中國傳統(tǒng)文化有著悠久的歷史底蘊(yùn)，先秦時(shí)期，聲稱有“諸子百家”，但流傳下來的主要有儒、道、法、名、墨、陰陽家、兵家。下面就此幾家主要思想概況以及名詞釋義做一個(gè)簡要說明。

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一、易經(jīng)

上古三大奇書《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《易經(jīng)》、《山海經(jīng)》?！兑捉?jīng)》有三易；簡易、變易、不易。《易經(jīng)》最初用于占卜和預(yù)報(bào)天氣，但它的影響遍及中國的哲學(xué)、宗教、醫(yī)學(xué)、天文、算術(shù)、文學(xué)、音樂、藝術(shù)、軍事和武術(shù)等各方面，是一部無所不包的巨著。

1、十翼

孔子撰寫，〈彖傳〉、〈象傳〉、〈系辭傳〉、〈文言傳〉、〈序卦傳〉、〈說卦傳〉、〈雜卦傳〉等篇章，共有十篇，稱為“十翼”。后世又稱為《易傳》并列入《易經(jīng)》。

2、易

易字從日從勿，指太陽影響萬物生育。日月為易，象征陰陽。取自東漢魏伯陽《周易參同契》。日出為易，也是“乾”的本義。

3、變易

變化，天地萬物都處在永不停息的變化之中，故此《周易》是教導(dǎo)人面對變易的書。日升而天明，日落而天黯。明而接黯，黯而續(xù)明。終而復(fù)始，無始無終。一如生死。一如成敗。一如興亡。合明，生，成，興之類為陽。總黯，死，敗，亡之屬為陰。陰陽相生相克，萬事周而復(fù)始，是謂易。系辭傳云，生生之謂易。生生者，不絕也。

4、不易

不變，變化是現(xiàn)象，不變是規(guī)律。宇宙的事物存在狀態(tài)是順乎自然的，表現(xiàn)出易和簡兩種性質(zhì)，時(shí)時(shí)在變易之中，又保持一種恒常。如月之恒，如日之升，日月的運(yùn)行表現(xiàn)出一種非人為的自然，這是簡易；其位置、形狀卻又時(shí)時(shí)變化，這是變易；然而總是東方出、西方落這是“不易”。

5、“周”

《周易》一名的“周”字有幾種不同的解釋：東漢鄭玄《易論》，認(rèn)為“周”是“周普”的意思，即無所不備，周而復(fù)始。唐代孔穎達(dá)《周易正義》認(rèn)為“周”是指中國陜西省岐山縣（古稱西岐，西周發(fā)祥地）地名，是周朝的代稱。

6、“經(jīng)”

《易經(jīng)》的“經(jīng)”字是指經(jīng)典的著作。儒家奉《周易》、《尚書》、《詩經(jīng)》、《禮記》、《春秋》為《五經(jīng)》。如同前文所說，“經(jīng)”是后來為了尊稱這些書，而加上的稱呼，原來《五經(jīng)》只稱為《易》、《詩》、《書》、《禮》、《春秋》。

7、太極

易有太極。“太”與“大”古時(shí)相通，太極是由無極而來，是陰陽兩分前之混沌狀態(tài)，太極一般是指宇宙最原始的秩序狀態(tài)，出現(xiàn)于陰陽未分的混沌時(shí)期（無極）之后，而后形成萬物（宇宙）的本源——混天太極。

8、陰陽

又名兩儀、乾坤，對立統(tǒng)一關(guān)系。有“孤陰不生，獨(dú)陽不長”以及“陰極陽生，陽極陰生”的概念。天地、日月、晝夜、寒暑、牝牡、上下、左右、動(dòng)靜、剛?cè)?、刑德，都屬于陰陽的“相互對立又依存”的抽象關(guān)系。乾坤兩卦是易經(jīng)的入門，陰陽相互作用關(guān)系是易經(jīng)的主要內(nèi)容。

9、既濟(jì)，未濟(jì)

既濟(jì):上水下火，又稱“水火既濟(jì)”，意思是圓滿了。未濟(jì):代表“有些事還沒做成”，不圓滿，似乎有什么事要發(fā)生。易經(jīng)的秘密都在這兩個(gè)卦象之中，因此稱“既濟(jì)未濟(jì)，濟(jì)尤未濟(jì)”。

二、道家

《漢書?藝文志》：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福，古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也?！币?yàn)闅v史看的多，因此道家極具憂患意識，它的政治主張“無為而治”。漢文帝、漢景帝奉行道家的黃老治術(shù)獲得成功，歷史稱之為文景之治?！蔼?dú)尊儒術(shù)”后，道家成為非主流思想。但后來的魏晉玄學(xué)、宋明理學(xué)都揉合了道家思想。佛教傳入中國后，也受到了道家的影響，中國的禪宗在諸多方面受到了老莊的啟發(fā)。

1、黃老學(xué)派

戰(zhàn)國時(shí)代主流道家學(xué)派?！包S”意指黃帝，“老”意指老子。司馬談曾這么總結(jié)黃老學(xué)派：“以虛無為本，以因循為用?！庇捎邳S老學(xué)派將“道”作為一種工具，那么這種和“無為”具有相抵觸的概念的“道”必然和老子、莊子之“道”存在其不同之處。該學(xué)派與老莊思想有著顯著區(qū)別，在某種程度上存在分歧，這個(gè)學(xué)派的重要特征是和法家有著緊密的聯(lián)系。中國近年來將黃老學(xué)派定義為道家和法家的結(jié)合。

2、道

天地萬物的演化運(yùn)行機(jī)制，道決定了事物從無到有、從有到無和周而復(fù)始的自然現(xiàn)象?！暗馈彪m是生長萬物的，卻是無目的、無意識的，它“生而不有，為而不恃，長而不宰”，即不把萬物據(jù)為己有，不夸耀自己的功勞，不主宰和支配萬物，而是聽任萬物自然而然發(fā)展著。道家的道是非人格神，《圣經(jīng)》里提到“太初有道，道與神同在，道就是神?！币了固m教的《古蘭經(jīng)》里也提到“不信道而且妨礙主道的人們，真主將使他們的善功無效?！?/p>

3、無為

無為，不能理解為無所作為?！痘茨献印ぴ烙?xùn)》：“無為為之而合于道”。道家的“無為”，是清靜自守之義，是道家以“道”修身所要達(dá)到的“合于道”的理想境界。能達(dá)到這種理想境界便無所不能為（無為而無不為）。

4、老子辯證法

“天之道，損有余而補(bǔ)不足；人之道則不然，損不足以奉有余?！惫糯暮芏鄬W(xué)派都具有樸素的辯證法思想。老子曾有“有無相生，難易相成，長短相較”，“反者道之動(dòng)，弱者道之用”、“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”、“福兮禍所伏，禍兮福所依”等。老子辯證法是一種反向思維，講究“以退為進(jìn)，以弱勝強(qiáng)”的弱者生存之道。

5、天人合一

“天地與我并生，萬物與我為一” (《莊子》)。古希臘、基督教和伊斯蘭教的“神人合一”思想亦和中國的“天人合一”有相通之處，但本質(zhì)上仍有一定差異。中國傳統(tǒng)的學(xué)說認(rèn)為：要達(dá)至天人合一，必須經(jīng)過一定的修煉才可以達(dá)成。天人合一與知行合一類似，后面儒家篇解釋。

6、老莊

老子和莊子。老莊在“道法自然”、無為、反對戰(zhàn)爭等觀點(diǎn)上一致。莊子說“天有大美而不言……是故至人無為，大圣不作。”莊子拋棄了法家援引老子思想中講權(quán)術(shù)的一面。章太炎的《論諸子學(xué)》中有“其術(shù)似與老子相同，其心乃于老子絕異。故《天下篇》歷敘諸家，己與關(guān)尹、老聃裂分為二。其褒之以‘至極’，尊之以‘博大真人’者，以其自然之說，為己所取法也。其裂分為二者，不欲以老子之權(quán)術(shù)自污也。”老子無為實(shí)為有為，莊子無為是真無為。

7、逍遙游

篇中點(diǎn)出“至人無己，神人無功，圣人無名”，超越有限而與無限同一，所以“無已”。順物之性，讓萬物自得其樂，所以“無功”。與道合一，而道不可名，所以“無名”。莊子借堯讓位給許由的寓言，指出“圣人無名”的觀點(diǎn)。莊子隱晦批判了儒家精神偶像的堯以名位為重、用最高的名位來匹配最有德之人的思想。最后透過魏王贈給惠施的大瓠瓜，點(diǎn)出世俗之人都受困于有用無用的刻板思考，反而無法見到生命的真實(shí)樣貌，彰顯生命最適切的“大用”。

8、齊物論

兩種意涵，“齊物”之“論”和“齊”諸“物論”。是《莊子》思想最豐富而精微的一篇。莊子透過〈齊物論〉意圖消解人類對于世俗價(jià)值的盲從與執(zhí)著，解開“儒墨之是非”等各種是非對立的學(xué)說論辨。莊子透過忘言忘辯的進(jìn)路，超越彼此相非相生的對立，依順著萬物天生的自然，達(dá)到“道通為一”的境界。讓萬物能全幅展現(xiàn)自身，所謂的“天”就是“天然”，就是天生萬物的自然面目。人心應(yīng)回復(fù)最自然的虛靈狀態(tài)。這就是〈齊物論〉的工夫與境界。

9、養(yǎng)生篇

養(yǎng)生之道重在順應(yīng)自然，忘卻情感，不為外物所滯。用庖丁解牛比喻人之養(yǎng)生，說明處世、生活都要“因其固然”、“依乎天理”，而且要取其中虛“有間”，方能“游刃有余”，從而避開是非和矛盾的糾纏。莊子思想的中心，一是無所依憑自由自在，一是反對人為順其自然，本篇雖是在談?wù)擆B(yǎng)生，實(shí)際上是在體現(xiàn)莊子的哲學(xué)思想和生活旨趣。

10、人世間

莊子認(rèn)為人要有慈悲心和責(zé)任感，而又能“超凡脫俗”。一味直接求取“大用”，必遭橫禍；一味退隱自愿“無用”，又白來這一趟，都不圓滿。必須知道要“入游其樊而無感其名，入則鳴，不入則止”、盡人事而“自事其心”、“就不欲入，和不欲出”，因無用而大用。不執(zhí)兩端，只取中道才是人世間合情合理的人生態(tài)度。

11、大宗師

大宗師就是道德與能力都達(dá)到頂點(diǎn)的真人或師者。他們已經(jīng)“知天之所為，知人之所為”，而且“用兵也，亡國而不失人心；利澤施于萬物，不為愛人?！贝笞趲煹诹骸肮胖嫒耍恢f生，不知惡死。

12、坐忘

既是境界，又是知識方法論，與黑格爾辯證法中的“否定之否定”類同。利用不同的層次進(jìn)行討論。一個(gè)層次上的說法，馬上被高一層次上的說法否定了，高一層次的說法又被更高一層說法否定。一切都否定了，包括否定這個(gè)“否定一切”。就是忘了一切，連這個(gè)“忘了一切”也忘了。這種最高狀態(tài)，莊子稱之為“坐忘”。

13、新道家

新道家的代表人物向秀、郭象。盡管是道家，卻認(rèn)為孔子甚至比老子、莊子更偉大。他們認(rèn)為，孔子沒有說忘，因?yàn)樗呀?jīng)忘了忘；孔子也沒有說無欲，因?yàn)樗呀?jīng)無欲于無欲。向郭注對于老子、莊子原來的道家學(xué)說作了若干極重要的修正。第一個(gè)修正是，道是真正的無。老莊也說道是無，但是他們說無是無名。就是說，老莊以為，道不是一物，所以不可名。但是向郭注以為，道是真正的無，道“無所不在，而所在皆無也?！崩锨f否認(rèn)有人格的造物主存在，代 之以無人格的道，而道生萬物。向郭則更進(jìn)一步，認(rèn)為道是真正的無。照向郭的說法，先秦道家所說的道生萬物，不過是說萬物自生。郭象還把莊子只是暗示了一下的東西講得更加明確，但是誰若只愛暗示不愛明確，當(dāng)然會同意禪宗某和尚所說的：“曾見郭象注莊子，識者云：卻是莊子注郭象。”

二，儒家

西周把那些掌管禮節(jié)祭祀者稱為“儒”，孔子之后，儒家就成為了文人墨客的稱謂。儒家以仁義忠孝為核心價(jià)值，著重君子的品德修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)仁與禮相輔相成，重視五倫與家族倫理，力圖重建禮樂秩序。自漢代得到獨(dú)尊，成為官學(xué)與國教，掌握文化教育與入仕之途。在兩晉南北朝和唐代，儒家與佛、道二家并稱三教，儒學(xué)一度失去在哲理思想領(lǐng)域的領(lǐng)導(dǎo)地位，繼后經(jīng)宋儒重新闡釋，形成理學(xué)，發(fā)展心性之學(xué)。

1、圣人

個(gè)人修養(yǎng)與學(xué)識達(dá)到頂峰，具備完美人格的人。

2、中庸

不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。以“不變的定理”（庸）為原則，做事有分寸恰到好處。

3、內(nèi)圣外王

《莊子·天下篇》“是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉，以自為方。”后被儒家所繼承，其含義指的是個(gè)人修養(yǎng)與政治主張?！皟?nèi)圣”，即將道藏于內(nèi)心自然無為；“外王”，即將道顯示于外，推行王道。“內(nèi)圣外王”，意謂內(nèi)有圣人之德，外施王者之政，即人格理想以及政治理想兩者的結(jié)合。其中，“內(nèi)圣”是體，外王則是用。

4、止于至善

出處《大學(xué)》。朱熹釋“止”為“必止于是而不遷”，一定要達(dá)到這個(gè)境界而不再改變，釋“至善”為“事理當(dāng)然之極”。王陽明釋“至善”為“性”，即本性，人類的本生是純善無惡的，“至善者，性也。性元無一毫之惡，故曰至善?！敝辽浦允侨祟惖墓逃斜拘?，所以“止”就是一種對本性的復(fù)歸，“止之，是復(fù)其本然而已。”歷史的解釋雖然表達(dá)有異，但基本是一致的，都是要通過道德修養(yǎng)而達(dá)到并保持人類最高的善。但還有觀點(diǎn)認(rèn)為物極必反，大善即大惡。至善向前一步即是“至惡”，因此“止于至善”才是最高的善。

4、格物致知

出處《大學(xué)》，朱熹認(rèn)為“格物致知”就是研究事物而獲得知識、道理?！冬F(xiàn)代漢語詞典》將其解釋為：“窮究事物的原理法則而總結(jié)為理性知識”?，F(xiàn)今流行觀點(diǎn)和朱熹觀點(diǎn)的差異，乃是在關(guān)于“致知”的解釋。朱熹所謂的“知”是知性，包含了智慧與知識。而現(xiàn)代流行觀點(diǎn)的“知”只是指知識。清末的洋務(wù)學(xué)堂中，就把物理、化學(xué)等學(xué)科稱為“格致”，即“格物致知”的簡稱。上海等地還成立科技學(xué)校，稱為格致書院。

5、正名

“實(shí)”應(yīng)當(dāng)與“名”與它規(guī)定的含義相符合，契合自身的本質(zhì)。自然界每一物都有特性，社會關(guān)系中，每一“名”都有各自的責(zé)任和義務(wù)，履行這些責(zé)任和義務(wù)，做自己“該”做的，這就是孔子正名學(xué)說的含義。

6、仁

“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人《論語·雍也》?！比绾螌?shí)行仁，在于推己及人?！凹褐?。亦施于人”，這是推己及人的肯定方面。否定方面，孔子稱之為“己所不欲，勿施于人”。推己及人的這兩個(gè)方面合在一起，就叫做忠恕之道，就是“仁之方”?！吨杏埂罚骸爸宜∵`道不遠(yuǎn)。施諸己而不愿。亦勿施于人?！薄洞髮W(xué)》所舉的例證。強(qiáng)調(diào)忠恕之道的否定方面；《中庸》所舉的例證。強(qiáng)調(diào)忠恕之道的肯定方面。不論在哪個(gè)方面，決定行為的“系矩”都在本人自身，而不在其他東西之中。

7、義

義是事之“宜”，即“應(yīng)該”。它是絕對的命令。社會中的每個(gè)人都有一定的應(yīng)該做的事、必須為做而做，因?yàn)樽鲞@些事在道德上是對的，是符合道德律的。

8、 性善論

孟子認(rèn)為，人生來都有最基本的共同的天賦本性，這就是“性善論”。并例舉惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。也叫“四端”或“四德”。人與禽獸的差別很微小，僅僅在于人有這些“心”。如果沒有這些“心”，就不能算作是人。在他看來，如果為人而不善，那不是本性的問題，而是由于舍棄了本性，沒有很好地保持住它，絕不能說他本來就沒有這些“善”的本性。因此，人如果有了不善的思想和行為，就應(yīng)閉門思過，檢查自己是否放棄了那些天賦的“心”，努力把這些“心”找回來，以恢復(fù)人的本性。

9、性惡論

荀子提出“人之性惡，其善者偽也”的著名論點(diǎn)。他認(rèn)為，人生來的本性是：餓了想吃，冷了想穿，累了想休息，這是人之本性。荀子認(rèn)為人的自然本性是基于生理需求而產(chǎn)生的欲求，而社會道德規(guī)范是對這種欲求的限制和調(diào)節(jié)，二者是對立的。同時(shí)，二者又是統(tǒng)一的。荀子較全面的論述了“性”與“偽”的對立統(tǒng)一關(guān)系，并著重強(qiáng)調(diào)對人性的改造，提出了“化性起偽”的觀點(diǎn)，認(rèn)為人都有改變本性，成為圣人的可能。荀子性惡論的觀點(diǎn)對法家影響甚大。傅斯年認(rèn)為荀子的說法與孔子相近，反而孔子與孟子對性的看法迥不相同，而這點(diǎn)差異“宋儒明知之，而非宋儒所敢明言也”。

10、民本思想

“民為貴，社稷次之，君為輕?！泵献诱J(rèn)為君主應(yīng)以愛護(hù)人民為先，要保障人民權(quán)利，這就是孟子的民本思想(部分人以為孟子是民主的先驅(qū))。孟子贊同若君主無道，人民有權(quán)推翻政權(quán)。朱元璋因不滿孟子的民本思想，曾命劉三吾等人刪節(jié)《盡心篇》“民為貴，社稷次之，君為輕?！笔帧Ｓ帧侗M心篇》刪“吾今而后知?dú)⑷擞H之重也：殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄。然則非自殺之也，一間耳?！逼呔?。又《離婁篇》，刪“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”六句。

11、仁道王道

孟子主張君主行仁政，承接性善論，君主只要將自己的仁德推廣，所謂“幼吾幼以及人之幼，老吾老以及人之老”，由愛護(hù)自己的家人，到愛護(hù)國民，就是仁政。推行仁政的具體措施是行“王道”，要使人民富足，百姓安樂，即“保民而王”，人民自然擁戴君主，國家自然富強(qiáng)安定。

12、理學(xué)

又稱道學(xué)，程朱理學(xué)，代表人物程頤、朱熹。朱熹以為天命是自然的天理，人依天理，生而有此人性，天下未有此事，先有此理，理是“本然之性”。人類雖是萬物之靈，卻與宇宙萬物相同，其形體皆由“氣”構(gòu)成，在感情和欲望的驅(qū)使下完全不能自由。人類與全身皆“本然之性”的圣人不同，并非是天生的性“善”。在朱熹看來，“存天理、滅人欲”是儒學(xué)的精髓之所在。他說“圣賢千言萬語，只是教人明天理、滅人欲。”

13、心學(xué)

心學(xué)一般認(rèn)為推本于孟子、濫觴于程顥、發(fā)揚(yáng)于陸九淵，由王陽明集其大成，故稱“陸王心學(xué)”。心學(xué)與理學(xué)雖有時(shí)同屬宋明理學(xué)之下，但多有分歧。陸主張“吾心即是宇宙”，又倡“心即理”說。斷言“天理、人理、物理只在吾心之中。人同此心，心同此理。往古來今，概莫能外?！闭J(rèn)為治學(xué)的方法，主要是發(fā)明本心，不必多讀書外求，“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳?！苯耘c朱熹主張大相徑庭。陸王心學(xué)被認(rèn)為是儒學(xué)中的“格心派”，歸類于“主觀唯心主義”；而程朱理學(xué)為“格物派”，歸類為“客觀唯心主義”。

14、致良知

“良知”是心的本體，“至善者，心之本體”。心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。良知即是道，良知之在人心，不但圣賢，雖常人亦無不如此?！傲贾刺炖怼?。王陽明采納結(jié)合了《大學(xué)》中的“致知”思想，遂提出“致良知”之說。當(dāng)時(shí)傳統(tǒng)的程朱理學(xué)已走向死板僵化。王陽明提出“致良知”新說，是儒家的一大理論創(chuàng)新?！爸铝贾笨梢钥醋魇且环N實(shí)踐論。王陽明雖認(rèn)為“良知”是“心”的本體，但也倡導(dǎo)“良知是虛，功夫是實(shí)，知行合一”，說的是在本體上雖無需用功，但認(rèn)知與實(shí)踐、功夫與本體應(yīng)該融會貫通，合為一體。

15、知行合一

簡稱知行，良知付諸于行動(dòng)。在知與行的關(guān)系上，王守仁從“天地萬物本吾一體”出發(fā)，強(qiáng)調(diào)要知，更要行，知中有行，行中有知，所謂“知行合一”，二者互為表里，不可分離。知必然要表現(xiàn)為行，不行則不能算真知?！?知是行之始，行是知之成。若會得時(shí)，只說一個(gè)知，已自有行在。只說一個(gè)行，已自有知在。 ” —?傳習(xí)錄 卷上

16、新儒家

新文化運(yùn)動(dòng)后文化界分為兩大陣營:主張全盤西化的激進(jìn)派，民粹主義的保守派。既不激進(jìn)，也不保守，既主張學(xué)習(xí)西方文化，又不舍棄傳統(tǒng)文化的，就叫做近代新儒家。新儒家之所以“新”，如方東美所說：“返宗儒家，融合中西哲學(xué)，以建立新儒學(xué)”。牟宗三說：“凡是愿意以平正的心懷，承認(rèn)人類理性的價(jià)值，以抵抗一切非理性的東西，他就是新儒家?！碑?dāng)代新儒家與保守的國粹學(xué)派有顯著分別。更正統(tǒng)的新儒家則認(rèn)為并不需要以其他文化學(xué)說體系的角度來變通儒家，而是從儒家本身的體系及其包含的普適性道理出發(fā)發(fā)展新時(shí)代的儒學(xué)。

三、法家

法家是研究國家治理方式的學(xué)派，春秋戰(zhàn)國時(shí)期從未有一個(gè)組織或?qū)W派叫“法家”，而只是在西漢司馬談的《論六家要指》將韓非子、管仲等理念相似的人歸類為一派并命名“法家”?！稘h書·藝文志》列為“八流”之一。其思想源頭可上溯于周代。亂世時(shí)李悝、吳起、商鞅、慎到、申不害等人予以發(fā)展，遂成為一個(gè)學(xué)派，到了韓非集其大成。漢代時(shí)對他們的學(xué)說加以總結(jié)、綜合，其思想則成為統(tǒng)一天下的理論基礎(chǔ)。

1、法、術(shù)、勢

韓非吸收了荀子的“性惡論”，進(jìn)而他認(rèn)為這種性惡，不但對普通人，就連親子間關(guān)系也是這種特質(zhì)。韓非看了各家學(xué)說，總結(jié)出法、術(shù)、勢三者都是缺一不可的，主張君主必須配合運(yùn)用此三者，并剝奪廣大臣民的經(jīng)濟(jì)獨(dú)立性和人身自由，才能建立起一套有效的統(tǒng)治。名家鄧析也曾被列入法家，《四庫全書》將其歸入子部法家類，其首倡“刑名之論”，操“兩可之說”，被視為玩弄巧辯之術(shù)，講究倫理哲學(xué)，“刑名不一”，采取混淆概念，尋找司法、行政的漏洞，是法家的對手，后代大多把他們列入名家。從另一個(gè)角度來說，它們作為伴生品，同主流法家一起推進(jìn)了法家的發(fā)展。

2、儒表法里

法家代表人物都由儒家培養(yǎng)出來，例如：儒家荀子的學(xué)生韓非子和李斯都被歸類為法家。而孔子弟子、孔門十哲之一子夏在晉國西河地方辦學(xué)，培養(yǎng)很多法家代表人物例如李悝、吳起等。因此在此后的政權(quán)統(tǒng)治中，表面上的“儒家治國”，實(shí)質(zhì)上用的是法家的那一套方法。

四、名家

關(guān)于名家的起源，劉歆《七略》的說法，認(rèn)為出于禮官，因?yàn)楣糯勒彰坏牟煌?，有不同的禮儀要遵循，因此禮官會特別擅長于辨別名位之事。名家思想包括詮釋“實(shí)”與“名”來闡述觀點(diǎn)，開創(chuàng)了中國的思想探究。重要人物有鄧析、公孫龍、宋钘、尹文、惠施等人。名家學(xué)者首先將“語言”與“事實(shí)”分離開來，讓語言變成純粹運(yùn)思的符號。接著，又任意挪移這些符號，有意識的違反語言約定俗成的內(nèi)涵與外延，使得變異的語言本身就變成哲理思辯的內(nèi)容。也就是說，在名家學(xué)者的思想里，語言不再只是思辯用的工具，而是思辯的主要對象。

1、名實(shí)之辯名與實(shí)的對立，很像西方的主詞與客詞的對立。例如說，“這是桌子”，其中的“這”是實(shí)，而“桌子”是“名”。老子一書中:“無名天地之始，有名萬物之母?！蔽覀兪峭ㄟ^“名”來認(rèn)識這個(gè)“實(shí)體。”“名”只是表象，并不是“實(shí)”?！斑@是桌子”，其中的“這”指具體的實(shí)物，它是可變的，有生有滅的?？墒恰白雷印痹谶@句話里指一個(gè)抽象范疇，即名稱，它是不變的，永遠(yuǎn)是它那個(gè)樣子?！懊笔墙^對的，“實(shí)”是相對的。

2、至大無外，至小無內(nèi)

說天地是最大的東西，說毫末是最小的東西，都是假命題。大東西、小東西都相對地大、相對地小?！肚f子》；“因而所大而大之。則萬物莫不大；因其所小而小之。則萬物莫不小?！蔽覀儾豢赡芡ㄟ^實(shí)際經(jīng)驗(yàn)來決定什么是最大的、什么是最小。但是我們能夠獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)說：它外面再沒有東西了，就是最大的(“至大無外”)；它內(nèi)面再沒有東西了，就是最小的(“至小無內(nèi)”)。像這樣下定義，才是絕對的、符合邏輯的不變的概念。

3、白馬非馬

“馬者。所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白馬非馬?！庇梦鞣竭壿媽W(xué)術(shù)語，“白馬”的內(nèi)涵不同。馬的內(nèi)涵是一種動(dòng)物，“白”的內(nèi)涵是一種顏色，“白馬”的內(nèi)涵是一種動(dòng)物加一種顏色。三者內(nèi)涵各不相同，所以白馬非馬。第二點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)“白馬”的外延的不同。馬的外延包括一切馬，不管其顏色的區(qū)別?！鞍遵R”的外延只包括白馬，有相應(yīng)的顏色區(qū)別。由于“馬”與“白馬”外延不同，所以白馬非馬。第三點(diǎn)是“馬”這個(gè)共相與“白馬”這個(gè)共相的不同。馬的共相，是一切馬的本質(zhì)屬性。它不包涵顏色，僅只是“馬作為馬”。這樣的“馬”的共性與“白馬”的共性不同。也就是說，馬作為馬與白馬作為白馬不同。所以白馬非馬。

4、離堅(jiān)白

一塊白石有三種屬性:堅(jiān)、白、石。堅(jiān)、白是彼此分離的。有一堅(jiān)白石，用眼看，則只“得其所白”，只得一白石；用手摸，則只“得其所堅(jiān)”，只得一堅(jiān)石。感覺白時(shí)不能感覺堅(jiān)，感覺堅(jiān)時(shí)不能感覺白。所以， 從知識論方面說，只有“白石”或“堅(jiān)石”，沒有“堅(jiān)白石”。

五、墨家

《漢書，藝文志》:“墨家者流，蓋出于清廟之守。茅屋采椽，是以貴儉；養(yǎng)三老五更，是以兼愛；選士大射，是以尚賢；宗祀嚴(yán)父，是以右鬼；歷四時(shí)而行，是以非命；以孝視天下，是以尚同。”墨家是中國春秋戰(zhàn)國時(shí)期的哲學(xué)流派，諸子百家之一。法家代表韓非子稱其和儒家為“世之顯學(xué)”，而儒家代表孟子也曾說“天下之言，不歸楊則歸墨”等語。墨家學(xué)說是中國古代第一個(gè)邏輯學(xué)體系，全球三大古典邏輯體系之一，主要以三物論為代表，三物分別為故、理、類?！赌q》是墨家邏輯的主要著作。

1、三表說

墨子把名、實(shí)關(guān)系當(dāng)作哲學(xué)范疇提出。主張“取實(shí)予名”，認(rèn)為糾緾概念難以分清是非，只有在客觀實(shí)際地，才能判斷是非，提出立用論要有本(根據(jù))；立論要有原(證明)；立論要有用。這是著名的三表說。

2、墨家后學(xué)

后人以墨子的三表說作為基礎(chǔ)，建立起邏輯分析諸理論，發(fā)展出認(rèn)識論、邏輯學(xué)、幾何學(xué)、幾何光學(xué)及靜力學(xué)等研究，是謂“墨家后學(xué)”。近代有大量學(xué)者如錢臨照鉆研《墨經(jīng)》，發(fā)現(xiàn)《墨經(jīng)》幾乎涵蓋了哲學(xué)、邏輯學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、教育學(xué)、自然科學(xué)等多個(gè)學(xué)科內(nèi)容。

3、兼愛

強(qiáng)調(diào)人我愛之相互性、言愛必含利、且與仁、義等概念密切相關(guān)。兼愛更有別于儒家以血緣親疏為基礎(chǔ)的仁愛和基督教所提倡的博愛。兼愛的內(nèi)涵大致可概括為四點(diǎn)：一、兼愛是不受時(shí)空限制且對人普遍的愛；二、兼愛是富含犧牲精神的愛；三、兼愛是視人若己且平等的愛；四、兼愛是人我交利的愛。

4、非攻

墨子拒斥戰(zhàn)爭，但贊成防御型的戰(zhàn)爭。墨子所“非”之“攻”乃是“不義之戰(zhàn)”，也就是國君為其私欲、野心罔顧百姓之“利”所發(fā)動(dòng)的爭戰(zhàn)。另一方面，墨子表示三代圣王（夏禹、商湯、周武王）所進(jìn)行的戰(zhàn)爭是為“興天下之利，除天下之害”(〈兼愛下〉)之義戰(zhàn)，是“誅”而不是“攻”。

5、尚賢

要使國家撥亂返正，必須不分貴賤唯才是舉，也就是取法圣王的“尚賢使能為政”。所謂的“賢良之士”具有“厚乎德行，辯乎言談，博乎道術(shù)”之特質(zhì)。對待賢士，必本于“三本”，即給予賢士高的爵位、豐厚的俸祿、足夠的權(quán)力，如此百姓才會聽從于賢者。

4.尚同

墨子對“天下大亂”的反思是“義”（價(jià)值觀）皆不同。因此，治亂之道乃在“選擇天下賢良圣知辯慧之人，立以為天子，使從事乎一同天下之義?！比灰驀覐V大，人民眾多，僅有天子仍無法一同天下之義，故需依層分立政長行一同天下義之務(wù)。分立政長的次序?yàn)椋禾熳印T侯國君→將軍大夫、鄉(xiāng)里之長。

六、陰陽家

以提倡陰陽五行學(xué)說為宗旨，故名陰陽家，又稱“陰陽五行家”或“五行家，主要代表人物有東周戰(zhàn)國末期齊國的鄒衍。陰陽本指事物兩種相互對立的方面，“一陰一陽之謂道”《周易·系辭傳》，莊子將之定義為氣所包含的矛盾對立要素，“陰陽，氣之大者也”《莊子·則陽》。陰陽家則把陰陽矛盾作用引起的變化推演至神秘化，“深觀陰陽消息，而作怪迂之變”（司馬遷《史記·孟子荀卿列傳》）。

1、五德終始說

“五行”最早見于《尚書·洪范》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土?！睉?zhàn)國時(shí)五行說相當(dāng)流行，有相生相克即“木生火、火生土、土生金、金生水、水生木”和“水克火、火克金、金克木、木克土、土克水”的觀點(diǎn)。陰陽家以五行為五德，認(rèn)為歷史朝代的嬗變即遵守五行相生相克之道，是為‘五德終始說’。

2、陰陽家與道教

陰陽家學(xué)派在魏晉以后已不復(fù)存在。陰陽家著作“二十一家，三百六十九篇”，都沒有流傳下來。董仲舒的《春秋繁露》保留部分內(nèi)容。陰陽家在戰(zhàn)國時(shí)期與道家、方仙道思想合并形成黃帝學(xué)派，在漢朝時(shí)融合老子的學(xué)說形成黃老道，后逐漸演變成現(xiàn)在的道教。今日部分傳統(tǒng)民俗療法、風(fēng)水師、堪輿師、中醫(yī)、相命者等強(qiáng)調(diào)“五行(金木水火土)相生、五行相克”來養(yǎng)生、定命的說法也是陰陽家的余留。

七、兵家

《漢書，藝文志》:“兵家者，蓋出古司馬之職，王官之武備也?！北覟橹袊呵飸?zhàn)國時(shí)期諸子百家中的一家，研究討論的主要是軍事哲學(xué)思想（西方近似的稱作，學(xué)說重點(diǎn)在于“用兵”，即戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)問題。春秋戰(zhàn)國之后，那些通曉軍事的用兵者，學(xué)者也往往歸入或稱為“兵家”。

1、孫子兵法

《孫子兵法》今存十三篇。1972年山東臨沂出土《孫子兵法》殘篇，其中，除與今存之十三篇同外，尚有《吳問》、《四變》、《黃帝伐赤帝》、《地形》、《見吳王》等五篇佚文。

2、四類兵家著作

兵權(quán)謀類，側(cè)重于軍事思想、戰(zhàn)略策略；兵形勢類，專論用兵之形勢；兵陰陽類，以陰陽五行論兵，且雜以鬼神助戰(zhàn)之說；兵技巧類，以兵器和技巧為主要內(nèi)容。

3、重要著作《太公兵法》（亡佚）孫子《孫子兵法》孫臏《孫臏兵法》（亡佚卻被再次發(fā)現(xiàn)）吳起《吳子兵法》諸葛亮《兵法四十二篇》田穰苴《司馬法》