人類學(xué)的興起，緣于人們對異文化、異民族獨特的好奇心。當某一社會的人們發(fā)現(xiàn)無論在體質(zhì)形態(tài)、語言和風(fēng)俗習(xí)慣等方面都與自己迥然不同的另一人類群體時，就勢必產(chǎn)生探索這一群體奧秘的興趣和沖動。這種對異文化、異民族的關(guān)注和了解，就是最初意義上的人類學(xué)實踐。
人類對異民族、異文化的認知，很早以來就開始了。古埃及人在他們墳?zāi)沟谋诋嬌?，就分別畫有與他們自己不同亞述人、黑人和利比亞人的形象。中國先秦時期的古文獻中，也記載了東夷、西戎、南蠻、北狄等不同民族的存在?！渡胶＝?jīng)》中更是描繪了大量異域他國中體質(zhì)特征迥異的民族，如“貫匈國”、“交脛國”、“長臂國”、“一臂民”等等。在西方，古希臘哲學(xué)家希羅多德在其名著《歷史》中，也描述了地中海沿岸的很多國家和民族群體，并且試圖解釋不同社會產(chǎn)生的原因。
人類意識到不同人類群體之間的異同雖然很早，人們對異文化、異民族的思考和探索雖然由來已久，但是，嚴格意義上的人類學(xué)的起源，卻是伴隨者近代資本主義的崛起，以及隨之而來的殖民擴張而產(chǎn)生的。文化人類學(xué)逐漸從人類學(xué)中獨立出來并形成自己的理論體系，更是19世紀60年代才開始的。
然而，具有人類學(xué)意義的探索在此之前早就開始了。隨著地理大發(fā)現(xiàn)時代的到來，人們的認知視野逐漸擴大，殖民地官員、傳教士、旅行家們關(guān)于遙遠異邦不同人類群體奇風(fēng)異俗的報道，刺激著人們關(guān)于人類本性、人類社會和文化的起源、人與自然的關(guān)系等問題的思考。
在啟蒙運動中許多著名的學(xué)者如盧梭、洛克、孔多塞、休謨、圣西門、亞當·斯密等，已經(jīng)開始了關(guān)于人類及其文化的諸多討論，這些討論為人類學(xué)在19世紀的形成奠定了基礎(chǔ)。例如法國啟蒙思想家孟德斯鳩在他的《法的精神》一書中，就對不同社會的法律系統(tǒng)和政治制度進行了比較研究，認為政治和法律制度的差異與該社會其它文化特征的差異是密切相關(guān)的，應(yīng)該聯(lián)系起來綜合考察，這些文化特征包括人口、氣質(zhì)、宗教信仰、經(jīng)濟組織、風(fēng)俗習(xí)慣幾地理環(huán)境等。這其實已具備了文化人類學(xué)跨文化比較研究的雛形。在該書中，孟德斯鳩還對當時十分流行的“種族中心論”提出質(zhì)疑，認為不能以一個社會的標準去衡量和看待另一個社會。有人認為這是人類學(xué)理論中“文化相對主義”的最初萌芽。該書采用了大量的游記和報告材料，孟德斯鳩因此而被有些人認為是人類學(xué)的第一個理論家。
1840年，達爾文出版了他那本具有劃時代意義的巨著《物種起源》，提出了進化論的思想。雖然遭到了教會和其他保守勢力的強烈反對，進化論思想還是在很短的時間內(nèi)風(fēng)靡歐洲和世界各地，成為19世紀后半葉主導(dǎo)各個學(xué)科的時代思潮。在進化論思想的強烈影響下，學(xué)者們開始以進化的觀點來審視非西方的各民族的民族志資料。他們將當時西方文化作為人類文化發(fā)展進化的頂點，并以之作為衡量的尺度，將其它非西方的文化進行比較和排列，確立各文化在人類進化史上的位置。人類學(xué)發(fā)展史上的第一個理論流派——古典進化論學(xué)派，就是在這樣的時代背景和社會思潮中產(chǎn)生的。古典進化論學(xué)派的誕生，同時也標志著人類學(xué)作為一門學(xué)科的正式形成。
人類學(xué)自19世紀中葉誕生以后，在一百多年的發(fā)展過程中，形成了許多具有代表意義的理論派別。總體而言，這些理論派別是依時代順序而先后興起的，后起的理論往往對先前的理論提出反駁或修正。各個理論的關(guān)注點和使用的方法也各不相同，但都是圍繞著人類學(xué)的最基本命題——人類社會及其文化的本質(zhì)特征而進行的，反映了這一學(xué)科百余年來對人類社會和文化的有益探索和思考。
人類學(xué)百余年來形成的具有重大影響的理論流派主要有：①古典進化學(xué)派，強調(diào)文化縱向發(fā)展的共同規(guī)律，流行于19世紀末的英國和美國。②傳播學(xué)派，強調(diào)文化傳播的橫向研究，20世紀初流行于西歐大陸各國。③文化歷史學(xué)派，主張研究各民族文化的具體歷史，注重文化的特殊性，20世紀上半葉50年間一直統(tǒng)治著美國人類學(xué)界。④功能學(xué)派，強調(diào)對文化系統(tǒng)進行整體和要素的功能分析，20世紀30年代興起于英國。⑤文化心理學(xué)派，側(cè)重于從人類心理角度研究文化與人格問題，20世紀40、50年代盛行于美國。⑥新進化學(xué)派，強調(diào)文化縱向發(fā)展的特殊規(guī)律，20世紀50年代興起于美國。⑦結(jié)構(gòu)主義學(xué)派，主張對文化進行結(jié)構(gòu)分析，20世紀興起于法國，后風(fēng)靡歐、美、亞大陸。
下面具體介紹這些學(xué)術(shù)流派的觀點和研究特色。

古典進化論學(xué)派 

如同其名稱所揭示的那樣，古典進化論學(xué)派最基本的理論取向，即是以進化的觀點來解釋人類社會的差異。該學(xué)派形成于19世紀中葉，是人類學(xué)研究中最早形成的學(xué)派，也是當時風(fēng)靡西歐的進化主義思潮在人類學(xué)這一學(xué)科中的具體體現(xiàn)。
古典進化論認為，人類社會和文化是不斷地由低級階段向高級階段發(fā)展的。各地民族的社會發(fā)展大致經(jīng)歷或?qū)⒔?jīng)歷相同的發(fā)展順序。這種社會發(fā)展的一致性是由人類心理的一致性決定的，社會和文化發(fā)展進化的動力，來源于人類心理的不斷完善。人類社會之所以存在著各種差別，主要是由于他們發(fā)展進化的速度不同，從而處在不同的社會發(fā)展階段。古典進化論一般將當時的歐洲社會視為人類社會發(fā)展進化的頂點，并以之為尺度，將其它社會和文化放在不同的進化位置上順序排列。
古典進化論學(xué)派的代表人物主要有英國的泰勒（1832—1917）、拉伯克（1834—1913）、馬雷特（1866—1945）、麥克倫南（1827—1881）、弗雷澤（1854—1941）、哈頓（1855—1940），美國的摩爾根（1818—1881）、瑞典的巴霍芬（1815—1887）等。在這些學(xué)者中，又以泰勒和摩爾根更具典型意義，下面即以此二者為例，來具體介紹古典進化學(xué)派的理論觀點和研究特色。
泰勒1832年出生于英國倫敦，年輕時因健康原因而四處旅游，寄情山水。1861年，在游歷了墨西哥邊僻的山村后，泰勒出版了《阿那瓦克：古老和現(xiàn)代的墨西哥與墨西哥人》，以此書為標志，泰勒開始了他的人類學(xué)之旅。1865年，泰勒的又一本書《關(guān)于人類早期歷史和文明發(fā)展的研究》問世，這是一本真正意義上的人類學(xué)論著。1871年，集泰勒學(xué)術(shù)思想之大成的不朽名著《原始文化》出版。在該書中，泰勒系統(tǒng)完整地表述了他的人類學(xué)思想。該書也為他贏得了極大的聲譽，后來有人認為它代表了泰勒學(xué)術(shù)生涯的頂點。泰勒也因其對人類學(xué)的巨大貢獻而被尊稱為“人類學(xué)之父”。
泰勒對人類學(xué)的影響和貢獻主要體現(xiàn)在以下幾個方面：
首先，泰勒積極倡導(dǎo)文化進化的思想，反對當時十分流行的退化論觀點，退化論者認為：上帝造人后所有的民族都是平等的，處于相同的發(fā)展階段，但后來一些民族卻在上帝的眼中墮落了，他們不斷退化，最終變成了現(xiàn)在的原始民族。泰勒對此進行了針鋒相對的論爭，他以達爾文的生物進化學(xué)說為理論武器，明確指出：所有的民族及其社會文化都是由低級向高級不斷向前發(fā)展的，并不存在什么退化的現(xiàn)象。人類社會和文化之所以能夠不斷發(fā)展進化，是因為人類的理性最終會戰(zhàn)勝錯誤。也就是，人類發(fā)展進化的動力，有賴于人類的理性思考。從當時的社會情形來看，泰勒的文化進化論思想無疑具有積極的進步意義和人道主義色彩。
其次，泰勒第一個在近代科學(xué)意義上為“文化”下了一個定義?，F(xiàn)代文化人類學(xué)以文化作為自己的核心概念，人類學(xué)家也往往將這一概念作為構(gòu)建自己理論大廈的基石。而學(xué)科發(fā)展史上第一個科學(xué)完整的“文化”定義，就是有泰勒首次提出的。泰勒在1865年出版的《關(guān)于人類早期歷史和文明發(fā)展的研究》一書中，對“文化”概念進行了初步的界說，在《原始文化》中，又作了進一步的修改和補充，提出了完整的定義：“文化或文明是這樣一個復(fù)合的整體，其中包括了知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律以及人作為社會成員所獲得的能力和習(xí)慣。” 20世紀50年代以前，泰勒的這一文化定義一直具有相當大的權(quán)威性，至今仍保持著很大的影響力。如果說，人類學(xué)今天對“文化”內(nèi)涵的認識已達到了相當精確和深刻的水平，那么，這一水平的取得，即是基于泰勒所奠定的良好基礎(chǔ)之上的。
復(fù)次，泰勒在人類學(xué)研究的方法論上提出了比較研究和文化殘余物分析法這兩種方法。泰勒致力于研究的是人類社會文化的發(fā)展進化軌跡，因此，將不同類型的社會文化進行比較研究，以確立進化的序列就是可行的。在《原始文化》一書中，泰勒說：“從廣義上看，人類的品質(zhì)和習(xí)慣同時顯示了文化現(xiàn)象的相似性和一貫性……因此，我們完全可以從人性和人類生活環(huán)境普遍的相似性這兩個方面，通過比較，去追溯這種相似性和一貫性。”“盡管各種族在文明程度上大不相同，在體格膚色上也有很大的差異，我們?nèi)匀荒軌驅(qū)⑷祟惪醋魇亲匀唤绲囊粋€和諧的整體，從而進行不同程度的比較。”《原始文化》一書，本身就是比較研究的產(chǎn)物。泰勒所倡導(dǎo)的比較研究法，至今仍對文化人類學(xué)產(chǎn)生著重大影響，只不過泰勒所進行的比較，是為了區(qū)分文化的先進與落后，而現(xiàn)今人類學(xué)的跨文化比較研究，則是為了洞悉文化的奧秘。
文化殘余分析法也是泰勒在《原始文化》一書中首次創(chuàng)用的。所謂的文化殘余物，是指某些文化現(xiàn)象例如某些工具、設(shè)備、藝術(shù)形式、風(fēng)俗、觀念等，雖然失去了其原有的功能和意義，但由于慣性的力量，仍然以一種殘余物的形式留存于現(xiàn)在的社會中。因此，通過考察這些文化殘余物，就可以重新構(gòu)建舊有的文化結(jié)構(gòu)，進而重建人類文化的發(fā)展進化史。
此外，泰勒對人類學(xué)的貢獻中最為人稱道的，則是他對宗教發(fā)展史的研究。在《原始文化》一書中，泰勒提出了著名的“萬物有靈論”。他認為，原始人從影子、回聲、睡眠、夢境等現(xiàn)象中，感受到了靈魂的存在，并推而廣之，認為一切具有生長和活動現(xiàn)象的東西，如動物、植物、河流、日、月等，都具有靈魂。泰勒將這種現(xiàn)象稱之為萬物有靈論。認為萬物有靈論是現(xiàn)代意義上宗教的起源。從原始的萬物有靈進化到精靈信仰，再由精靈信仰發(fā)展到多神崇拜，最后發(fā)展到一神教，這就是人類宗教發(fā)展演化的大致軌跡。后來的人類學(xué)家和宗教學(xué)家指出，原始社會不可能存在萬物有靈的現(xiàn)象，因為原始人的心智尚未成熟到能綜合各種現(xiàn)象進行抽象推理的地步。盡管如此，泰勒仍開創(chuàng)了這一領(lǐng)域研究的先河，為后來者鋪平了前進的道路。
與泰勒比肩而立的另一位古典進化論學(xué)派代表人物是美國的人類學(xué)家摩爾根。摩爾根以研究美洲印第安人土著文化，并提出了人類社會的早期發(fā)展進化序列而聞名于世。他的主要著作有：《易洛魁聯(lián)盟》（1851）、《人類家庭的血親與姻親制度》（1869）、《古代社會》（1877）、《美洲土著的房屋和家庭生活》（1881）等。
摩爾根對美洲印第安人的研究始于19世紀40年代，他對易洛魁印第安人的研究尤為用力，曾無數(shù)次深入到印第安居留地，對他們的生活方式、宗教信仰、風(fēng)俗習(xí)慣，以及社會組織進行深入細致的調(diào)查研究。在此過程中，摩爾根與易洛魁印第安人建立了深厚的感情。他幫助他們解決了一些實際的困難。1846年，摩爾根被易洛魁塞納卡部落鷹氏族吸收為成員。
摩爾根是第一位根據(jù)親屬稱謂制度的變化來研究人類家庭進化的學(xué)者。在《人類家庭的血親與姻親制度》一書中，他將塞納卡印第安人、奧吉布瓦印第安人，以及世界上其他民族的親屬稱謂制度進行了廣泛的比較研究，提出了關(guān)于人類婚姻家庭的發(fā)展進化序列，即人類社會的婚姻家庭是經(jīng)由雜交、血緣家庭、普那路亞家庭、對偶家庭，最終發(fā)展到一夫一妻制家庭的。人類學(xué)后來的發(fā)展表明，雖然摩爾根關(guān)于人類婚姻家庭的發(fā)展進化史不盡準確，但他的《人類家庭的血親和姻親制度》卻具有劃時代的偉大意義，因為他開創(chuàng)了人類學(xué)研究的一個新領(lǐng)域，奠定了現(xiàn)代親屬研究的基礎(chǔ)。
以對人類婚姻家庭制度的研究為基礎(chǔ)，摩爾根進一步將他的研究視野擴展到了整個人類的原始社會方面。1887年，摩爾根出版了那本使他名聲大噪的宏篇巨著《古代社會》。在該書中，摩爾根完整地闡述了他關(guān)于人類社會早期發(fā)展歷史的見解。全書共分四編，第一編題為“各種發(fā)明和發(fā)現(xiàn)所體現(xiàn)的智力發(fā)展”，作者概述了人類經(jīng)濟文化的發(fā)展，認為人類遵循大體一致的途徑前進，從階梯的底層開始，不斷進步，最終跨入文明的門檻。他以生產(chǎn)技術(shù)的發(fā)展為依據(jù)，把人類社會劃分為蒙昧、野蠻和文明三個時代。其中的蒙昧和野蠻時代又各劃分為低級、中級、和高級三個階段。并提出了生產(chǎn)力是社會進步的決定性因素的觀點。
在第二編“政治觀念的發(fā)展”中，摩爾根討論了人類社會的兩種組織形式，即以血緣為基礎(chǔ)的原始社會氏族組織制度，以及以地域和財產(chǎn)為基礎(chǔ)的文明時代的政治社會，并認為這是人類歷史發(fā)展的共同途徑。作者以大量的材料詳細論述了原始時代氏族制度的普遍存在及其基本特征。指出氏族是由母系制發(fā)展到父系制的，促成這一轉(zhuǎn)變的動力是私有財產(chǎn)的出現(xiàn)。同時還以雅典人和羅馬人為例，探討了國家產(chǎn)生的歷史過程。
第三編題為“家族觀念的發(fā)展”，摩爾根從親屬制度入手，探討了人類婚姻家庭的發(fā)展歷史。第一次排列出了人類歷史上順序相承的婚姻家庭發(fā)展序列：雜交、血緣（婚）家庭、普那路亞（婚）家庭、對偶（婚）家庭、一夫一妻（婚）家庭。分析了每一種婚姻家庭形式的基本特征和發(fā)展的情況，并且將婚姻家庭的發(fā)展階段與社會發(fā)展階段、社會經(jīng)濟的發(fā)展聯(lián)系起來，認為原始雜交、血緣家庭和普那路亞家庭同蒙昧?xí)r代相適應(yīng)，對偶家庭與野蠻時代相適應(yīng)，與這些婚姻形態(tài)對應(yīng)的社會經(jīng)濟是原始共產(chǎn)制，而一夫一妻制家庭則同私有財產(chǎn)和文明時代相適應(yīng)。
在第四編“財產(chǎn)觀念的發(fā)展”中，摩爾根闡明了歷史上存在的兩種財產(chǎn)所有制，即氏族集體所有制和家庭私有制，以及前者向后者的轉(zhuǎn)變。指出前者是氏族社會的基礎(chǔ)，而后者是政治社會的基礎(chǔ)。
摩爾根的《古代社會》出版后，產(chǎn)生了極大的影響，這正如《簡明不列顛百科全書》所評述的那樣：“這是對文明的起源和進化所作的最早的重大科學(xué)論述。他對文化進化性質(zhì)的重視，對社會變化的革命性思考，以及對一種比較公平的社會制度的預(yù)言，引起了K·馬克思和F·恩格斯的注意。”馬克思曾仔細閱讀《古代社會》，并作了大量的摘錄和批注。恩格斯則根據(jù)該書的研究所得，于1884年發(fā)表了歷史唯物主義的不朽名篇《家庭私有制和國家的起源》。
古典進化論學(xué)派作為人類學(xué)發(fā)展史上最早形成的學(xué)派，在19世紀后半葉的很長時期一直是文化人類學(xué)研究的主流。進入20世紀以后，古典進化論學(xué)派開始走上了急劇衰微的道路。人們越來越多地認識到，人類文化的相同和變異其實有著更為深刻復(fù)雜的原因，并不是單一的進化觀點就能解釋清楚的。各民族文化的同一性，更多的是文化傳播的結(jié)果而非人類心性的同一性使然。20世紀20年代興起的文化傳播學(xué)派，就是反對進化論，強調(diào)文化的傳播和借用對于人類文化發(fā)展的作用而崛起的。

文化傳播學(xué)派

顧名思義，文化傳播學(xué)派就是以傳播的觀點來解釋人類文化的相似性的人類學(xué)理論派別。他們認為，人類的創(chuàng)造力是相當有限的，他們更多的是從其他民族那里學(xué)習(xí)和借用現(xiàn)成的文化特質(zhì)，不同的民族同時創(chuàng)造出相同或近似的文化，則更為罕見。文化傳播學(xué)派又分為德奧學(xué)派、英國學(xué)派和美國學(xué)派。德奧學(xué)派的主要代表人物是德國民族學(xué)家格雷布納和奧地利天主教神父施密特，英國學(xué)派的代表人物有史密斯、佩里、里弗斯等，美國學(xué)派則以威斯勒和克羅伯為主要代表。該學(xué)派的代表作品有：格雷布納的《大洋洲的文化圈和文化層》（1905）、《民族學(xué)方法論》（1911）、《美拉尼西亞的弓文化》（1909）；施密特的《南美洲的文化圈和文化層》（1913）、《民族學(xué)文化歷史法手冊》（1937）；史密斯的《古埃及人和文明的起源》（1911）、《文明的起源》（1928）；佩里的《太陽之子》（1923）；里弗斯的《美拉尼西亞社會史》（1914）、《心理學(xué)和民族學(xué)》（1926）；威斯勒的《北美洲平原的印第安人》（1912）、《北美洲印第安人》（1917）、《人與文化》（1923）；克羅伯的《加利福尼亞印第安人手冊》（1925）、《北美的文化區(qū)和自然區(qū)》（1939）等。
同屬于傳播學(xué)派的德奧學(xué)派、英國學(xué)派和美國學(xué)派，雖然都強調(diào)文化傳播的作用，但各自的研究方法和理論觀點又有所不同。格雷布納極力反對進化論的觀點，他認為，各個民族間存在的文化相似現(xiàn)象，絕大多數(shù)是因為這些民族在歷史上接觸和交往互動中互相借用和學(xué)習(xí)導(dǎo)致的，要不就是從一個共同的來源傳來的。因此，通過考察各民族之間交往接觸的事實，并對各民族間相似的文化現(xiàn)象進行比較分析，就可以尋覓出文化傳播的痕跡，進而重建史前人類文明的歷史。
對相似文化進行比較研究時，格雷布納提出了兩條比較標準，即所謂“質(zhì)的標準”和“量的標準”前者指的是用來比較的文化現(xiàn)象在本質(zhì)特征上的相似性，例如物質(zhì)的形狀和作用、社會制度或觀念形態(tài)的構(gòu)造和功能等等。而后者指的是具有質(zhì)的相似性的文化現(xiàn)象在數(shù)量上的多寡。他認為如果被比較的事物之間質(zhì)的相似性大且數(shù)量眾多，那么，即可判定是傳播或借用的結(jié)果。地理位置的互相交接和阻隔都不能成為傳播的障礙，他還提出了相似的自然環(huán)境必然造成相似的文化現(xiàn)象的假說。
格雷布納使用“文化圈”和“文化層”來作為分析文化傳播的單位。所謂的“文化圈”，是指包含了相似的文化特質(zhì)的地理區(qū)域。而“文化層”則是指多個“文化圈”互相疊壓的部分。格雷布納的《大洋洲的文化圈和文化層》就是以“文化圈”和“文化層”為分析單位，試圖從文化特性的地理分布情況來解釋大洋洲的歷史。
施密特進一步地完善了格雷布納的“文化圈”和“文化層”學(xué)說。他認為，文化圈是由各種器物、經(jīng)濟、社會、道德及宗教信仰等人類文化的一切范疇相互關(guān)聯(lián)地構(gòu)成的一個有機整體。文化圈可以整個地向外傳播。當一個文化圈傳播到另一個文化圈上時，其交叉疊壓的部分就形成了新的文化層。他根據(jù)當時所能搜集到的資料，以自己的理論構(gòu)擬了許多文化圈。認為人類所有的文化都來源于這些文化圈的互相傳播和組合。質(zhì)言之，這些文化圈也就是人類文明起源的中心。他還認為，人類最初的情況，類似于當時的小黑人（俾格米人），他們信一神教，行一夫一妻制，擁有私人財產(chǎn)。他認為這些文化因素是永世長存的。
以史密斯為代表的英國傳播學(xué)派，因其強調(diào)人類文化皆源自于埃及，從而被稱之為“泛埃及主義”或“極端傳播主義”。史密斯認為，人類文化是在距今6000年左右才產(chǎn)生的。在此之前，人類處于一種純粹的自然狀態(tài)，這些“自然人”沒有房屋、衣物、牲畜、農(nóng)業(yè)，也沒有社會組織、世襲領(lǐng)袖、婚喪禮儀和宗教信仰。大約在公元前4000年前后，居住在埃及尼羅河流域的居民才開始了文明的進程。他們發(fā)明了制陶、編織、建房等技藝，擁有初級的農(nóng)業(yè)，后來又產(chǎn)生了喪葬禮儀和神的觀念。最后，這一帶終于發(fā)展成為世界文化的發(fā)祥地和中心。人類的文明都是從這里傳播出去的，先是從埃及傳播到巴比倫、亞述、以及希臘等地，后又向東傳至波斯、印度和中國，向西傳播到非洲，再傳播到澳洲、太平洋諸島及南美等地。
史密斯就這樣構(gòu)擬出了世界文明的傳播發(fā)展史。他認為，古埃及文明的許多成分如金字塔、木乃伊、太陽神崇拜、以及復(fù)雜的農(nóng)業(yè)灌溉等，之所以能在遙遠的安第斯山和中美洲一帶找到實跡，都是由于從埃及傳播出去的結(jié)果。他否認了人類對文化或文明的獨創(chuàng)性，認為相距甚遠的地區(qū)獨立地創(chuàng)造出相似的文化是相當罕見的。
史密斯的理論學(xué)說經(jīng)由其弟子佩里等的手而得到進一步發(fā)揚光大。佩里的《太陽之子》就是典型的泛埃及主義的產(chǎn)物。在該書中佩里把埃及比作太陽，認為全世界的文明都是由埃及傳播而來的。
英國傳播學(xué)派不顧文化獨立發(fā)明的事實，而是用近乎幻想的推理來重構(gòu)全世界的文化聯(lián)系。所以很快該學(xué)說就被人們拋棄，他們的極端主義也使得傳播學(xué)派的合理成分幾乎消失殆盡。
在上述兩派風(fēng)行于歐洲之時，美國人類學(xué)家威斯勒和克羅伯亦運用傳播理論，開始了對北美等地文化的研究。與上述兩者相比，美國傳播學(xué)派則要穩(wěn)健得多，結(jié)論也較為謙遜。他們將一個文化區(qū)域的代表性特征歸結(jié)為來自于一個地理文化中心。認為文化特質(zhì)首先產(chǎn)生于該地，然后向外傳播。因此，通過分析文化特質(zhì)由中心向邊緣移動的過程，就可以復(fù)原該區(qū)域文化生成的歷史。威斯勒提出的著名的年代—區(qū)域假說，就是基于這一原理上的。
年代—區(qū)域假說認為：每一種文化都有其分布的地理區(qū)域即文化區(qū)，文化區(qū)可以分為文化中心和邊緣區(qū)兩部分。中心區(qū)是文化特質(zhì)產(chǎn)生的區(qū)域，文化特質(zhì)產(chǎn)生后，即由中心區(qū)向邊緣傳播。這種傳播需要時間，當文化特質(zhì)離開中心區(qū)越遠，就說明其離開文化中心越早。反之，若文化特質(zhì)靠近文化中心區(qū)，而邊緣地區(qū)尚未發(fā)現(xiàn)，就表明其離開中心區(qū)時間較短。因此，依據(jù)文化特質(zhì)由文化中心傳播至邊緣區(qū)的過程，就可以再現(xiàn)文化發(fā)展的歷史。
威斯勒的年代—區(qū)域假說曾盛極一時，成為文化人類學(xué)研究的主要方法之一。他自己也依此而將北美的文化劃分為9個文化區(qū)，進行了深入的研究。在威斯勒的基礎(chǔ)上，克羅伯進一步將北美的文化區(qū)與不同的環(huán)境因素如氣溫、降雨量等聯(lián)系起來考慮，從而開創(chuàng)了研究人類文化與生態(tài)環(huán)境之間互相適應(yīng)關(guān)系的新路子。
較之德奧學(xué)派和英國學(xué)派對人類文化大而化之的泛泛論述，美國傳播學(xué)派的研究顯然更具實證性的色彩，因而也更易為人們所接納。
綜上所述，文化傳播學(xué)派是在批判古典進化論的不足的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，它合理地指出了古典進化論忽視文化傳播和文化接觸的不足。但在強調(diào)文化傳播作用的同時，卻又忽略了每一個民族都有其獨創(chuàng)性的一面，從而走進了以傳播來釋讀人類文化一切的死胡同。他們關(guān)于人類文明起源于一個或幾個中心的論說，更因其荒謬性而早已為當代科學(xué)所否定。傳播學(xué)派的積極性意義在于，它揭示了文化傳播之于人類文化發(fā)展的重要性，擴大了人類認識自身的視野，人們越來越清楚地認識到，某些特定的文化特質(zhì)，確實只起源于少數(shù)社會之中，然后再通過模仿和遷徙而得以擴散，因此，在有足夠多的資料的前提下，我們確實能夠通過考察文化特質(zhì)的傳播和流動，來再現(xiàn)人類交往接觸的事實。
20世紀初，進化論對文化人類學(xué)的統(tǒng)治宣告結(jié)束。這一方面是由于上述文化傳播學(xué)派的反對，另一方面也以美國歷史學(xué)派的雄起不無關(guān)系。因為美國歷史學(xué)派對進化論發(fā)起了前所未有的猛烈攻擊，它揭露了古典進化學(xué)派的許多致命的弱點和不足，使得進化論在人類學(xué)學(xué)科內(nèi)部急劇衰落下來。

美國文化歷史學(xué)派

美國歷史學(xué)派的創(chuàng)始人是著名人類學(xué)家博厄斯，他是公認的反對進化論的領(lǐng)導(dǎo)人。他極力反對進化論對人類文化發(fā)展規(guī)律的空泛概說，積極倡導(dǎo)踏實穩(wěn)健的實證研究，尤其強調(diào)要對資料進行細致入微的搜集整理。他認為，當資料搜集到足夠多時，決定文化變異的普遍規(guī)律就會從這些信息中自動產(chǎn)生出來。
博厄斯本人受過物理學(xué)和數(shù)學(xué)的嚴格訓(xùn)練，治學(xué)十分嚴謹。在他看來，任何一種文化都有自己特定的價值，在解釋文化現(xiàn)象和社會形式時，要極其慎重，對任何一種文化特質(zhì)的考察，都必須擺在出現(xiàn)這種特質(zhì)的社會環(huán)境中去研究。只有了解了具體的文化演變過程后，才能掌握人類一般文化的成長法則。再具體、全面、歷史地研究了一個個文化，并收集了足夠多的資料后，理論問題也就自然會得到解決。
文化歷史學(xué)派的主要代表人物除博厄斯外，還有克羅伯、威斯勒、羅維、戈登衛(wèi)塞、雷丁等。他們都是博厄斯的門生，深受其思想的影響，又都為美國人，所以常常被稱之為“博厄斯學(xué)派”或“美國文化歷史學(xué)派”。該派的主要代表著作有：博厄斯的《原始人的心智》（1911）、《人類學(xué)與現(xiàn)代生活》（1928）、《人種、語言、文化》（1940）、克羅伯的《人類學(xué)》（1923）、《文化成長的形貌》（1944）、《文化的性質(zhì)》（1952）、羅維的《初民社會》（1920）、《文化和民族學(xué)》（1917）、威斯勒的《社會人類學(xué)概論》（1929）、《人與文化》（1923）等。
美國文化歷史學(xué)派人員眾多，研究的領(lǐng)域相當廣泛。每個成員都秉承了博厄斯的某些思想而對某一領(lǐng)域進行專門研究，有的還形成了頗具影響的理論派別。例如克羅伯的文化整體論，文化超有機體論，威斯勒的文化區(qū)理論，赫斯科維茲的文化相對論，以及雷丁注重文化個性，對個人生活史的研究等。雖然他們探討的對象和問題各不相同，但都具有共同的特點，即長于批評，講求實證，只對具體的歷史地理范圍內(nèi)的文化進行研究，探討具體文化的歷史發(fā)展規(guī)律，不作原則性的理論概括。正是在此意義上，該學(xué)派才又被稱之為歷史特殊論。
根據(jù)該學(xué)派的干將之一戈登衛(wèi)塞的概括，美國文化歷史學(xué)派的研究方法和手段大致如下：①集中探索有限度的“地理、歷史”地域，研究其在歷史上經(jīng)過的深度及其地理上和個別部落接觸的廣度；②應(yīng)用客觀地描述及事后統(tǒng)計的方法追溯文化特質(zhì)及文化叢的傳播，并用心理學(xué)的方法研究文化特質(zhì)的連合、相侵和同化；③應(yīng)用“模式”概念描述區(qū)域文化；④擴大求異的方法，尋出部落內(nèi)的區(qū)別及個體；⑤采用語言學(xué)方法探索特征的意義；⑥分解文化叢的歷史心理的成分；⑦排斥粗陋的古典派的進化論與環(huán)境論；⑧應(yīng)用“傳播”、“獨立發(fā)展”、“平行”、“輻合”等概念作為分析的單位和工具。下面以博厄斯為例，來具體考察美國歷史學(xué)派的理論觀點和研究特色。
博厄斯認為，每個文化都是自成一體的，有其自身形成與發(fā)展的內(nèi)在邏輯。所以應(yīng)該從整體與結(jié)構(gòu)的高度去研究人類文化的動態(tài)發(fā)展過程。文化現(xiàn)象是復(fù)雜的，是歷史、地理、經(jīng)濟、政治等各種因素綜合作用的結(jié)果。研究任何一種文化現(xiàn)象，都必須將其置于該社會的大環(huán)境中全面考察，才能發(fā)現(xiàn)其本質(zhì)特征和內(nèi)在邏輯。他關(guān)于美洲西北海岸瓜求圖印第安人的夸富宴的分析，就很好地體現(xiàn)了他的這種文化觀。
瓜求圖人一般在生日、結(jié)婚、喪禮、繼嗣、成年禮等儀式時舉行。其內(nèi)容是在宴會上向所有客人送禮或毀掉一些的貴重物品，以此來顯示財富和身份，然后宣布一些重要事件，被請來的客人則為主人的宣告作證從而使之合法化。博厄斯全面研究了瓜求圖人的文化背景后發(fā)現(xiàn)，在瓜求圖人的社會里，人們生活的主要動機，就是無止境地追求社會聲望并緊緊抓住已獲得的聲望。即使喪失一點點的聲望，也會使人產(chǎn)生極大的自卑感。在此情形下，舉行夸富宴以獲取威望和特權(quán)就是順理成章的事了。博厄斯的這一研究案例充分表明，一種文化要是離開了其賴以存在的整體社會背景，就會顯得荒誕不經(jīng)和難以解析。
博厄斯還大力提倡文化相對主義的觀點，認為任何一種文化都有其存在的合理價值，否認有什么“放之四海皆準”的價值標準。他嚴厲地批評了當時歐洲中心主義者大肆鼓吹的“北歐人優(yōu)越論”。幽默地指出：如果考慮到古希臘、羅馬文化、尤其是古埃及與中國所取得的偉大成就以及出現(xiàn)過的無數(shù)杰出人才，那么當時的北歐人相形之下便屬于典型的劣等民族了。（《種族、語言、文化》，紐約，麥克米蘭，1940，PP255—257）
博厄斯從文化相對主義的觀點出發(fā)，對古典進化論進行了猛烈的批判。他認為，古典進化論者以西方社會高度發(fā)達的技術(shù)手段作為標準，來進行人類社會由低到高的排序，這種排序完全是人為的，充滿了主觀偏見，因而是無效的。如果將技術(shù)標準改為以親屬關(guān)系的復(fù)雜程度為標準，那么，許多所謂的原始民族將處于很高的位置，而具有高度技術(shù)文明的西方社會，則會處于較低的位置。因此，所謂文化水平的高低，先進和落后，完全是受研究者的偏見影響所致的，而非真正如此。
不管他對古典進化論的這種批評允當與否，博厄斯的文化相對主義對于批駁當時普遍流行的歐洲中心主義和種族主義，反對殖民主義和侵略擴張，卻有著極大的進步意義。第二次世界大戰(zhàn)以后，隨著民族解放運動的發(fā)展，文化相對主義廣為流傳，它提供了各民族和平共處、多元共存的理論支持。
從學(xué)科發(fā)展史的角度來看，博厄斯的貢獻是相當巨大的，他提倡人類學(xué)應(yīng)分為體質(zhì)人類學(xué)和文化人類學(xué)兩大學(xué)科，后者包含考古學(xué)、民族學(xué)和語言學(xué)等。這一學(xué)科分類體系一直沿用至今，成為國際學(xué)術(shù)界公認的人類學(xué)學(xué)科內(nèi)容。不僅如此，他在人類學(xué)四大分支領(lǐng)域均有高深的造詣，奠定了描述語言學(xué)的基礎(chǔ)。此外，他培養(yǎng)了數(shù)量眾多的人類學(xué)家。正是他的弟子和再穿弟子們，攜帶著他賦予的人類學(xué)理論，開辟了一個又一個的新領(lǐng)域，開創(chuàng)了人類學(xué)研究的黃金時代，也使得美國成為世界人類學(xué)研究的中心，這一中心位置迄今仍未動搖。
美國文化歷史學(xué)派的影響在20世紀30年代以后逐漸減弱，第二次世界大戰(zhàn)以后，美國歷史學(xué)派發(fā)生分化，出現(xiàn)了五花八門的理論思潮，如心理學(xué)派、文化相對主義等，其中沒有任何一個思潮能代表或承襲整個歷史學(xué)派的觀點。

功能主義學(xué)派

20世紀20年代，在英國，興起了被稱之為功能主義的人類學(xué)派別。功能主義學(xué)派以強調(diào)研究文化現(xiàn)象的功能，或強調(diào)用功能的眼光來解釋文化現(xiàn)象而得名。學(xué)術(shù)界一般認為，該學(xué)派形成于1922年，因為該學(xué)派的主要創(chuàng)始人馬林諾夫斯基和拉德克利夫—布朗分別在該年出版了《西太平洋上的探險隊》和《安達曼島民》兩本著作。與美國文化歷史學(xué)派的情形頗類，功能學(xué)派的主要代表人物都是英國學(xué)者，比較著名的有馬林諾夫斯基、拉德克利夫—布朗、弗思、埃文思—普里查德、福蒂斯等。他們的主要作品有：馬林諾夫斯基的《西太平洋上的探險隊》（1922）、《野蠻社會的性與抑制》（1927）、《科學(xué)的文化理論》（1944）、《文化變遷的動力》（1946）；拉德克利夫—布朗的《安達曼島民》（1922）、《原始社會的結(jié)構(gòu)與功能》（1952）、《社會人類學(xué)方法》（1958）；弗思的《新西蘭毛利人的原始經(jīng)濟》（1929）、《人文類型》（1938）、《人與文化》（1957）、《經(jīng)濟人類學(xué)論叢》（1967）；埃文思—普里查德的《努爾人》（1940）、《阿贊德人的巫技、神諭和巫術(shù)》（1937）、《非洲的政治制度》（1940，與福蒂斯合編）、《社會人類學(xué)》（1951）；福蒂斯的《塔倫西人形成部落的動力》（1945）、《塔倫西人的親屬關(guān)系網(wǎng)》（1949）、《宗教、道德和個人》（1987）等。
功能主義在英國的興起，有其深刻的時代背景和社會原因。首先，英國是一個老牌的殖民帝國，其殖民地遍布世界各地。第一次世界大戰(zhàn)以后，風(fēng)起云涌的民族解放運動，開始一次次地沖擊英國的殖民體系，使得大英帝國的殖民統(tǒng)治變得越來越艱難。在此情形下，英國政府迫切希望伴隨著海外拓殖而產(chǎn)生的人類學(xué)，能提出管理殖民地的有效辦法，以維護其殖民統(tǒng)治。這是功能主義興起的重要社會背景。其次，在社會思潮方面，隨著進化論思想的退潮，在學(xué)術(shù)界和思想界內(nèi)部，比較研究和功能研究開始盛行。這些都為馬林諾夫斯基和拉德克利夫—布朗提出功能主義學(xué)說提供了社會和思想基礎(chǔ)。也正是有了這樣的社會原因和時代背景，功能主義理論一經(jīng)提出，即獲得了巨大的社會反響，其追隨者頗眾。功能主義一下子成為人們研究和看待社會若干問題的主要視角和方法。
功能主義的提出，同時也與馬林諾夫斯基特殊的學(xué)術(shù)經(jīng)歷有很大關(guān)系。1914年9月，馬林諾夫斯基抵達新幾內(nèi)亞，先后在麥魯島、多布島及特羅布里恩島等地進行田野調(diào)查。調(diào)查期間，由于第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，他難以返回歐洲，只好延長在西太平洋諸島的時間。在那以后長達三年的時間里，馬林諾夫斯基不僅學(xué)會了當?shù)鼐用竦恼Z言，而且得以浸潤于當?shù)匚幕校瑥膬?nèi)部完整細致地觀察和記錄當?shù)匚幕募毠?jié)，例如他們的日常生活起居、他們的友誼和抱負、喜悅、恐懼和憂傷，甚至于他們在不同情況下發(fā)出的不同聲調(diào)。在掌握了大量第一手資料后，馬林諾夫斯基撰寫了一系列論著，完整地提出了他的功能主義文化理論。 
馬林諾夫斯基認為，在一個社會里，人們世代相傳的工藝制作、器皿、技術(shù)、思想觀念、風(fēng)俗習(xí)慣、以及各種價值判斷等等，就是文化。而每一種文化都有其特定的功能，不管這種文化是抽象的社會現(xiàn)象，如社會制度、思想意識、風(fēng)俗習(xí)慣等，還是具體的物質(zhì)現(xiàn)象，如手杖、工具、器皿等。他認為文化就是為了滿足人類社會的需求而產(chǎn)生的，所謂功能，就是滿足需求，他將人類社會的需求分為生物的需求（如對食物、安全、娛樂、成長、性等的需求）、制度的需求（如對教育、法律的需要）和整合的需求（如人們需要一種“世界觀”以促進彼此之間的交往），其中生物的需求是最基本的，初級的需求，它包括攝取營養(yǎng)、生衍繁殖、身體舒適、生命安全、適當休息、行動自由和健康長壽等。為了滿足這些需求，人們發(fā)明了衣、食、住、行等一系列物質(zhì)范疇的文化。在滿足了這一層次的生物性需求后，又派生出了文化性的需求，與此對應(yīng)便產(chǎn)生了經(jīng)濟組織、社會制度、教育、政治制度、宗教、藝術(shù)等精神層面的文化。
馬林諾夫斯基還認為，在一個社會里，滿足特定需求，有著特定功能的文化元素之間互相聯(lián)結(jié)，從而形成了一張互相支撐的結(jié)構(gòu)網(wǎng)。這張由各種文化元素交織而成的網(wǎng)絡(luò)，在不同的社會里是各不相同的。這也就是為什么人類的基本需求相同，而滿足這種需求的文化卻各不相同的原因。
與馬林諾夫斯基將文化的功能置于社會成員的生物需求的基礎(chǔ)上不同，拉德克利夫—布朗認為，社會文化的功能主要并不是用來滿足社會成員的某種需要的，而是為了維持已有的社會結(jié)構(gòu)。所謂的社會結(jié)構(gòu)，是指整個社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的總合。社會人類學(xué)研究的目的，就在于發(fā)現(xiàn)潛藏于社會表象之下的社會結(jié)構(gòu)，建立結(jié)構(gòu)的模型，再用這種模型去幫助理解社會關(guān)系，掌握社會運作的規(guī)律。正因為此，拉德克利夫—布朗的理論又被稱之為“結(jié)構(gòu)—功能主義”，從而與馬林諾夫斯基的結(jié)構(gòu)主義相區(qū)別。
雖然在理論觀點上有著上述差別，但馬林諾夫斯基和拉德克利夫—布朗一致認為，對任何一個社會或文化的研究，都必須從整體、全面的角度來予以把握，而不是孤立地考察單個的文化現(xiàn)象。例如在《西太平洋上的航海者》一書中，馬林諾夫斯基主要的考察對象是西太平洋諸島之間存在的一種特殊的貿(mào)易方式，即有名的“庫拉交易圈”。為了揭開這種交易方式之謎，他廣泛聯(lián)系土著文化的其他層面，例如巫術(shù)、造船術(shù)、園藝、以及酋長資格等，對庫拉交易體系作了全方位的考察，從而成為人類學(xué)發(fā)展史上的經(jīng)典研究案例，庫拉交易圈也因此而名揚天下。在另一本書《野蠻人的性生活》中，馬林諾夫斯基將特羅布里恩島人的性行為置于結(jié)婚、離婚、母系親屬制、酋長資格、愛情巫術(shù)等相關(guān)的文化場景中予以考察，而不是孤立地研究他們獨特的性行為方式。這就使當?shù)鼐用衩菜齐x奇古怪的性行為，得到一個合理的解釋和展示，也增添了人類關(guān)于自身行為的多樣性的了解。
自從功能學(xué)派以后，以整體聯(lián)系的方法來把握社會和文化，就成了社會人類學(xué)研究的基本特征。此外，馬林諾夫斯基也以自己的親身經(jīng)歷，開創(chuàng)了人類學(xué)社區(qū)研究的先河，他所創(chuàng)立的參與觀察法，至今仍是人類學(xué)進行田野工作的基本手段，被后來者忠實地襲用著。
功能學(xué)派以功能的眼光來看視一切，對進化論、歷史學(xué)派和文化傳播學(xué)派一律持反對和批判的態(tài)度。它對英國殖民地的研究，有利于政府增加對當?shù)匚幕昧私?，從而采取有利的殖民政策。所以，該學(xué)派很受英國官方的支持。第二次世界大戰(zhàn)以后，殖民地國家紛紛擺脫了殖民統(tǒng)治，建立了獨立的國家，他們不歡迎曾為殖民政策服務(wù)過的人類學(xué)家再去作實地調(diào)查，功能學(xué)派因此而失去了田野研究的基礎(chǔ)，逐漸衰落下來。

文化心理學(xué)派

20世紀30年代，美國文化歷史學(xué)派的一些學(xué)者例如露斯·本尼迪克特等，開始從心理的角度來研究人類的社會文化現(xiàn)象，從而形成了所謂的文化心理學(xué)派。該學(xué)派的形成以本尼迪克特于1934年發(fā)表的《文化模式》一書為標志。第二次世界大戰(zhàn)期間及戰(zhàn)后若干年，文化心理學(xué)派在美國人類學(xué)界一直有著重大影響。其代表人物有本尼迪克特、瑪格莉特·米德、卡丁納、林頓等。
文化心理學(xué)派的主要研究領(lǐng)域包括文化與人格的關(guān)系、民族性或國民性問題，認知問題等等。在文化與人格的關(guān)系方面，他們認為，每個文化都有其典范人格，這種典范人格是由該文化所塑模的。舉例來說，人們常說的中國人含蓄，美國人開朗，法國人浪漫等等，反映的即是不同文化的典型人格。這種人格特征是作為社會成員的個體，在從小到大的成長過程中，由該社會的文化培育、熏陶而形成的。在此過程中，兒童期的訓(xùn)練對人格的形成有著極其重要的影響。他們接受了弗洛依德的精神分析學(xué)說，認為兒童誕生時，心靈如白紙一張，是后天的文化訓(xùn)練，在這張白紙上畫上了文化的印記，最終形成了該文化認可的人格特征。
不同的文化特征培育了不同的人格類型，這就說明每一種文化都有著與其它文化不同的性格特點。這種性格特點即是本尼迪克特所謂的“文化模式”。她將心理學(xué)對個體分析的概念應(yīng)用于對群體的分析上，認為文化之間的差異可以像人與人之間的差異那樣來解釋。即每個文化就像每個人一樣具有獨特的氣質(zhì)。
在《文化模式》一書中，本尼迪克特分別考察了普埃布洛印第安人、多布人和瓜求圖印第安人的社會文化情況，認為這三種文化分別代表了三種不同的文化性格，或者說三種不同的文化模式。其中普埃布洛人文化是“日神型”文化，其特點是嚴謹、規(guī)律、自制和樂群。而瓜求圖人文化則是與此相反的“酒神型”文化，主要特征是粗暴、狂野、放縱以及極端自高自大。多布人則是所謂“狂想型”文化的代表，其主要特征是猜疑、仇視以及相互欺詐。
文化心理學(xué)派關(guān)于國民性的研究，還引起了美國官方的關(guān)注。二戰(zhàn)期間，本尼迪克特等人類學(xué)家曾受聘于美國戰(zhàn)爭情報資料室，開展對羅馬尼亞、泰國、日本、荷蘭以及德國等國家的民族性的研究?！毒栈ㄅc劍》就是本尼迪克特在二戰(zhàn)期間完成的對日本人國民性格所作的專項研究。在該書中，她通過對日本人的義務(wù)與人情、恩與責(zé)任、義務(wù)與義理等方面的比較，較全面地考察了他們的忠、孝、仁、義、德的人生觀和價值體系，從而得出了日本文化是不同于歐美的“罪惡感”文化的“恥辱感”文化的結(jié)論。她準確地指出：“日本人既好斗又和善，既崇武又愛美，即蠻橫又文雅，即刻板又有適應(yīng)性，即順從又不甘任人擺布，既忠誠不二又會背信棄義，既勇敢又膽怯，既保守又善于接受新事物，而且這一切相互矛盾的氣質(zhì)都是在最高程度上表現(xiàn)出來的。”（本尼迪克特：《菊花與劍》，孫志民等譯，浙江人民出版社1987年版，第2頁）因此，她試圖以“菊花”與“劍”的內(nèi)涵來說明日本人這種矛盾的、雙面性的民族性格。
文化心理學(xué)派關(guān)于國民性的研究，雖然不乏像《菊花與劍》之類的成功之作，但亦有不少粗陋的結(jié)論。例如有的研究指出，日本成年人之所以具有易受強制力支配的性格，是因為他們在童年時期就接受了嚴格的上廁所訓(xùn)練。以此頗類，又有人認為，俄國人中普遍存在的情緒容易在狂躁與憂郁之間搖擺不定，是因為蘇聯(lián)保育室將新生嬰兒一生下來就包纏于襁褓之中，這種將嬰兒身體捆綁起來，使其手腳無法動彈的做法，極易引起嬰兒的憤怒和受挫感，這在成年以后就表現(xiàn)為狂郁癥。此類研究的簡單和粗陋之處是顯而易見的。
在文化與人格研究領(lǐng)域，文化心理學(xué)派的優(yōu)秀作品首推米德的文化與人格研究“三步曲”：《薩摩亞人的青春期》、《新幾內(nèi)亞的兒童成長》、《三個原始部落的性別與氣質(zhì)》。其中《薩摩亞人的青春期》影響最大，流傳最廣，米德也因在該書中提出了青春期的躁動不安是文化的影響而非生理的必然的觀點而名揚天下。
文化心理學(xué)派在20世紀40年代極為盛行，50年代因其種族主義的傾向而受到批評，逐漸衰落下來，60年代以后，在文化與人格研究的基礎(chǔ)上，形成了所謂的心理人類學(xué)派。該派在弗洛依德關(guān)于人類發(fā)展和心理動態(tài)學(xué)學(xué)說的影響下，側(cè)重于探索人類的心理因素和心理過程是怎樣影響其文化實踐活動的。不同民族和文化的認知問題，是其研究的重點，這一研究取向至今仍盛行不衰，從者甚眾。

新進化論學(xué)派

對人類文化的進化論研究并沒有隨著19世紀的結(jié)束而告終，20世紀30年代，萊斯利·懷特對博厄斯所強調(diào)的歷史特殊論公開發(fā)難，重新提出進化論的研究方法。由于其理論觀點與19世紀的古典進化論有所不同，故被稱之為“新進化論學(xué)派”。該派代表人物除懷特外，還有斯圖爾德、薩林斯、塞維斯等。代表著作有：懷特的《文化的進化》（1959）、斯圖爾德的《文化變遷論》（1955）、薩林斯和塞維斯共同編撰的《進化與文化》等。
懷特除了堅持文化是由低級向高級發(fā)展的基本進化觀點外，又提出了新的看法，他認為，人類文化的進化與其獲取能量的多寡，或利用能量之技術(shù)效率有關(guān)。低發(fā)展的社會往往獲取的能量總量也少，反之，較高發(fā)展階段的社會，則能獲取較多的能量。因此，可以依此來對人類社會進行分類。他將人類社會劃分為四個階段：①人類僅靠自己體內(nèi)能量的階段——原始共產(chǎn)社會。②人類通過種植和飼養(yǎng)方法獲取食物的階段——東西方古代的文明。③通過動力革命，對新能源加以利用的階段——現(xiàn)代工業(yè)化國家。④不久的將來會出現(xiàn)和平利用核能的階段。懷特認為，文化的進化就是人類利用能量總量的提高或利用能量之技術(shù)效率的提高。
斯圖爾德認為懷特的理論太過于廣泛和一般化，難以解釋具體的、特定的文化的發(fā)展進程。他將懷特的理論稱之為“普遍進化論”，將摩爾根等19世紀的進化理論稱之為“單線進化論”，而將自己提出的理論名為“多線進化論”，以示與前二者的區(qū)別。斯圖爾德在進行了大量的跨文化比較研究的基礎(chǔ)上，提出了自己的理論學(xué)說。他認為，各種不同的文化都是在各自不同的發(fā)展路線上平行發(fā)展的，在他們之間并沒有共同規(guī)律可言。因此，應(yīng)該對具體的文化作具體的分析，尤其要通過考察不同的文化與各自的環(huán)境因素之間的互相適應(yīng)關(guān)系，來論證該文化的發(fā)展變遷問題。由于他特別強調(diào)文化對生態(tài)環(huán)境的適應(yīng)性問題，斯圖爾德的學(xué)說又被稱之為文化生態(tài)學(xué)，他本人也因此而成為公認的文化生態(tài)學(xué)的創(chuàng)始人。
新進化學(xué)派的另兩位代表人物薩林斯和塞維斯是懷特和斯圖爾德的學(xué)生，他們企圖調(diào)和懷特的普遍進化論和斯圖爾德的多線進化論之間的矛盾。在他們看來，這兩種進化學(xué)說，反映的其實是人類文化進化的兩種形式，即普遍進化和特殊進化。認為世界上各種文化在適應(yīng)各自的自然與社會環(huán)境時，會呈現(xiàn)出各種各樣的姿態(tài)，即形成特殊的進化過程。而這些特定、具體的進化過程又都反映了能量總量獲得的提高，或能量獲取技術(shù)的提高，從而體現(xiàn)了普遍進化的態(tài)勢。
在新進化論者不懈的努力和宣傳下，進化論一改因歷史學(xué)派、功能學(xué)派、傳播學(xué)派的攻擊而淪為異端的命運，進化的思想也成為人類學(xué)的一種常識，持進化觀點的學(xué)者也日益增多。目前，從社會文化的不同方面，例如歷史背景、技術(shù)手段、氣候、地形、資源、人口等來具體考察某一社會和文化的演化變遷，已成為人類學(xué)研究的一個重要取向。

結(jié)構(gòu)主義學(xué)派

結(jié)構(gòu)主義學(xué)派是20世紀50年代興起的又一人類學(xué)理論流派，該學(xué)派60年代曾盛行一時，70年代中期開始衰弱。結(jié)構(gòu)主義學(xué)派主要是運用結(jié)構(gòu)分析的方法來研究人類社會和文化，其創(chuàng)始人為法國著名人類學(xué)家列維—斯特勞斯，英國人類學(xué)家利奇也是結(jié)構(gòu)主義的著名的代表性人物。該學(xué)派的主要著作有：列維—斯特勞斯的《親屬關(guān)系的初級結(jié)構(gòu)》（1949）、《憂傷的熱帶》（1955）、《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》（二卷，1958、1973）、《野性的思維》（1962）、《神話學(xué)》（四卷，1964、1966、1968、1971）；利奇的《緬甸高地的政治制度》（1954）、《列維—斯特勞斯》等。
學(xué)術(shù)界一般認為，結(jié)構(gòu)主義的出現(xiàn)，是與西方人類學(xué)在20世紀50年代的發(fā)展態(tài)勢密切相關(guān)的。第二次世界大戰(zhàn)以后，廣大的殖民地國家紛紛擺脫殖民統(tǒng)治，宣布獨立。他們不再歡迎曾為西方殖民統(tǒng)治獻計獻策的人類學(xué)家對他們進行實地調(diào)查。在此情形下，人類學(xué)一下子失去了傳統(tǒng)的調(diào)查研究領(lǐng)地，不得已由以往的實地調(diào)查研究轉(zhuǎn)向了理論分析。結(jié)構(gòu)主義正是迎合這種轉(zhuǎn)變的需要而產(chǎn)生的，反映了振興學(xué)科的努力。
結(jié)構(gòu)主義學(xué)派的理論，來源于結(jié)構(gòu)語言學(xué)。這其實也以列維—斯特勞斯的學(xué)術(shù)經(jīng)歷有關(guān)。1941年，身為猶太人的列維—斯特勞斯，為了避免德國法西斯的迫害而流亡美國，在此期間，他結(jié)識了布拉格結(jié)構(gòu)語言學(xué)派的大師雅各布遜，深受其結(jié)構(gòu)語言學(xué)的啟發(fā)，遂將音位學(xué)的結(jié)構(gòu)分析方法運用于人類學(xué) 對人類文化的分析上來，從而創(chuàng)立了人類學(xué)領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)主義學(xué)派。
按照結(jié)構(gòu)語言學(xué)的觀點，語言是集體生活的符號系統(tǒng)，是由音素、音節(jié)、詞素、詞組和句子組成的整體。語言的每個要素并不重要，只有當它與其他要素聯(lián)系起來時才有意義。這些要素間的各種聯(lián)系，就是語言的結(jié)構(gòu)。
列維—斯特勞斯將這種思想引進了文化研究領(lǐng)域，他把各種文化視為互相聯(lián)結(jié)的系統(tǒng)，認為應(yīng)該按照各要素之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系進行分析。如同結(jié)構(gòu)語言學(xué)研究的目的在于透過雜亂無章的語言表象找出語言結(jié)構(gòu)一樣，結(jié)構(gòu)人類學(xué)研究的目的，也在于從混亂的社會和文化現(xiàn)象中找出其結(jié)構(gòu)關(guān)系。這種結(jié)構(gòu)關(guān)系并不是指實際存在的社會關(guān)系，而是社會的無意識結(jié)構(gòu)，即隱藏在實際社會關(guān)系背后的“深層結(jié)構(gòu)”。它不能被直接觀察到，只有通過文化研究者所建立的概念化模式才能認識。
列維—斯特勞斯將這種概念化的“模式”分為有意識模式和無意識模式兩大類。所謂的有意識模式，是指社會成員能夠意識到的人類社會或文化的表層結(jié)構(gòu)，例如部落民一般都知道自己能夠跟哪些人通婚，不能夠跟哪些人通婚?；蛘哒f跟哪些人通婚是該社會認可的，而跟另一些人的通婚則為社會習(xí)俗所不許或禁止。這種關(guān)于通婚范圍的社會規(guī)定，每個社會成員都能夠清楚地意識到，這就是有意識模式。這種有意識模式并不是真正的社會文化結(jié)構(gòu)，它無助于解釋社會或文化體系。要獲得對社會或文化體系的真正了解，還得尋找無意識模式，它較深地隱藏在社會文化的表象背后，是還沒有被該社會的成員所意識到的深層結(jié)構(gòu)。這種深層結(jié)構(gòu)深深根植于人們的心靈之中，在社會文化現(xiàn)象背后真正起著決定性的作用。人類學(xué)家只有從人類思維的深層結(jié)構(gòu)入手，把握這種無意識模式進行探索，才能弄清社會文化的基本法則。這種透過社會文化的表層結(jié)構(gòu)來尋找無意識的深層結(jié)構(gòu)的過程，就是結(jié)構(gòu)主義的基本研究方法。
列維—斯特勞斯運用他所創(chuàng)立的結(jié)構(gòu)分析的方法，對人類社會的親屬關(guān)系、神話邏輯、以及原始民族的分類理論進行了研究，提出了許多與過去研究完全不同的觀點和結(jié)論。例如在親屬關(guān)系的研究方面，他深受法國社會學(xué)家莫斯《關(guān)于原始交換的形式——贈與的研究》（1925）一書所闡明的互惠交換理論的啟示，認為婚姻的基本結(jié)構(gòu)表現(xiàn)為女性在人類集團之間的流動，這種流動包括女性在兩個集團之間直接被交換（限定交換）和女性按特定的方向在集團之間流動（一般交換）。人類所有的婚姻體系都是這兩種基本結(jié)構(gòu)經(jīng)復(fù)雜的組合而形成的。親屬關(guān)系的結(jié)構(gòu)就是通過這種交換女性的體系而奠定其基礎(chǔ)的。
在研究神話邏輯時，列維—斯特勞斯就像語言學(xué)音韻理論把音韻分解為音素而進行研究那樣，把神話也分解成構(gòu)成神話的最小單位——神話素，并進而分析出它們相互之間的邏輯關(guān)系。在此基礎(chǔ)上，他得出結(jié)論，認為人類的神話在表面上雖然紛繁復(fù)雜，五彩繽紛，但其本質(zhì)上卻是由有限的材料構(gòu)成的，這些基本材料分解成各種符號并多次重復(fù)，就形成了多姿多彩的神話現(xiàn)象。
列維—斯特勞斯這種結(jié)構(gòu)分析的研究方法，對人類學(xué)和社會學(xué)產(chǎn)生了巨大影響，不僅如此，結(jié)構(gòu)主義的影響還波及到了其它人文、社會科學(xué)領(lǐng)域，例如哲學(xué)、歷史學(xué)、心理學(xué)、文學(xué)藝術(shù)等，甚至連社會生活領(lǐng)域中的時裝設(shè)計、廣告、通訊報道等也受其影響，結(jié)構(gòu)主義成了二十世紀六、七十風(fēng)靡西方世界的哲學(xué)思潮。七十年代中期以后，結(jié)構(gòu)主義的熱潮漸趨減弱。
以上我們簡要地介紹了人類學(xué)發(fā)展史上產(chǎn)生的主要理論流派。20世紀60、70年代以后，西方人類學(xué)這種學(xué)派林立的狀況發(fā)生了極大的變化。就美國人類學(xué)界來說，實際上處于一種“百家爭鳴”的局面，各式各樣的理論層出不窮，很難分出完整的理論流派。有人曾不無夸張地說，有多少人類學(xué)家，就有多少理論和流派！筆者認為，之所以會出現(xiàn)這種狀況，實際上跟人類學(xué)百余年來留下的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)不無關(guān)系。原來先后相繼的理論學(xué)說雖然淡出了歷史的舞臺，但并不意味著它們已徹底地消失，恰恰相反，它們的合理成分卻一直流傳下來，成為后來者進行研究時可資利用的理論器具。這些合理成分無限制的分化組合，自然會形成無數(shù)新的研究取向。
近年來，人類學(xué)越來越注意學(xué)科間的橫向聯(lián)系，跨學(xué)科研究方法為越來越多的人類學(xué)家所運用，從而催生了一個又一個的人類學(xué)研究新領(lǐng)域，例如哲學(xué)人類學(xué)、政治人類學(xué)、教育人類學(xué)、經(jīng)濟人類學(xué)、文學(xué)人類學(xué)、歷史人類學(xué)、心理人類學(xué)、發(fā)展人類學(xué)、都市人類學(xué)、醫(yī)學(xué)人類學(xué)等，這些，反映了人類學(xué)新的歷史發(fā)展趨向。

人類學(xué)引入中國及其發(fā)展情況

中國是一個有著悠久歷史的文明古國，中國人對異文化、異民族的認知，很早以來就開始了，自先秦時期開始一直到近代，中國人留下了大量記載異文化、異民族的文獻。然而，作為一門專門研究人類社會和文化的學(xué)科，人類學(xué)還是20世紀初從西方國家引進的。中國人類學(xué)在近百年的歷程中，走過了一條曲折、坎坷的發(fā)展道路?？偟膩碚f，20世紀20年代以前，是中國學(xué)者留學(xué)西方，學(xué)習(xí)西方人類學(xué)基礎(chǔ)理論并在中國傳播人類學(xué)知識的階段。30、40年代是中國學(xué)者大量譯介和引進西方人類學(xué)、民族學(xué)理論，并運用西方理論研究中國社會和文化的階段。50至70年代是中國人類學(xué)處于停滯狀態(tài)，轉(zhuǎn)而以蘇聯(lián)民族學(xué)的理論和方法研究中國少數(shù)民族和民族問題的階段。80年代以后則是中國人類學(xué)恢復(fù)并緩慢發(fā)展的階段。下面即具體介紹中國人類學(xué)近百年來的發(fā)展歷程。
一、中國人類學(xué)的奠基階段
1903年，林紓、魏易合作翻譯了德國人哈伯蘭的《民種學(xué)》，由北京大學(xué)堂書局出版。這是西方人類學(xué)著作首次進入中國。與此同時，北京大學(xué)堂也于該年開設(shè)人類學(xué)科目，人類學(xué)這一誕生于西方的學(xué)科從此進入中國。此后，開始有不少的中國留學(xué)生遠渡重洋，到西方學(xué)習(xí)人類學(xué)知識。1907年，蔡元培留學(xué)德國，在萊比錫學(xué)習(xí)人類學(xué)、民族學(xué)理論。1912年回國后即在北京大學(xué)開設(shè)講座，傳播人類學(xué)、民族學(xué)知識。蔡元培之后，又有陶孟和留學(xué)英國倫敦大學(xué)政治經(jīng)濟學(xué)院，師從著名人類學(xué)家韋斯特馬克學(xué)習(xí)，1913年回國后曾在安徽大學(xué)講授人類學(xué)課程。1918年，李濟赴美國留學(xué)，1920年到哈佛大學(xué)人類學(xué)系，專攻體質(zhì)人類學(xué)和考古學(xué)知識。1921年，楊堃到法國勤工儉學(xué)，先后就讀于里昂中法大學(xué)和巴黎大學(xué)，獲理科碩士和文科博士學(xué)位，對法國民族學(xué)尤其是社會學(xué)年鑒學(xué)派的理論和方法頗多了解，1931年回國。20年代到法國留學(xué)的還有凌純聲，他在巴黎大學(xué)師從著名學(xué)者莫斯學(xué)習(xí)人類學(xué)，1929年獲得博士學(xué)位后回國，任中央研究院社會科學(xué)研究所民族學(xué)組專任研究員。同時得到莫斯指導(dǎo)的中國留學(xué)生還有衛(wèi)惠林，他于1924年入巴黎大學(xué)，1930年回國。1922年，吳澤霖赴美國留學(xué)，先后就讀于威斯康星大學(xué)、密蘇里大學(xué)、俄亥俄州立大學(xué)，他系統(tǒng)地學(xué)習(xí)了社會學(xué)、人類學(xué)的知識，1923年回國，到大夏大學(xué)講授相關(guān)課程。1923年，吳文藻也留學(xué)美國，在哥倫比亞大學(xué)學(xué)習(xí)社會學(xué)、人類學(xué)，聽過美國文化歷史學(xué)派創(chuàng)始人博厄斯及其弟子本尼迪克特、戈登威塞的課程。1929年獲博士學(xué)位后回國，任職于燕京大學(xué)社會學(xué)系，講授社會學(xué)、人類學(xué)課程。
此外，到外國學(xué)習(xí)的還有黃文山、吳定良、林惠祥、劉咸、胡體乾等人。黃文山1922年到美國哥倫比亞大學(xué)隨博厄斯等學(xué)人類學(xué)，1727年回國，到中山大學(xué)創(chuàng)辦了社會學(xué)系。吳定良于1926年到英國倫敦大學(xué)學(xué)習(xí)人類學(xué)與統(tǒng)計學(xué)，1934年獲博士學(xué)位。1927年，林惠祥到菲律賓大學(xué)研究院，跟美國人類學(xué)家拜耶學(xué)習(xí)文化人類學(xué)和考古學(xué)。劉咸1928年到英國牛津大學(xué)研究院，師從巴克斯頓教授學(xué)習(xí)人類學(xué)理論。胡體乾也是20 年代到美國芝加哥大學(xué)學(xué)習(xí)人類學(xué)的中國留學(xué)生，他1931年回國后即在中山大學(xué)開設(shè)人類學(xué)課程。
這些中國人類學(xué)的先驅(qū)者們回國后，即開始了人類學(xué)在中國的宣傳和普及推廣工作，他們或開辦講座，或設(shè)立課程，或撰寫文章，向知識階層和社會各界介紹這一新興學(xué)科。例如1926年，蔡元培就發(fā)表了《說民族學(xué)》一文，較為全面地論述了民族學(xué)的研究對象、范疇及其意義等問題。1928年出任中央研究院院長后，又在社會科學(xué)研究所設(shè)立民族學(xué)組（1934年后改屬歷史語言研究所），并親自兼任主任，積極推動民族學(xué)、人類學(xué)在中國的發(fā)展。正是這些拓荒者們，像盜火的普羅米修斯一樣，將源自西方的人類學(xué)知識，引進了有著五千年文明積淀的古老中國，從那時起，中國也就有了關(guān)于自身及其文化研究的科學(xué)理論。
二、中國人類學(xué)的發(fā)展階段
如果說20世紀20年代是中國人類學(xué)的奠基階段，那么，30、40 年代則是中國人類學(xué)的發(fā)展階段。在蔡元培、吳澤霖等第一批留學(xué)西方的人類學(xué)者的努力下，中國的人類學(xué)取得了很快的發(fā)展。在此期間，中國的學(xué)者不僅翻譯了大批西方人類學(xué)名著，而且也開展了諸多卓有成效的調(diào)查研究工作，撰寫了大量有關(guān)中國社會文化的研究論著，也留下了不少經(jīng)典的傳世之作。
相對于50年代以后的沉寂狀態(tài)來說，30、40年代是中國的人類學(xué)研究高潮迭起，熱鬧非凡的時期。據(jù)前輩學(xué)者江應(yīng)樑先生介紹，當時在全國形成了許多研究中心，并擁有數(shù)量眾多的學(xué)者。概略而言：北方以中央研究院、燕京大學(xué)、清華大學(xué)、南開大學(xué)、輔仁大學(xué)為中心。研究人員有蔡元培、凌純聲、林惠祥、芮逸夫、劉咸、李濟、商承祚、嚴復(fù)禮、董作賓、李方桂、吳文藻、聞宥、費孝通、吳澤霖、林耀華、李安宅、李有義、楊堃、陶云逵、田汝康等人。東南以中央大學(xué)、金陵大學(xué)、廈門大學(xué)、復(fù)旦大學(xué)為中心。研究人員主要有孫本文、吳定良、衛(wèi)惠林、馬長壽、丁骕、陳國鈞、林惠祥等人。南方以中山大學(xué)、嶺南大學(xué)為中心。研究人員有楊成志、黃文山、陳序經(jīng)、伍銳麟、羅香林、江應(yīng)樑、岑家梧、王興端、羅致平、梁釗韜等人。西南以四川大學(xué)、云南大學(xué)為中心，研究人員有徐益棠、李安全、方壯猷、胡鑒民、、蔣旨昂、楊漢先、胡慶鈞等人（江應(yīng)樑：《人類學(xué)的起源及其在我國的發(fā)展》，載《云南社會科學(xué)》1983年第3期）。
從研究對象和特點著眼，學(xué)術(shù)界一般又把這一時期的中國人類學(xué)研究分為南北兩大流派。北派以清華大學(xué)、燕京大學(xué)等學(xué)校的學(xué)者為主，包括吳文藻、費孝通、林耀華等，他們以漢人社會為研究重點；而南派則以中央研究院的凌純聲、芮逸夫等為代表，他們的研究重點是少數(shù)民族的社會與文化。40年代末期，南派的幾位主要代表人物如凌純聲、芮逸夫等大都渡海去了臺灣，而北派學(xué)者卻大都留在了大陸。這一變動使得南北兩派的研究重點在后來發(fā)生了完全的大“換位”，即南派學(xué)者因遷臺后失去了田野調(diào)查場所等多重原因，把研究重點轉(zhuǎn)向了漢族；而留在大陸的北派學(xué)者亦由于多重原因轉(zhuǎn)到了對少數(shù)民族的研究。
當時，西方的各種理論學(xué)說和思想流派紛紛涌入中國，而中國學(xué)界則是來者不拒，采取了一種兼容并包的寬容態(tài)度，學(xué)者們從自己的研究所需和個人喜好出發(fā)，擇己所善者而從之，一時間形成了各學(xué)派爭奇斗艷的喜人局面。根據(jù)我國民族學(xué)者陳永齡先生的意見，我國的民族學(xué)曾先后受到過下列五大學(xué)派的影響：1、古典進化論學(xué)派，其代表人物有蔡元培、劉咸等；2、德奧傳播學(xué)派，以陶云逵等為代表；3、美國文化歷史學(xué)派，以孫本文、黃文山和吳澤霖等為代表；4、德國民族學(xué)派，以楊堃、楊成志及凌純聲等為代表；5、英國功能學(xué)派，以吳文藻、費孝通與林耀華等為代表（見《民族學(xué)研究》第一輯，陳永齡等文，民族出版社1981年版，第261—299頁）。
在譯介西方人類學(xué)著作方面，這一時期也取得了令人矚目的成就，主要有：張銘鼎翻譯了馬雷特的《人類學(xué)小引》（上海商務(wù)印書館，1930年），林振鏞翻譯了馬林諾夫斯基的《蠻族社會之犯罪與風(fēng)俗》（上海華通書局，1930年），王亞南翻譯了威斯特馬克的《人類婚姻史》（神州國光社，1930年），李小峰翻譯了摩爾的《蠻性的遺留》（北新出版社，1931年），呂淑湘翻譯了馬雷特的《人類學(xué)》（上海商務(wù)印書館，1931年），李安宅翻譯了弗雷澤的《交感巫術(shù)心理學(xué)》（商務(wù)印書館，1931年），吳景菘翻譯了威斯勒的《現(xiàn)代人類學(xué)》（大東出版社，1932年）楊東莼、張栗原翻譯了摩爾根的《古代社會》（商務(wù)，1935年），呂淑湘翻譯了羅維的《初民社會》（商務(wù)，1935年）、《文明與野蠻》（生活書店，1935年），鐘兆麟翻譯了威斯勒的《社會人類學(xué)概論》（世界書局，1935年），李安宅翻譯了馬林諾夫斯基的《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》（上海商務(wù)印書館，1936年），呂一舟翻譯了哈頓的《南洋獵頭民族考察記》（上海商務(wù)印書館，1937年），周駿章翻譯了史密斯的《文化傳播辯論集》，（國立編譯館，1940年），費孝通翻譯了馬林諾夫斯基的《文化論》（商務(wù)，1944年）及弗思的《人文類型》（商務(wù)，1944年），楊成志翻譯了博厄斯的《人類學(xué)與現(xiàn)代生活》（商務(wù)，1945年）。除了上述這些文化人類學(xué)方面的著作外，當時還翻譯了許多體質(zhì)人類學(xué)方面的著作，這些著作的翻譯出版，無疑擴大了人類學(xué)這一學(xué)科在中國的影響，也培養(yǎng)了許多專業(yè)研究人才。同時不難看出，譯介進來的外國人類學(xué)作品，涵蓋了當時流行于西方的主要人類學(xué)理論流派，如古典進化學(xué)派，傳播學(xué)派，美國歷史學(xué)派，功能學(xué)派等，也許正是這種兼收并蓄，來者不拒的寬容態(tài)度，才促進了人類學(xué)在中國的飛速發(fā)展。
這一時期的學(xué)者在譯介國外人類學(xué)著作的同時，也開始積極編寫專著，主要有：蔡和森的《社會進化史》（1926），黃新民的《世界人種問題》（1927），蔣由智的《中國人種學(xué)》（1929） ，陳翰笙的《人類的歷史》（1929），楊宙康的《文化起源論》（1930），裴文中的《中國猿人化石的發(fā)現(xiàn)》（1930），吳金鼎的《山東人體質(zhì)的研究》（1931），張栗原的《現(xiàn)代人類學(xué)》（1931），吳澤霖的《現(xiàn)代種族》（1932）、劉敏的《人類學(xué)體系》（1932）、林惠祥的《世界人種志》（1932）、《文化人類學(xué)》（1934）、《民俗學(xué)》（1935）、《神話論》（1935），陳兼善的《史前人類》（1936），岑家梧的《史前史概論》（1939），楊成志的《人類學(xué)科論集》（1939），陳應(yīng)新的《人類是怎樣成長的》（1946），以及蔡元培等編寫的《世界人種志》（1949）等。
20世紀30、40年代中國的人類學(xué)者在譯介和推廣人類學(xué)在中國的發(fā)展的同時，還運用引進的西方理論，開始了對中國社會文化的實地調(diào)查研究。1928年蔡元培出任中央研究院院長后，即主持開展了對廣西瑤族、臺灣高山族、黑龍江赫哲族、湘西苗族等民族的歷史、社會、文化、語言的綜合調(diào)查或?qū)ｎ}調(diào)查。當時，除了中央研究院外，燕京大學(xué)、清華大學(xué)、云南大學(xué)、四川大學(xué)等高校也分別進行了一些調(diào)查研究工作。
具體而言，這些實地調(diào)查主要有：1928年，顏復(fù)禮、商承赴廣西和云南調(diào)查瑤族；1929年，凌惠祥赴臺灣調(diào)查高山族；1930年凌純聲、商承祚赴東北調(diào)查赫哲族；1932年，凌純聲、芮逸夫調(diào)查浙江的畬族；1934年，凌純聲、陶云逵調(diào)查云南的彝族；1935年，林耀華調(diào)查福建省福州義序村；1935年，費孝通、王同惠到廣西調(diào)查瑤族；1936年，費孝通調(diào)查江蘇省的開弦弓村；40年代，費孝通、張之毅、史國衡、林耀華、田汝康等在云南調(diào)查。這些調(diào)查研究取得了豐碩的成果，留下了諸如《松花江下游的赫哲族》之類的一大批有價值的資料。不僅如此，在實地調(diào)查的基礎(chǔ)上，還產(chǎn)生了一批優(yōu)秀的研究論著，例如費孝通的《江村經(jīng)濟》（1939）、《祿村農(nóng)田》（1943），張之毅的《易村手工業(yè)》（1943），史國衡的《昆廠勞工》（1946）、田汝康的《芒市邊民的擺》（1946），林耀華的《涼山彝家》和《金翼》（1947）等等。
三、中國人類學(xué)的停滯階段
20世紀50至70年代是中國人類學(xué)走入低谷直至停滯的階段。建國后，由于極“左”思潮的影響，人類學(xué)連同社會學(xué)等學(xué)科一道，被作為“資產(chǎn)階級偽科學(xué)”予以取締，原來從事人類學(xué)研究的學(xué)者，有的改行，有的在院系調(diào)整時轉(zhuǎn)到了民族院校，在民族學(xué)的學(xué)科名義下，專門從事對中國少數(shù)民族的研究。
在此期間，在有關(guān)部門的組織下，中國的民族學(xué)界開展了三次大規(guī)模的少數(shù)民族調(diào)查，即民族識別、少數(shù)民族語言調(diào)查和少數(shù)民族社會歷史調(diào)查。這一階段的民族學(xué)研究工作，主要也就是圍繞著這三次大調(diào)查而進行的，其成果集中體現(xiàn)在調(diào)查后編寫的中國少數(shù)民族“五種叢書”上，即《中國少數(shù)民族》、《中國少數(shù)民族簡史叢書》、《中國少數(shù)民族語言簡志叢書》、《中國少數(shù)民族自治地方概況叢書》、《中國少數(shù)民族社會歷史調(diào)查資料叢刊》。
在理論建設(shè)方面，由于極“左”思潮的干擾，中國民族學(xué)界在此期間一直奉蘇聯(lián)民族學(xué)理論和方法為圭臬，對西方人類學(xué)理論則一概棄置不用，從而形成了“蘇維埃學(xué)派”一花獨放的局面。最終造成了中國民族學(xué)理論的嚴重滯后和與世界人類學(xué)、民族學(xué)發(fā)展水平的脫節(jié)。不僅如此，“文革”期間，民族識別和民族研究工作還一度被迫停止，學(xué)校里的教學(xué)活動難以正常開展，科研機構(gòu)也被撤消或歸并，許多民族學(xué)家被迫改行。這種狀況直到70年代末才告改變。
四、中國人類學(xué)的恢復(fù)和發(fā)展階段
20世紀80年代至今，是中國人類學(xué)恢復(fù)和發(fā)展的階段。1981年，中國人類學(xué)學(xué)會成立，標志著人類學(xué)研究在中國的恢復(fù)。同年，中山大學(xué)恢復(fù)人類學(xué)系；1984年，廈門大學(xué)人類學(xué)系成立；1988年 ，云南大學(xué)開辦人類學(xué)專業(yè)，1996年成立人類學(xué)系。這一切，都昭示著中國人類學(xué)在新時期的發(fā)展。

參考文獻：
1、陳國強主編：《簡明文化人類學(xué)詞典》，浙江人民出版社1990年。
2、童恩正：《文化人類學(xué)》，上海人民出版社，1989年。
3、和少英：《社會—文化人類學(xué)初探》，云南民族出版社，1997年。
4、編寫組：《中國大百科全書·民族》，中國大百科全書出版社，1986年。
5、陳國強：《中國人類學(xué)》，中國人類學(xué)會編印，1996年。