古代哲學家、哲學流派簡介—— 哲學家 ），故再編錄一些馮老關(guān)于古代哲學流派的介紹，希望可以簡略反映出主要流派變化、發(fā)展的過程，以及它們間的相互關(guān)系：

儒家之所以稱為“儒”，因為他們不僅是思想家，而且還是學者。他們精通古代文獻，并對這些文獻做出自己能夠做出的最好解釋，這種雙重身份是別的哲學派所不具備的。中國是個農(nóng)業(yè)國家，人們總是習慣尊重過去的經(jīng)驗。儒家在教授古代文獻的同時，保存和發(fā)展了我國偉大的文化遺產(chǎn)，所以儒家思想長期以來，一直是中國傳統(tǒng)文化的主流思想。它對中國政治、思想文化、社會生活、經(jīng)濟發(fā)展等各個領(lǐng)域都產(chǎn)生著巨大而深刻的影響，而且在東亞各國和歐洲也有廣泛影響力。從孔子、孟子、荀子為代表的先秦儒家思想，到以程朱理學為代表的新儒家思想，儒家之所以能成功統(tǒng)@治中國長二千多年，這期間經(jīng)歷了很多改良和兩次重大變革：

（一）《易傳》和《中庸》：代表先秦儒家形上學發(fā)展的最后階段。

1、“道”：《易傳》中的“道”是儒家最重要的形上學觀念，意為事物的原理。儒家認為，不同類的事物，都有其自己的“道”，比如君道、臣道、父道、子道。這些道是君、臣、父、子之所應該成為君、臣、父、子的原理。每一類的道各以一個名表示，每個人都應該合乎理想地按照這些不同的名來行動。這個學說在孔子理論中還只屬于倫理學說，在《易傳》里，則改良成了形上學的學說了。《易傳》認為，事物在變，而道不變；事物是復雜的，而道是容易和簡單的。

2、萬物生成的“道”：各類事物有自己的道，萬物作為整體也有它的“道”。所以，儒家認為，除了特殊的多樣的道，還有一般的、統(tǒng)一的萬物生成變化所遵循的“道”，這個“道”就是一陰一陽，是“天地之大德曰生”。這個作為整體的“道”就是“太極”，“陰”、“陽”相當于兩儀。

3、萬物變化的“道”：宇宙萬物永遠在變化過程中，這是萬物變化的公式，也是萬物變化的“道”。

4、“正”、“中”之說：先秦儒家認為，事物若要臻于完善，保持完善狀態(tài)，它的運行就必須在恰當?shù)牡匚?、恰當?shù)南薅取⑶‘數(shù)臅r間。這種恰當叫做“正”、“中”?！罢?，表示處于恰當?shù)奈恢茫弧爸小?，表示既不太過，又不不及，恰到好處。人的自然傾向多表現(xiàn)為太過，所以《易經(jīng)》認為，太過是大惡，要取得勝利，就一定要注意不要過分地勝利；要避免喪失某物，就一定要在此物中補充一些與它相反的東西，謙卑是美德。

5、中和：先秦儒家認為，“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中。這時人的情感尚未發(fā)生，心的活動就無所謂太過或不及，因而恰到好處?；蛘唠m然情感發(fā)生了，而無乖戾，這也是中；情感發(fā)生了而皆合乎禮義法度，謂之和。“和”是“中”的結(jié)果，中是來調(diào)和那些搞不好就會不和的東西的。在個人行為和社會關(guān)系中，都有些適“中”之點，作為滿足欲@望和表現(xiàn)情感的恰當?shù)南薅取Ｒ粋€人的一切欲@望和情感都得到滿足，且表達也達到恰當?shù)南薅?，他的?nèi)部就達到和諧，在精神上很健康。社會也一樣，各種人的一切欲@望和情感得到滿足，也表現(xiàn)到恰當?shù)南薅龋@個社會內(nèi)部就達到和諧，安定而有秩序?！昂汀笔钦{(diào)和不同，以達到和諧的統(tǒng)一。

“和”、“同”、“中”的關(guān)系：“同”與“異”是不相容的；而“和”與“異”，則并不是不相容，相反，只有幾種“異”合在一起，形成統(tǒng)一才有“和”。但是要達到“和”，合在一起的各種“異”都要按適當?shù)谋壤?，這就是“中”。所以“中”的作用是達到“和”。一個組織得很好的社會，是一個和諧的統(tǒng)一，在其中，有各種才能、各種職業(yè)的人都有適當?shù)奈恢?，發(fā)揮適當?shù)淖饔茫巳硕纪瑯拥馗械綕M意，彼此沒有沖突，這就是“和”。這種“和”如果不僅包括人類社會，而且還彌漫到全宇宙，就叫做“太和”。

6、庸常：指普通而平常。人倫和道德如同吃飯，普通而平常，卻很重要。吃飯、喝水、維護人倫、實行道德，都是遵循“道”，遵循天性，即“率性”。而“教”，就是“修道”，是讓人們把事實上已經(jīng)不同程度在做的事，做完全，也就是明而誠。

7、明誠：先秦儒家認為，事物都是相互消長、互為因果的。人們在成就自己的同時也要成就別人；在幫助別人成就的同時，也能成就自己，即所謂“成人為己，成己達人”?！俺杉骸?，就要行忠、恕之道，也就是行仁，這其實包含@著成人。成己是盡其性，遵循“道”；成人，則是幫助天地，培育萬物，充分發(fā)揮萬物之本性。如果完全明白這些意義，就是《中庸》說的“明”；“明”了，就可“與天地參”，與天地并列，這就是“誠”。一個人若是明白了日常生活中普通而平常的活動的一切意義，諸如飲食、人倫的意義，他就已經(jīng)是圣人。因為圣人明白這些道理，就一定能完全做到；做不到，說明他沒有完全明白其意義。

8、出世與入世：儒家認為，要達到“與天地參”，并不需要做“非?！钡氖?。只需明白這些普通而平常的事的全部意義，且做得恰到好處，就可達到合內(nèi)外。這不僅是“與天地參”，更是人與天地的合一。到了這一步，人不僅可以出世，而且也能入世。后來的新儒家發(fā)展了這個思想，并用此思想攻擊佛教的出世哲學。

（二）儒家思想的第一次變革：西漢時期的董仲舒儒家思想

1、董仲舒的變革：他為適應漢武帝加強中央集@權(quán)、統(tǒng)一整個帝國的需要，從“百家”之中選出一家——儒家，給予獨尊的地位。同時擇取諸子百家中陰陽家的五行思想和道家、法家的思想，與儒家相糅合，形成了一種新的儒家思想—— 董仲舒儒家思想。這使得漢代的儒家與先秦的儒家很不相同。董仲舒服認為，鞏固集中統(tǒng)一的政@權(quán)，防止分裂割據(jù)是天地的常理，適合古今任何時代，君主當然要遵循。然政治統(tǒng)一的基礎(chǔ)是思想統(tǒng)一，因為只有思想高度一統(tǒng)，法度才能統(tǒng)一，百姓才有一致的行為準則。由此，他提出“大一統(tǒng)”論和“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的主張。認為，只要不在六藝（禮、樂、射、御、書、數(shù)）之列，且與儒家思想不一致的教派、學說都不能存在。凡是希望做官的人都必須學《六經(jīng)》和儒學，以儒學為國家教育的基礎(chǔ)，這也為中國的科舉考試制度打下了基礎(chǔ)。董仲舒的儒家新思想對當時社會上的哲學、政治、社會、歷史等出現(xiàn)的一系列問題，都能給予較為系統(tǒng)和權(quán)威的解釋，也符合漢武帝的治國要求，因而他的哲學理念成為漢代官方統(tǒng)@治哲學，國家的教義。自此，不僅在思想界樹起了儒家的權(quán)威，并由此也產(chǎn)生了中國特有的經(jīng)學以及經(jīng)學傳統(tǒng)；而且儒家思想也第一次成為正統(tǒng)。

2、古文學派和今文學派之爭：這是儒家的兩個學派，他們之間的爭論是中國學術(shù)史上最大的爭論之一。古文學派的得名是由于它聲稱擁有秦焚書之前密藏的經(jīng)書，經(jīng)書都是用古文字體書寫的，故名之，代表人物劉歆，這一學派具有與荀子和道家相似的自然主義的宇宙觀（荀子也是受道家影響）；今文學派，代表人物董仲舒。因所用經(jīng)書是用漢朝通行的字體書寫，故而得名。古文學派的興起是對今文學派的革命。馮老認為，古文學派可能源出于先秦儒家的現(xiàn)實派，荀子學派；今文學派可能源出于先秦儒家的理想派，孟子派。

（三）儒家思想的第二次變革：產(chǎn)生了新儒家（或稱道學，或稱宋明理學）

董仲舒的儒家新思想，發(fā)展到唐朝已無法滿足時代精神的需求。當時人們對形上學、超道德價值和性命之學比較感興趣，于是，儒家的韓愈和李翱為本學說引進了佛學的禪宗思想和道教的宇宙發(fā)生論觀點。他們重新解釋了《大學》、《中庸》，提出了“道統(tǒng)論”，聲稱自己繼承了真正的孔孟之道，是儒學的正宗。由于儒、釋、道三種思想在許多方面都存在矛盾，所以新思想的體@系直到宋朝才真正形成。而此時的儒家已有別于之前的儒家，故被冠以“新儒家”的稱謂，他們的哲學則被稱為“道學”或“理學”。當時新儒家有好幾個學派，主要有王安石（荊公）的新學、司馬光（溫公）的朔學、蘇軾的蜀學、二程（程顥、程頤）兄弟的洛學也稱理學（含張載的關(guān)學）為代表的四大派。其中尤以二程兄弟的理學最有影響。之后，二程理學又分為兩派：弟弟程頤的理論由南宋的朱熹繼承和完成，稱為“程朱學派”，或“理學”；哥哥程顥的理論，由南宋的陸九淵繼續(xù)，但一直到明朝，才由王陽明完成，形成體@系，被稱為“陸王學派”，或“心學”。在“二程”的時代，人們并未充分認識到這兩個學派的不同，意味著什么。到了朱熹和陸九淵時期，兩個學派開始展開大爭論。馮老認為，爭論的主題確實是一個帶有根本性的重要的哲學問題。用西方哲學術(shù)語來說，這個問題是自然界的規(guī)律是不是人心（或宇宙的心）創(chuàng)制的。這歷來是柏拉圖的實在論與康德式的觀念論爭論的主題，形上學中爭論的就是這個主題。這個問題若是解決了，其他一切問題都迎刃而解。

1、程朱理學：認為存在一個獨立于心靈的世界。程朱學派屬于實在論，在西方，以柏拉圖為代表。

（1）理氣說：此學說的提出，與先秦儒家《易傳》關(guān)于“道”的觀點、新儒家張載的“氣聚說”和新儒家邵雍的宇宙發(fā)生圖有著相當?shù)年P(guān)系。在《易傳》中，先秦儒家認為，所謂“道”既是“多”個道。眾多的道是支配宇宙萬物每個單獨范疇的原則。由此，程朱學派推導出了“理”的觀念。程朱認為，“萬事皆出于理”，理就是事物發(fā)展的規(guī)律?！疤煜挛锝钥梢哉绽恚形锉赜袆t，一物須有一理”。對于新儒家張載的氣聚成萬物的觀點，程朱并不完全認同。程朱認為，我們所見的宇宙，不僅是氣的產(chǎn)物，也是理的產(chǎn)物。事物之所以會有不同的類，是因為氣聚時遵循了不同的理，“有理則有氣”，氣是依傍理而行，氣之聚，則理亦在其中。任何個體事物都是氣之凝聚，但是它不僅是一個個體事物，它同時還是某類事物的一個個體事物。故而，它就不只是氣之凝聚，而且是依照整個此類事物之理而進行的凝聚。據(jù)此，程朱學派提出了“理氣說”。新儒家邵雍的宇宙發(fā)生觀則認為，個體事物生成變化的規(guī)律早在個體事物存在之先就已經(jīng)存在了，邵雍把個體事物生成變化的規(guī)律制成了一張圖，名為“宇宙發(fā)生圖”。程朱學派據(jù)此認為，“理”是先于萬物的“天理”，在宇宙之前，一切的理都已經(jīng)存在。

馮老認為，如果把張載與郡雍兩位新儒家的哲學結(jié)合起來，就可以顯示出希臘哲學家所說的事物的“形式”與“質(zhì)料”的區(qū)別。對于這個區(qū)別，程朱分得很清楚。程朱認為，世界上的萬物如果要存在，就一定要在某種材料（材料，就是程朱學派“理氣說”中的氣，比張載所講的氣，要抽象得多）中體現(xiàn)某種理。有某物，必有此物存在的理；但是反過來，有某理，則未必一定有相對應的物。程朱認為，“萬物皆只是一個天理”，現(xiàn)行的社會秩序是為天理所定下的，遵循它就是符合天理，否則是為逆天理。

（2）顏回的“不遷怒”：這是程朱學派處理情感的方法，也為其他新儒家學派所推崇。程朱認為，顏回的“不遷怒”就是不要將情感與自我聯(lián)系起來，只需在心中對引起情感的事物做出喜怒哀樂的反應，但自我不與事物相聯(lián)，引起情感變化的事情過去了，則一切復原，不要為引起情感的事物所累。

（3）性即理說：人性，不過是各個人所稟受的人之理，所以，“性即理也”。程朱認為，事物都“有對”的一面。這種樸素辯證法思想強調(diào)，一個人為了獲得具體的存在，必須體現(xiàn)氣。理，對于一切人都是一樣的；氣，卻使人不相同，由于氣稟不同，因而人性有善有惡。理+濁氣＝性惡；理+清氣＝性善。濁氣和惡性，其實都是人欲。人欲蒙蔽了本心，便會損害天理?！盁o人欲即皆天理”。因此要“存天理、滅人欲”。程朱認為，心和其他個體事物一樣，是理的具體化，也是氣的具體化，所以心與抽象的理不是一回事。心與性的區(qū)別在于，心是具體的，性是抽象的；心能有活動，如思想和感覺，性則不能。但是只要我們心中發(fā)生這樣的活動，我們就可以推知在我們性中有相應的理。 程朱學派認為：我們所見的實在世界可分為兩個世界，一個是抽象的，一個是具體的，或也可說是分為形上世界和形下世界。心是理的具體化，也是氣的具體化，與抽象的理完全不是一回事，理離開心而能獨存。

2、陸王心學：陸王學派屬于觀念論，亦稱唯心論。認為，觀念是存有物的本質(zhì)，觀念等于精神。因此可以說，精神也是存有物的本質(zhì)。這樣分析，觀念論其實包括實在論。在西方，康德派、黑格爾派為主要代表。

（1）心即理：認為，世界沒有形上和形下之分，只有一個世界，它就是心（個人的心）或“心”（宇宙的心），無心即無理。陸王還認為心與性之間沒有區(qū)別，純粹是文字表述不同。然馮老則認為，從兩個學派對“心”與“性”的表達看，二者的含義確有所不同。

（2）一綱一條目：陸王學派認為程朱《大學》的“三綱八條目”，歸根到底，只是一綱領(lǐng)“明明德”和一條目“修身”。至于三綱中的“親民”，實際上是“明明德”的方法，三綱中的“止于至善”，是“明明德”的最后目標。而除修身外的其余條目也都是修身的手段和目標。陸王學派認為，人只有在社會中盡倫盡職，才能盡其性，最后達到目標。所以，一個人要“成己”，也要“成人”，不“成人”的“成己”是不存在的。后來的儒家把這個作為學說中心：“明明德”與“修身”是一回事，前者是后者的內(nèi)容。陸王認為，一個人并不一定要當了國家或天下的元首后才能做治國、平天下的事，他僅僅只需作為國家的一分子，為國盡力而為；作為天下一分子，為天下盡力而為，他就是盡到了治國、平天下的全部責任了。他如此誠實地盡力而為，也就是“止于至善”了。

（3）致良@知：陸王認為，一切人，無論善惡，在根本上都有明德之心，私欲并不能完全蒙蔽此心。在對事物做出直接的本能的反應時，此心就總是自己把自己顯示出來，使我們自然而自發(fā)地知道是為是，非為非。這種知，是我們本性的表現(xiàn)，即“良@知”。就本性而言，人人都有做圣人的潛能，所需要的就是將他的良@知付諸實踐，即知行合一。什么是良@知？就是各人“本心”內(nèi)在的光明，宇宙本有的統(tǒng)一，也就是《大學》所說的“明德”。所以，致良@知，也就是明明德，就是修身。陸王認為，《大學》用一句話就能概括，那就是“致良@知”?！爸铝?font size="1">@知”也是陸王學派的哲學核心。雖然陸王學派沒得到官方承認，但影響也很大。

每個哲學系統(tǒng)都有可能被人誤解和濫用，陸王哲學也是如此。按王陽明的說法，良@知所直接知道的是我們意志或思想的倫理方面，它只能告訴我們應該做什么，但是不能告訴我們怎么做。要知道在一定情況下怎么做我們應該做的事，王陽明說還必須根據(jù)實際情況研究實際做法。可是他的門徒后來發(fā)展到似乎相信，良@知本身能夠告訴我們一切，包括怎么做。

（四）對佛家的批評：程朱和陸王兩個學派都激烈地批評佛學，但角度各有不同。

1、程朱學派認為：佛家所說的具體世界是空的這個觀點，并不是沒有根據(jù)的。因為具體世界的事物的確是變化的、暫時的。但是還有理，理是永恒的、不變的。在這個意義上，宇宙并不空。因為理是抽象的，所以佛家不知道理是真實的。正像有些人看不見淵中有水，就說淵里沒有水的存在，是因為水是無色的緣故。

2、陸王學派則是用禪宗的辯論方法來批評佛學，認為，“佛氏不著相，其實著了相。吾儒著相，其實不著相。…………（佛）都是為個君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別。何曾著父子君臣夫婦的相”？馮老認為，如果我們按這種推論推下去，可以說，新儒家比道家、佛家更為一貫地堅持道家、佛家的基本觀念。他們比道家還道家，比佛家還要佛家。但是禪宗的方法容易被人濫用。

（五）尋求快樂：這是新儒家聲稱的目標之一。新儒家的思想具有浪漫主義成分和風流的品質(zhì)。他們試圖在“名教”中尋求樂地。在他們看來，“名教”并不是“自然”的對立面，而是“自然”的發(fā)展。并認為，這正是孔孟的主要論點。邵雍的《安樂吟》和程顥的《秋日偶成》（閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風云變贒態(tài)中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。 ）代表了新儒家所尋求的快樂思想。新儒家找到了中國的浪漫主義（風流）與中國的古典主義（名教）的最好結(jié)合。馮老認為，這樣的人是不可征服的，在這個意義上，他們真是“風流人豪”。

（六）新儒家的地位—— 漢學與宋學之爭：儒家在漢朝獲得統(tǒng)@治地位，主要原因之一是儒家成功地將精深的思想與淵博的學識結(jié)合起來。程朱學派的朱熹，正是這兩個方面的杰出代表，這也使得他代表的程朱理學受到政@府的認同，而他編錄在一起的《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》成為最重要的課本和國家考試的主課，直到1905年廢科舉為止。朱熹不僅相信有永恒的理，而且相信古代圣賢的文化就是這些永恒的理。所以他的系統(tǒng)中有權(quán)威主義和保守主義的成分，這些成分隨著程朱學派的繼承和發(fā)展而日益顯著。程朱學派成為國家的官方學說以后，更是大大助長了權(quán)威和保守的傾向。特別在清朝，官方方面，程朱所代表的新儒家地位甚至比前朝更為鞏固，誰若說新儒家不是純粹儒家，就等于說新儒家是假的，是錯的。在新儒家的反對者看來，新儒家之害甚于佛、道，因為它表面上符合原來的儒家，實際上是儒家、佛家、道家（通過禪宗）、道教的綜合，更具欺騙性，容易引入邪路。為此，清代的學者們發(fā)動了“回到漢代”的運動，意思是儒家學說要回歸漢代學者為經(jīng)典所作注釋的意思上，那時的儒家學說比較接近孔子的原意。清代的學者們研究了許多被新儒家摒棄的漢儒注釋，他們稱所研究的為“漢學 ”，而稱新儒家之學為“宋學”。從18世紀開始，漢學與宋學之爭，成為中國思想史上最大的論爭之一。馮老認為，漢學與宋學之爭，實際上是對古代文獻進行哲學解釋與進行文字解釋的論爭。文字解釋，著重在它相信的文獻原有的意思；哲學解釋，著重在它相信的文獻應有的意思。漢學家重古代文獻的文字解釋，因而在哲學上，他們的貢獻是微不足道的；但在文化上，他們確實大大打開了當時人們的眼光，不僅大量的儒家文獻被解注，其他學派的文獻也得到解注和修正。因為當時的人們埋頭應付科舉，除了《四書》，其他簡直毫無所知，也無從所知。

1、在思想改革方面：馮老認為，中國人有尊重過去經(jīng)驗的傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)也許是出自占壓倒多數(shù)的農(nóng)業(yè)人口的思想方式。農(nóng)民固定在土地上，極少遷徙。他們年復一年地根據(jù)四季的變化，耕種土地。過去的經(jīng)驗，足以指導他們的勞動，所以當他們遇到新東西時，首先想到的是從過去的經(jīng)驗中尋找先例。中國哲學家從孔子時代@開始，大多訴諸古代權(quán)威，作為自己學說的根據(jù)?？鬃拥臋?quán)威是周文王和周公；墨子為超過孔子，訴諸大禹；孟子為超過墨家，訴諸堯、舜時代；道家則訴諸伏羲、神農(nóng)的權(quán)威。而法家則例外，他們充分認識到時代變化的原因，極其現(xiàn)實地看待這些原因。法家認為“圣人不期修古”，這種觀點在當時是一種革命。

2、在國家治道方面：秦國征服六國，靠的是法家哲學為基礎(chǔ)的殘酷無情的精神。秦朝暴@政敗亡，法家成了替罪羊，遭到各家批判與摒棄。但他們畢竟是現(xiàn)實的政治家，能夠針對新的政治狀況，提出符合新情況的統(tǒng)@治方術(shù)。所以，隨著中華帝國版圖的擴展，統(tǒng)@治者們不能不依靠法家的理論和法術(shù)。這使得漢朝以來的正統(tǒng)儒家，總是責備各朝統(tǒng)@治者的治國之道，是“儒表法里”。而在法家看來，君主必需具備一種大德，“無為而無不為”。就是自己應當無為，如“日月所照，四時所行，云布風動，不以智累心，不以私累己”；而讓別人替自己無不為，“治亂于法術(shù)，托是非于賞罰，屬輕重于權(quán)衡”。法家認為，只要把國家的權(quán)力高度集中在國君一人之手，政@府各部門忠實執(zhí)行自己的崗位職責和法家所制定的治國方略，即使中等智商的人也能治理好國家，當個好君主，無需施行儒家所謂的“仁政”。

3、在對待貴@族和平民的態(tài)度方面，兩家皆主張一視同仁，所謂“是故圣人一視而同仁”。但是兩家“一視同仁”的含義是有區(qū)別的：

（1）法家的一視同仁，主張沒有階級區(qū)別，在法律和君主面前人人平等。但是，法家不是把平民的行為標準提高到“用禮”的水平，而是把貴@族的行為標準降低到“用刑”的水平，以至于棄禮重賞罰，屬于現(xiàn)實主義。故而，法家總是指責儒家為迂腐、空談。

（2）儒家的一視同仁，主張治理百姓應當以禮以德，不應當以法以刑。早在先秦時期，儒家的主張是以禮治貴@族，以刑治平民。雖說儒家刻板地、保守地堅持傳統(tǒng)的治道，沒有認識到實行此道的環(huán)境已經(jīng)變了，但儒家也有革命的一方面。他們不再堅持按出身和財產(chǎn)劃分階級，而是依據(jù)個人的道德水平劃分君子和小人。在治道方面，儒家不僅要求以禮治貴@族，治理平民也應當以禮而不以刑。這實際上是以更高的行為標準用之于平民。在這個意義上，儒家屬于理想主義。所以，儒家總是指責法家為卑鄙、粗野。

（二）儒家與道家的比較：儒家與道家是中國思想的兩個主流。然而早在先秦時期，它們還只是“百家”爭鳴中的兩家而已。馮老認為，儒家與道家為彼此不同的兩極，但又是同一軸桿的兩極。它們彼此對立，又互相補充。二者演習著一種力的平衡，突出表現(xiàn)在中國人對于入世和出世的良好平衡方面。后來出現(xiàn)的“新道家”和“新儒家”，都是為了使自己的學派更加接近對方，這也使得中國的哲學既入世也出世。

1、儒家與法家的相同點：

（1）物極必反或反者道之動：“毋太過”是儒、道兩家遵循的原則。它們皆認為，不及比太過好，不做比做得過多好。因為太過和做得過多，就有了適得其反的危險。所以《易經(jīng)》和《老子》都認為，要取得勝利，就一定要注意不要過分地勝利；要避免喪失某物，就一定要在此物中補充一些與它相反的東西。太過是大惡，謙卑是美德。

（2）有圣人為元首的國家是理想的國家：儒、道兩家皆認為，圣人應該為王治國，也只有圣人能夠治國。

（3）折中精神：當時的思想領(lǐng)域里存在著強烈的政治統(tǒng)一愿望，哲學家也就試圖采用選取各家優(yōu)點的辦法，以得到一個“全部真理”，也就是能實現(xiàn)政治統(tǒng)一的“道”，這種思想被稱為折中精神。當時儒家的著作家主張，唯有孔子見到了全部真理，所以其他各家都在儒家之下；而道家的著作家則主張，老子、莊子見到了全部真理，因而道家應該在其他各家之上。其實，當時的折中精神，更像是大雜燴，內(nèi)部沒有有機的聯(lián)系，與他們所加的崇高稱號“道”，完全不配。主要的折中精神有三種：

一為儒家的折中：《荀子》認為，哲學家的“見”和“蔽”是聯(lián)在一起的，他有所見，可是常常同時為其見所蔽。因而各家哲學的優(yōu)點同時是它的缺點。

二為道家的折中：《莊子》最后一篇《天下》（不知作者是誰，但馮老認為，他真正是先秦哲學最好的歷史學家和批評家，他的觀點，也是對先秦哲學的總結(jié)）認為，儒家知道具體的“數(shù)度”，而不知所含的原理；道家知道原理，而不知“數(shù)度”。換言之，儒家知“道”之末，而不知其本；道家知其本，而不知其末。唯二者結(jié)合才是全部真理。

三是司馬談、劉歆的折中：折中的趨勢一直持續(xù)到漢朝。雜家的《淮南子》、《呂氏春秋》都具有折中性質(zhì)，只是便傾向于道家。司馬談是道家，認為道家兼采了各家的一切精華，因此居于各家之上。劉歆是儒家，認為各家如果舍短取長，則可以通萬主之略矣。

2、儒、道家兩家理論的直接沖突點：儒家相當于西方的古典主義傳統(tǒng)，道家相當于西方的浪漫主義傳統(tǒng)。這也就是為什么莊嚴、雄偉的漢人崇尚儒家；而放達、文雅的晉人推崇道家的原因之一。

（1）老子鄙棄儒家的仁、義，認為所謂的這些德性，正是“道”、“德”的墮落。他說“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之道”。

（2）在圣人@治國方面：儒家認為，圣人一旦為王，他應當為人民做許多事情；而道家則認為，圣王的職責是不做事，而讓別人做事，圣人應當完全無為。認為天下大亂的原因，就是做的事情太多造成的。

（3）儒、道二學說適用的范圍：儒家學說的專用范圍是社會組織、精神的和道德的文明，以及學術(shù)界；道家的學說適合生于亂世的人們的需要。中國歷史上有幾個時期，政治、社會秩序大亂，人們對于古代經(jīng)典的研究一無時間，二無興趣，很自然地傾向于批評現(xiàn)存的政治、社會制度。這時候道家的學說正好成為人們尖銳批評的根據(jù)；同時，道家學說還提供了逃避現(xiàn)實的思想體@系，以避開傷害和危險。在這樣的時代，儒家學說自然衰落，道家學說自然興盛。

（4）儒家之“道”與道家之“道”是兩個完全不同的概念：“道”是中國古代哲學的重要范疇，用以說明世界的本原、本體、規(guī)律或原理。在不同的哲學體@系中，其涵義有所不同。儒家所說的“道 ”，是宇宙萬物各類分別遵循的原理，類似西方哲學中所說的“共相”的概念。儒家的每一類的道各以一個名表示，因而，道是一個可名的形上學原理，每個人都應該合乎理想地依照這些不同的名來行動；道家所說的“道 ”，是宇宙的本原和普遍規(guī)律。道家追求與混沌的宇宙達到神秘的合一，所以道家的“道”是遠離人倫的超道德價值，是無名的，也不可名。是統(tǒng)一的“一”，并由此產(chǎn)生宇宙萬物的生成和變化。

（5）在提高精神境界的方法上：儒家的方法是通過推廣仁愛，把人的精神提高到超脫尋常的人我與物我的分別；道家的方法是通過否定知識，即無知之知，把人的精神提高到超脫人世的“彼”與“此”的分別。

墨子與孔子同時，享有同等的盛名，墨家也與儒家并稱“顯學”。在那個百家爭鳴的時期，擁有“非儒即墨”之稱。其主要思想有兼愛、非攻、尚賢、尚同、節(jié)用、節(jié)葬、非樂、天志、明鬼、非命等項，以兼愛為核心，以節(jié)用、尚賢為支點。如果說孔子是古代文化的辯護者，是文雅的君子；那么墨子就是批判者，是戰(zhàn)斗的傳教士。墨子死后，墨家分為相里氏之墨、相夫氏之墨、鄧陵氏之墨三個學派。三派所傳的學說，與墨子的言行記錄一起，被后人匯編成《墨子》一書?！赌?jīng)》是《墨子》一書的重要組成部分，也是后期墨家主要思想的集中反應。 《墨經(jīng)》包括《經(jīng)上》、《經(jīng)下》、《經(jīng)說上》、《經(jīng)說下》、《大取》、《小取》六篇文章，不僅擁有中國古代第一個比較完整的邏輯體@系，特別具有邏輯學的價值；還包括自然科學的內(nèi)容，其中有關(guān)幾何學內(nèi)容的有10余條，專論物理方面的力學和幾何@光學的約20余條；另外，倫理、心理、政法、經(jīng)濟、建筑等方面的內(nèi)容在《墨經(jīng)》中也有論述?！赌?jīng)》中的《經(jīng)上》、《經(jīng)下》是關(guān)于邏輯、道德、數(shù)學和自然科學的定義，據(jù)說是墨翟編寫的；《經(jīng)說上》、《經(jīng)說下》是對前兩篇定義的解釋，是由墨家弟子們所著錄的；《大取》、《小取》討論了若干邏輯問題。所有這六篇圍繞一個總的目的，就是通過邏輯方式樹立墨家的觀點，反駁名家的辯論。

1、《墨經(jīng)》中的知識論，是一種素樸的實在論。認為人都有認識能力，但未必就有知識。只有當認識能力接觸到認識對象，也就是說，只有當外界事物通過感官傳入后，再經(jīng)過心予以解釋，才能最終形成知識。

2、知識的分類：

（1）按知識的來源分為三類：一類來自認識者親身經(jīng)驗；一類來自權(quán)威的傳授；一類來自推論的知識（即演繹推理得來的）。

（2）按認識的對象分為四類：名的知識、實的知識、相合的知識、行為的知識。

3、名分為三類：達名（通名，例如：物）、類名（例如：馬）、私名（例如：具體的人名）。墨家認為，所以謂名，所謂實。例如：這是桌子。桌子是名，是所以謂的，“這”是實，是所謂的。在西方邏輯術(shù)語中，名是命題的客詞，實是命題的主詞。

《小取》篇大部分討論“辯”。墨家的辯有七種方法，其中的“效”和“推”相當于邏輯學的演繹法和歸納法。另外《墨經(jīng)》所謂的大故和小故，相當于邏輯學的必要而充足原因和必要原因。

1、利之中取大；害之中取?。?/span>遵循墨子功利主義哲學的傳統(tǒng)，主張人類一切行為的目的在于取利避害。

2、利的本質(zhì)：后期墨家認為，“利，所得而喜也”。“害，所得而惡也”。這就為墨子的功利哲學做出了享樂主義的解釋。西方哲學認為，人天然地被“快樂”和“痛苦”這兩種最上威@權(quán)所統(tǒng)@治。只有這兩種威@權(quán)能指出人應該做什么，決定人將做什么。功利哲學的目的，在于以理性、法律來維持幸福。由此得出，道德的目的就是，最大多數(shù)的最大幸福。故后期墨家以利的定義為基礎(chǔ)，進而為各種道德下定義，“忠，以為利而強君也。”“孝，利親也?！薄肮Γ褚病?，而利民就是最大多數(shù)的最大幸福。

3、認為兼愛說最大特點是“兼”，也就是“周”。兼愛，是指必須愛一切的人，才算愛人。反之，不愛人，則不需滿足不愛一切的條件，只要有一個人不愛，就能算不愛人。

1、批判名家惠施，認為由“萬物畢同”，得出“泛愛萬物，天地一體”的結(jié)論是錯誤的。后期墨家認為，“同”有重、體、合、類的歧義。萬物畢同是指“類同”，天地一體是“體同”。由“類同”是無法推出“體同”的。

2、批判名家公孫龍，認為他的“離堅白”也是錯誤的。后期墨家認為堅、白同時存在于石頭中，這兩種特性，并不互相排斥，他們是互相滲透的。

3、批判道家：后期墨家通過批判道家，揭示出了一些西方哲學中@出現(xiàn)過的邏輯悖論。雖然這種批判在當代邏輯學中，已不再有效，可是后期墨家如此富于邏輯，實在令人贊嘆。他們試圖創(chuàng)造一個認識論和邏輯學的純系統(tǒng)，這是中國古代其他各家所不及的。

（1）批判老子的“學無益”說。后期墨家認為，有教才有學。既然老子說“學無益”而要“絕學”，那就應該先“絕教”。但是，道家卻把“學無益”的學說教于別人，這就違背了自己的理論，是悖論了。

（2）批判莊子的“辯無勝，必不當，說在辯”之觀點。后期墨家采取了與批判老子觀點一樣的方法，對莊子的這個觀點進行了反駁。他們認為，莊子說此話本身就是在辯論，且如果莊子說的這些話“羸”了，正好說明莊子的“辯無勝”說法是錯的。

（3）批判莊子的“言盡?！庇^點。莊子認為，萬物各從自己的道，從自己的角度來看問題的，所以，當然都是正確的。作為旁人不要相互批評，因為“言盡悖”。后期墨家認為，莊子說的這個觀點本就是“言”，難道莊子不正是在批評別人嗎？難道“言”就不悖了嗎？

（4）后期墨家認為，莊子侈談不要有知識的重要性，但他所言及對問題的討論本身就是知識，若真沒有知識了，那就連他的討論也就沒有了。