|
李洪海書法作品之易篇 【摘要】人類學(xué)是研究人及其文化的學(xué)科，人類學(xué)的研究沒法回避對(duì)何為文化的探討。各個(gè)人類學(xué)理論學(xué)派均有自己對(duì)文化不同的理解，而對(duì)文化不同的理解則會(huì)影響其對(duì)理論的構(gòu)建，因此，對(duì)文化的認(rèn)識(shí)成為理解人類學(xué)理論學(xué)派的基礎(chǔ)。從人類學(xué)學(xué)術(shù)史的角度來看，關(guān)于文化的闡釋有作為“進(jìn)化傳播”的文化、作為“相對(duì)”的文化、作為“功能”的文化、作為“結(jié)構(gòu)”的文化、作為“象征”的文化、作為“解釋”的文化等。各個(gè)人類學(xué)理論流派建立在對(duì)不同文化或是文化不同側(cè)面的理解基礎(chǔ)之上，對(duì)文化的不同理解亦影響了各個(gè)學(xué)派實(shí)際的研究取向。 【關(guān)鍵詞】文化定義；人類學(xué)；理論流派 【來源】民族論壇，2015年第9期，第24-28+35頁(yè)。 【作者簡(jiǎn)介】李陶紅，中山大學(xué)社會(huì)學(xué)與人類學(xué)學(xué)院人類學(xué)專業(yè)2013 級(jí)在讀博士研究生，研究方向：族群與區(qū)域文化。
文化概念是人類學(xué)理論的中心，社會(huì)科學(xué)中有關(guān)人、社會(huì)、文化的概念大多來自人類學(xué)。[1]使用最多的是泰勒的文化定義，但除外，文化人類學(xué)關(guān)于“文化”的定義蔚為大觀，在克魯伯和克拉克洪的《文化：概念與定義的批判性回顧》[2]一書中便收錄和分析了關(guān)于文化的160 多種定義。人類學(xué)對(duì)文化定義的理解具有較強(qiáng)的伸縮性，使得人類學(xué)關(guān)于文化研究的范疇具有了包羅萬象的形態(tài)。 而歸其實(shí)質(zhì)，人類學(xué)對(duì)定義的解釋不外乎歸納與演繹兩大類型。在人類學(xué)界，各個(gè)理論流派對(duì)文化定義的理解和把握，直接影響了他們的理論創(chuàng)造，同時(shí)也影響了各個(gè)理論流派在實(shí)際文化研究中的研究取向。筆者擬就從人類學(xué)各個(gè)學(xué)派對(duì)“ 文化”的定義著眼，來闡釋其不同文化理解背后的理論構(gòu)架。將人類學(xué)關(guān)于文化的理解置于人類學(xué)傳統(tǒng)流派的分析框架內(nèi)，即主要關(guān)注作為進(jìn)化傳播的、相對(duì)的、功能的、結(jié)構(gòu)的、象征的、解釋的文化闡釋。從具體而微的文化定義入手，來追根人類學(xué)理論出現(xiàn)流派之分的根源，及探討在文化不同理解基礎(chǔ)上的理論流派對(duì)所研究文化的回應(yīng)。 一、“ 進(jìn)化傳播”的文化 泰勒(Tylor) 在1871 年寫就的《原始文化》中，他將全部的知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及作為社會(huì)成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習(xí)慣的復(fù)合體全部納入文化的定義表達(dá)中。[3]1他的文化定義是較早的文化定義模型，同時(shí)也是最為人類學(xué)界所認(rèn)可的文化定義的經(jīng)典。泰勒研究視野中的文化包括諸多形式，概括來講包括了文化中的物質(zhì)層面、精神層面與制度層面。而他認(rèn)為文化的諸多形式皆有著共同性，因此也就可以用同一原理去進(jìn)行研究，而這同一原理即是進(jìn)化。并認(rèn)為文化是發(fā)展的，后一階段的文化是前一階段文化的產(chǎn)物，他的《原始文化》便是沿著這樣的文化理論來闡述文化的發(fā)展脈絡(luò)。 后來的懷特(White) 、斯圖爾德(Steward) 、薩林(Marshall Sahlins) 、哈里斯(Marvin Harris)等一脈的人類學(xué)家重新思考了摩爾根等人的古典進(jìn)化論，在此基礎(chǔ)上提出了多線進(jìn)化論、特殊進(jìn)化論等，這些進(jìn)化論的新思考亦是以古典進(jìn)化論為理論原型進(jìn)行的修正性繼承，但其實(shí)質(zhì)也是在進(jìn)化論視野下對(duì)文化的重新思考，是與古典進(jìn)化論的對(duì)話與補(bǔ)充。 哈里斯將文化定義為是社會(huì)成員通過學(xué)習(xí)從社會(huì)上獲得的傳統(tǒng)和生活方式，包括已成模式的、重復(fù)的思想方法，感情和動(dòng)作( 即行為)[4]7。顯然，其定義是受泰勒文化定義的影響而生成的。因兩者都強(qiáng)調(diào)了人類在成長(zhǎng)過程中，所受的是社會(huì)中特定文化傳統(tǒng)的影響而非來自生物性遺傳的屬性。傳播論試圖把人類文化史歸結(jié)為文化移動(dòng)、接觸和借用的過程，但從實(shí)質(zhì)來看，將文化看作傳播的形態(tài)是以空間的維度來繼續(xù)進(jìn)化論之路的探索，由此可歸為一脈。綜上所述的進(jìn)化傳播論視角下對(duì)文化的探討和研究，讓人類學(xué)對(duì)世界范圍內(nèi)的文化及文明有了一個(gè)整體和宏觀的認(rèn)識(shí)，同時(shí)進(jìn)化傳播論的意識(shí)形態(tài)甚至進(jìn)入了當(dāng)下每一個(gè)人的觀念之中。 二、“ 相對(duì)”的文化 博厄斯(FranzBoas)認(rèn)為的文化具有特殊性和相對(duì)性， 認(rèn)為由人創(chuàng)造的文化自有它鮮明的特點(diǎn)，且在各個(gè)民族及各個(gè)地區(qū)有不同的表現(xiàn)。博厄斯的文化研究是對(duì)特定民族的文化歷史、事件特點(diǎn)和規(guī)律的研究，而非如進(jìn)化傳播論一樣做全人類普遍文化的歷史研究。博厄斯作為“相對(duì)的”文化觀點(diǎn)見諸其對(duì)原始民族及現(xiàn)代社會(huì)等的研究中，他提出研究原始民族生活的兩條原則：在所有民族中以及現(xiàn)代一切文化形式中，人們的思維過程是基本相同的；一切文化現(xiàn)象都是歷史發(fā)展的結(jié)果。不論以何種觀點(diǎn)研究文化、文化形態(tài)是不依賴種族的[5]36。并認(rèn)為文化本身就是一幅豐富多彩并且變化無窮的畫面。隨著各個(gè)民族變化著的精神背景，許多分散的現(xiàn)象變?yōu)橐环N有機(jī)的整體，并不斷地改變著自己的面貌，各種文化因素結(jié)合的越好，這種文化形式本身就越顯得富有價(jià)值[6]5-11。整個(gè)社會(huì)自發(fā)的一致性是有利于文化穩(wěn)固的最強(qiáng)大的勢(shì)力[5]96。只有用強(qiáng)力把一種新文化、一種宗教或經(jīng)濟(jì)生活的改變強(qiáng)加到某一群體上時(shí)，才有可能成功地使其文化發(fā)生激進(jìn)的變化[5]104。博厄斯如此強(qiáng)調(diào)各民族特定文化史的研究，是與他反對(duì)種族主義觀點(diǎn)和提倡文化相對(duì)主義分不開的。[7]71 博厄斯在文化特殊的主張之下認(rèn)為每個(gè)民族、每一種文化皆有自己的歷史，每種歷史皆是獨(dú)一無二的，衡量各個(gè)民族的歷史不存在一套普適的衡量?jī)r(jià)值。 克魯伯(Kroeber)在老師博厄斯的文化相對(duì)論的影響下，發(fā)展了“超有機(jī)”的文化觀，認(rèn)為文化是獨(dú)立于人的，有自身的發(fā)展規(guī)律與發(fā)展脈絡(luò)。在他的論著《婦女時(shí)裝300年》中可見一斑，認(rèn)為時(shí)裝的變化有自己的周期而不受其他因素的影響。文化相對(duì)論在20世紀(jì)50 年代成為一種流行思潮，博厄斯的弟子赫斯科維茨也是執(zhí)著的文化相對(duì)論的追隨者，他認(rèn)為每一種文化都有其存在的價(jià)值，評(píng)價(jià)一種文化應(yīng)該從使用該文化的群體去看該文化。文化之間并無高低之分，各個(gè)文化之間應(yīng)該實(shí)現(xiàn)一種平等的對(duì)話。赫斯科維茨的《文化人類學(xué)》(1964)，把文化相對(duì)論推到了極致。亦有學(xué)者對(duì)文化相對(duì)論提出了反思，認(rèn)為文化相對(duì)主義在解釋力上存有一些問題，文化相對(duì)主義認(rèn)為所有的文化都是對(duì)世界同樣有效的解釋，所有的文化都是同等“真實(shí)的”，這種觀點(diǎn)似乎否認(rèn)了客觀事實(shí)的存在，由此也就扼殺了任何可以進(jìn)行跨文化比較的媒介和標(biāo)準(zhǔn)。[8]35-36 但文化相對(duì)論作為人類學(xué)學(xué)科中較富生命力的指導(dǎo)性理論無可動(dòng)搖，由博厄斯沿襲下來的文化相對(duì)論已經(jīng)成為人類學(xué)家參與人類學(xué)學(xué)科領(lǐng)域必須具備的觀念基礎(chǔ)。同時(shí)文化相對(duì)觀也應(yīng)是人與人之間、文化與文化之間交流必須持有的價(jià)值取向，此范式也給多元文化共存模型提供視角。 三、“ 功能”的文化 以馬林諾夫斯基(Malinowski)為代表的功能主義主張將文化同人類的生活需要聯(lián)系起來進(jìn)行功能分析。馬林諾夫斯基提出了自己對(duì)文化的見解：“文化是一個(gè)組織嚴(yán)密的體系，同時(shí)它可以分為基本的兩方面，器物和風(fēng)俗……文化是一套工具及一套風(fēng)俗——人體的或心靈的習(xí)慣，它們都是直接的或間接的滿足人類的需要……文化要素的動(dòng)態(tài)性質(zhì)指示了人類學(xué)的重要工作就在研究文化的功能。”[9]14 所有文化因素，最終都被視為滿足個(gè)人的生理上的基本需要，然后滿足“ 制度上的需要”(如法律制度，教育制度)以及‘整合上的需要’(如宗教藝術(shù)等)。他亦主張文化是一個(gè)整體，任何文化現(xiàn)象都應(yīng)置于文化整體中去考察，構(gòu)成文化的各個(gè)要素都發(fā)揮著一定的功能，要素之間的關(guān)系受到整個(gè)功能的支配和制約。也就是說，要素必須在整體中才能發(fā)揮作用，離開整體，功能將無從談起。他還提出‘文化迫力’的概念，用以強(qiáng)調(diào)文化的手段性和強(qiáng)制性功能。[9]24- 25在作為功能的文化理解基礎(chǔ)之上，馬林諾夫斯基對(duì)進(jìn)化傳播論進(jìn)行了批判，認(rèn)為進(jìn)化學(xué)派假定文化是可以分成簡(jiǎn)單的要素的，但是對(duì)于這假定卻不加深究。[9]11 另一位功能主義學(xué)派的代表布朗(Brown)所理解的文化則是一種生活方式。思想、情感和行動(dòng)習(xí)得方式的傳遞構(gòu)成了文化過程， 這種方式是人類社會(huì)生活的典型特征。當(dāng)然，這種文化過程也是人們互動(dòng)過程的一個(gè)組成部分，這個(gè)互動(dòng)過程在這里被當(dāng)做是一個(gè)作為社會(huì)事實(shí)的社會(huì)過程。由于社會(huì)生活方式的延續(xù)和變化是社會(huì)學(xué)的研究主題， 因而文化傳統(tǒng)的延續(xù)和變化也是社會(huì)學(xué)必須關(guān)注的內(nèi)容。[10]5-6與馬林諾夫斯基不同，布朗認(rèn)為社會(huì)需要是首要的，他認(rèn)為人類學(xué)的研究對(duì)象與其說是文化， 倒不如說是社會(huì)。由此，布朗關(guān)于文化的研究完全用社會(huì)的研究來取而代之，進(jìn)而專注的是社會(huì)人類學(xué)的研究。他將社會(huì)人學(xué)學(xué)的研究課題劃分為三類：一是社會(huì)形態(tài)比較研究，二是社會(huì)生理學(xué)研究，三是社會(huì)變遷研究。[10]8-9他把將社會(huì)人類學(xué)建設(shè)成一門揭示人類社會(huì)普遍規(guī)律的自然科學(xué)作為畢生的努力。 而文化功能論自有其理論的缺陷， 首先文化功能論忽視了文化內(nèi)部因素之間的沖突。文化功能論用靜態(tài)的觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)局部對(duì)整體的適應(yīng)，強(qiáng)調(diào)文化因素的和諧進(jìn)而達(dá)到整體的整合， 而忽視了文化內(nèi)部因素之間的沖突、矛盾而導(dǎo)致的文化形式變遷，因此在對(duì)社會(huì)變遷的探討方面，文化功能論有其局限性。其次文化功能論認(rèn)為的人類普遍一致性無法解釋文化間的差異性。馬林諾夫斯基將文化功能解釋為滿足人類的基本生理需求，強(qiáng)調(diào)人類生理需求具有的普遍一致性，這種觀點(diǎn)無法解釋文化間的差異。 以費(fèi)孝通先生為代表的中國(guó)第一批人類學(xué)家，從功能的角度對(duì)中國(guó)文化進(jìn)行了最好的本土化詮釋。費(fèi)孝通《生育制度》便帶有濃厚的文化功能主義的色彩。費(fèi)老認(rèn)為現(xiàn)有的婚姻、生育、撫育等一系列的行為模式，皆是生育制度給的強(qiáng)制力?！多l(xiāng)土中國(guó)》的論述中，費(fèi)老為鄉(xiāng)土社會(huì)正名，飽含的是深切的憂思，關(guān)注當(dāng)“ 鄉(xiāng)土”遇上“ 現(xiàn)代”，“ 鄉(xiāng)土”將何去何從，他以文化功能為理論指導(dǎo)所做的中國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的研究亦給當(dāng)下的中國(guó)研究提供很好的借鑒與學(xué)術(shù)上的靈感。 四、“結(jié)構(gòu)”的文化 對(duì)“ 結(jié)構(gòu)”的理解，產(chǎn)生于20 世紀(jì)六七十年代，試圖透過我們所觸手可及的文化表象，來發(fā)掘深藏其后的內(nèi)在的、抽象的、普遍的、穩(wěn)定的、不易發(fā)現(xiàn)但又真實(shí)存在的結(jié)構(gòu)模型。在“結(jié)構(gòu)”的研究視角看來，社會(huì)關(guān)系只是分析的原材料，而社會(huì)結(jié)構(gòu)是社會(huì)深層存在的無意識(shí)模型，而對(duì)結(jié)構(gòu)的研究應(yīng)該是適用于任何社會(huì)研究的方法。結(jié)構(gòu)的研究還將對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的研究推衍到對(duì)人類心智研究的宏大視域之下。結(jié)構(gòu)的方法論意義在于為各學(xué)科提供了普遍有效的范式，從現(xiàn)象到抽象的、系統(tǒng)的整體性的探討，注重系統(tǒng)內(nèi)部、系統(tǒng)間、學(xué)科領(lǐng)域間的關(guān)系，力圖打破以上界限，使之成為聯(lián)系的整體。 列維·施特勞斯(Levi-Strauss)作為“ 結(jié)構(gòu)”的倡導(dǎo)者，認(rèn)為文化首先是分類系統(tǒng)，也包括建立在這些分類系統(tǒng)之上的制度性和思想性產(chǎn)品體系，以及它們進(jìn)一步的次生性運(yùn)作，文化最為重要的一個(gè)次生運(yùn)作就是蘊(yùn)涵或協(xié)調(diào)二元對(duì)立，而那本是分類系統(tǒng)最初的基礎(chǔ)。建立于文化基礎(chǔ)之上的結(jié)構(gòu)分析由兩方面構(gòu)成：篩選出體現(xiàn)復(fù)雜文化現(xiàn)象(一個(gè)神話、一個(gè)儀式、一個(gè)婚姻系統(tǒng)) 的那些基本對(duì)立關(guān)系；以及展示出被考察的現(xiàn)象如何既表達(dá)那些對(duì)立，又加以重構(gòu)的方式，以此得出一個(gè)有關(guān)秩序的文化上有意義的論斷，或者說秩序的反映。[11]627 此外，列維·施特勞斯還做過文化“ 非連續(xù)性與經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的發(fā)展”的思考，針對(duì)自16 世紀(jì)以來出現(xiàn)的文化時(shí)而被視為進(jìn)步，時(shí)而被視為落后，有時(shí)又被視為兩種說法的混合物的“ 文化非線性” 做了原因的分析。[12]701-710 他倡導(dǎo)文化是多樣性的，這種多樣性不是一塊死板的樣品，或者是一份干巴巴的產(chǎn)品目錄里的那種多樣性。人類學(xué)之所以能夠建立起不一樣的文化，究其原因，誠(chéng)然與地理間隔、特殊的環(huán)境以及對(duì)其余的人類缺乏了解不無關(guān)系。[12]715 利奇(Leach)對(duì)文化的理解是與對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的理解緊密聯(lián)系在一起的。他認(rèn)為文化是提供社會(huì)情境的形式，即社會(huì)情境的“外衣”。文化情境是一個(gè)給定的因素，是一種歷史的產(chǎn)物和偶然，但是作為情境的結(jié)構(gòu)在很大程度上獨(dú)立于它的文化形式。同一結(jié)構(gòu)關(guān)系可能在許多不同的文化中存在，并相應(yīng)地以不同的方式象征化。例如婚姻是在英國(guó)和克欽社會(huì)共有的一種社會(huì)結(jié)構(gòu)，在一個(gè)社會(huì)里采用戒指作為象征，而在另一個(gè)社會(huì)里則用頭巾當(dāng)象征。這意味著社會(huì)結(jié)構(gòu)的同一個(gè)要素可以在甲地區(qū)披著這一件文化外衣出現(xiàn)，而在乙地區(qū)則披著另一件文化外衣出現(xiàn)。但甲和乙在地圖上也許是毗鄰的地區(qū)。換言之，并不存在什么本質(zhì)性的原因使得社會(huì)的重要邊界總是和文化的邊界相一致。諸如語言、服飾和儀式程序這些文化特征只是表現(xiàn)同一個(gè)范圍廣泛的結(jié)構(gòu)體系中不同部分的符號(hào)標(biāo)簽。[13]28-29即不同的文化表現(xiàn)的可能是同一種社會(huì)結(jié)構(gòu)，文化的邊界并不一定等同于社會(huì)結(jié)構(gòu)的邊界。根據(jù)他的研究目的，真正有意義的是內(nèi)在的結(jié)構(gòu)模式，而非外在的文化模式。 五、“象征”的文化 “象征”關(guān)注象征符號(hào)體系，注重對(duì)文化意義的解釋，在于力圖透視和理解被研究文化的象征形態(tài)。將文化放置在象征的表述中，則文化就是一種象征符號(hào)體系，在不同文化中，象征所要表述的是文化的多樣性和其社會(huì)意義。不同的文化背后有不同的象征符號(hào)體系，其后更有不同族群對(duì)所處世界的不同認(rèn)識(shí)。因此，延續(xù)相關(guān)理論，莫斯(Mauss)關(guān)注事物的分類，他指出分類絕不是人類由于自然的必然性而自發(fā)形成的。[14]7他力圖探討是什么使人們采取這種方式(分類)來安排他們的觀念的，人們又是在哪兒發(fā)現(xiàn)這種獨(dú)特配置的藍(lán)圖的？[14]9 莫斯在分析不同地域人們的分類系統(tǒng)之上認(rèn)為，分類的外在形式是由社會(huì)提供的。在此認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，他開啟了“物”的研究，在“禮物”的研究中提出了“交換”概念，此概念亦成為結(jié)構(gòu)主義學(xué)派的列維·施特勞斯早期在研究親屬制度時(shí)所采用的一個(gè)核心概念。 特納(Turner)關(guān)注儀式的研究，而儀式又是圍繞著某些象征而組織起來的，特納便研究?jī)x式過程的象征，在此基礎(chǔ)上提出了“閾限”理論。閾限或閾限人(“門檻之外的人”)的特征不可能是清晰的，因?yàn)檫@種情況和這些人員會(huì)從類別(即正常情況下，在文化空間里為狀況和位置進(jìn)行定位的類別)的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)中躲避或逃逸出來。閾限的實(shí)體既不在這里，也不在那里；他們?cè)诜?、?xí)俗、傳統(tǒng)和典禮所指定和安排的那些位置之間的地方。[15]95交融以閾限的形式，進(jìn)入到了結(jié)構(gòu)的縫隙之處；以邊緣的形式，進(jìn)入到了結(jié)構(gòu)的邊緣之處；以地位低下的形式，進(jìn)入到了結(jié)構(gòu)的底層之處。交融并不僅僅是文化的局限下解脫出來的“人類傳承的原始動(dòng)力”的產(chǎn)物。它還應(yīng)該是人類所特有的智能的產(chǎn)物，其中包括理性、意志、還有記憶，而且隨著在社會(huì)中的生活經(jīng)歷的發(fā)展而發(fā)展。[15]129他的儀式研究關(guān)注了人的主觀能動(dòng)性，儀式中的人的研究有了自我發(fā)展的空間，能夠做出能動(dòng)的選擇?！伴撓蕖钡倪^程從結(jié)構(gòu)的變化來看，是從結(jié)構(gòu)形態(tài)發(fā)展到交融的階段，從而又回到結(jié)構(gòu)的形態(tài)，但此時(shí)“閾限”當(dāng)事人所處的社會(huì)結(jié)構(gòu)已經(jīng)不再是交融前所處的結(jié)構(gòu)形態(tài)，因?yàn)椤伴撓蕖钡拇嬖?，使得結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出了一種螺旋式的動(dòng)態(tài)發(fā)展過程。在特納看來，儀式的本質(zhì)正在于它的反結(jié)構(gòu)性，它允許人類在某些時(shí)空?qǐng)龊现袑?duì)日常的結(jié)構(gòu)加以反思。也就是說，在特納的眼中，儀式活動(dòng)之外的社會(huì)生活基本上是封閉和無人性的，而人性大多只能在儀式中才得以發(fā)現(xiàn)。[16]239 道格拉斯(Douglas)從日常生活的立場(chǎng)來探討文化，她認(rèn)為日常生活本身就是興趣的焦點(diǎn)。因此，她的研究主要圍繞食物、身體、污染等來展開。她的研究關(guān)注了文化的分類，“認(rèn)為文化分類和社會(huì)生產(chǎn)秩序的基礎(chǔ)在于劃界的符號(hào)即分界線的存在。”[17]86《潔凈與危險(xiǎn)》中她認(rèn)為潔凈與骯臟的分類與之相關(guān)的文化體系緊密相連的，骯臟與秩序相抗衡，它是系統(tǒng)的秩序和事實(shí)分類的副產(chǎn)品。哪里有骯臟，哪里就必定存在著一個(gè)有序的體系。存在“ 潔凈與危險(xiǎn)”的分類，不是固來有之，只有在一個(gè)特定的分類系統(tǒng)之下，才有潔與不潔的區(qū)分。總而言之，如果不潔就是不恰當(dāng)，那么我們必須透過秩序的路徑來研究它。一種模式如果想要保持下去的話，就一定要將不潔或污穢排除在外。[18]51為了維持模式，就得通過分類剔除那些認(rèn)為無法在分類之內(nèi)的東西，而我們也將無法分類的東西認(rèn)為是不潔或是不恰當(dāng)?shù)臇|西，不潔觀念的產(chǎn)生源于此。 六、“解釋”的文化 格爾茲(Geertz)的文化定義是演繹的，他指出文化指從歷史沿襲下來的體現(xiàn)于象征符號(hào)中的意義模式，是由象征符號(hào)體系表達(dá)的傳承概念體系，人們以此達(dá)到溝通、延存和發(fā)展他們對(duì)生活的認(rèn)知和態(tài)度[19]103。格爾茲一直關(guān)注的是符號(hào)如何形塑社會(huì)行動(dòng)者對(duì)世界的看法、感知和思想的方式這個(gè)問題，或者換句話說，作為“文化”的載體，符號(hào)是如何運(yùn)作的。格爾茲的文化概念本質(zhì)上屬于符號(hào)學(xué)的文化概念。他與馬克斯·韋伯一樣，認(rèn)為人是懸掛在由他們自己編織的意義之網(wǎng)上的動(dòng)物，把文化看作這些網(wǎng)，因而認(rèn)為文化的分析不是一種探索規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是一種探索意義的闡釋性科學(xué)。他所追求的是闡釋，闡釋表面上神秘莫測(cè)的社會(huì)表達(dá)方式。[19]5格爾茲理論框架還堅(jiān)持強(qiáng)調(diào)“從行動(dòng)者內(nèi)部的觀點(diǎn)”來研究文化。[11]623一個(gè)民族的文化是一種文本的集合體——這些文本自身也是集合體，而人類學(xué)家則努力從這些文本的當(dāng)然擁有者的背后去解讀它們。[19]511 格爾茲還提出“地方性知識(shí)”，強(qiáng)調(diào)將一個(gè)地方的文化作為區(qū)別于另一個(gè)地方的文化，而非與普適性文化價(jià)值即現(xiàn)代性文化作對(duì)比。格爾茲關(guān)于斗雞的深度闡釋，是深描的典型，他認(rèn)為在斗雞中，人與獸、善與惡、自我(ego) 與本我(id)、激昂的男性創(chuàng)造力和放縱的獸性毀滅力融合成一幕憎惡、殘酷、暴力和死亡的血的戲劇。[19]480巴厘社會(huì)的地位等級(jí)移入到斗雞這種形式中。[19]494斗雞尤其是深層的斗雞根本上是一種地位關(guān)系的戲劇化過程。[19]496 他的研究也遭致批判，批判認(rèn)為，他的闡釋太過強(qiáng)調(diào)地方性知識(shí)的凸顯，即強(qiáng)調(diào)文化的個(gè)性，同時(shí)他作為深描的文化是被作為“過程(Product)的文化而非結(jié)果(Production)的文化”[20]26，那么作為過程來研究的文化就不免變動(dòng)不拘以致難以把握，他的一套深描與闡釋基礎(chǔ)之上的研究便有主觀之嫌，且容易造成過度闡釋之嫌。格爾茲的一套邏輯推理還超越了現(xiàn)實(shí)社會(huì)事實(shí)的存在，過度強(qiáng)調(diào)了文化而且忽略了政治、經(jīng)濟(jì)的考量。 七、總結(jié) 綜上人類學(xué)各個(gè)傳統(tǒng)理論學(xué)派，皆從對(duì)文化不同的理解來發(fā)展與實(shí)踐自身的理論，他們對(duì)理論的構(gòu)建具有雄心，[11]622行動(dòng)者總是希望自己獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)和闡釋具有普遍性。摩爾根、泰勒、弗雷澤等為代表的文化研究，不計(jì)時(shí)間和空間的距離，將世界范圍內(nèi)的文化放在一起加以比較，以尋求文化通則或規(guī)律。馬林諾斯基則將研究對(duì)象作為特定時(shí)空中的單個(gè)文化，把制度、風(fēng)俗和人工制造物等作為整體的、共時(shí)性的和功能形態(tài)的對(duì)象來考察，以期建立一種人與文化的科學(xué)。但以列維-斯特勞斯為代表開啟的結(jié)構(gòu)主義又重新開啟了跨文化的比較研究，但與布朗的“ 結(jié)構(gòu)功能”不同，結(jié)構(gòu)主義是為了找尋文化的深層的、無意識(shí)的結(jié)構(gòu)。之后的作為象征與解釋的文化理解基礎(chǔ)之上的人類學(xué)，把文化看成相對(duì)獨(dú)立的存在、意義的體系，人類學(xué)家的任務(wù)則通過解碼或解釋其關(guān)鍵的符號(hào)和儀式來闡釋之。 針對(duì)人類學(xué)對(duì)文化的不同理解，可將人類學(xué)大致做出兩種劃分，一種對(duì)文化的理解是粗線條式的，如“進(jìn)化”、“傳播”、“結(jié)構(gòu)”為偏向的文化人類學(xué)研究，此類偏向的研究意在對(duì)世界范圍內(nèi)的文化進(jìn)行關(guān)照，試圖歸納出整個(gè)世界范圍內(nèi)的文化圖式，此番努力做的是宏觀的文化闡釋。人類學(xué)理論中與宏觀文化闡釋相對(duì)的是細(xì)線條式的微觀文化闡釋，如“功能”、“解釋”、“象征”等視角下的文化詮釋，關(guān)照的是細(xì)致入微的文化現(xiàn)象，或者是微觀的社區(qū)研究。當(dāng)然文化的宏觀與微觀視角僅作為我們認(rèn)識(shí)文化的一個(gè)角度，而不應(yīng)成為我們深入理解文化人類學(xué)相關(guān)理論的桎梏。如格爾茲的“解釋人類學(xué)”主張，他的闡釋人類學(xué)民族志進(jìn)行的是微觀的描述，但他并未放棄對(duì)文化宏觀的追尋與建構(gòu)。 從以上人類學(xué)的文化研究歷程中，文化由具體的、可以觀察和被了解的東西逐漸變成了不可捉摸甚至不可知之“物”，以文化為其研究視野的人類學(xué)由觀察、描述和功能的理解逐漸變成了意義的解釋和推測(cè)，進(jìn)而變成“ 客體消失”、“作者死亡”后的“文本之間對(duì)話”和“文本解構(gòu)”即變成了主體的產(chǎn)物和虛無主義的不可知論[21]。每開啟一種新的人類學(xué)理論流派， 也就開啟了一種新的對(duì)文化的認(rèn)識(shí)與詮釋， 不管什么樣的文化定義與具體的分析路徑，皆是為了理解文化之需要，最終目的也就是了解承載文化的主體——人自身。文化蘊(yùn)涵著所有人類行為。[11]626人類學(xué)呈現(xiàn)多樣的文化理論在試圖看懂文化、深剖文化，其所做的良苦用心是值得肯定的。未來的人類學(xué)不管對(duì)文化賦予何樣的解釋，皆不超出人作為文化主體所表現(xiàn)出來的行為和意識(shí)形態(tài)。
【致謝】感謝中山大學(xué)人類學(xué)系段穎副教授對(duì)該文寫作的指導(dǎo)。
【參考文獻(xiàn)】 [1]黃淑娉.人類學(xué)中國(guó)化的理論、實(shí)踐和人才[J].廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)( 哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版) ,1999(4). [2]A.L. Kroeder, Kluckhohn. Culture:A Critical Review of Concepts and Definitions, Harvard University,1952. [3](英)泰勒.原始文化:神話、哲學(xué)、宗教、語言、藝術(shù)和習(xí)俗發(fā)展之研究[M].連樹聲譯.桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2005. [4](美)馬文·哈里斯.文化人類學(xué)[M].李培茱，高地等譯.北京:東方出版社,1988. [5](美)弗朗茲·博厄斯.人類學(xué)與現(xiàn)代社會(huì)[M].劉莎,譚曉勤,張卓宏譯.北京:華夏出版社,1999. [6](美)弗朗茲·博厄斯.原始藝術(shù)[M].金輝譯.上海:上海文藝出版社,1989. [7]夏建中.文化人類學(xué)理論學(xué)派:文化研究的歷史[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,1997. [8][英]凱·米爾頓.環(huán)境決定論與文化理論——對(duì)環(huán)境話語中的人類學(xué)角色的探討[M].袁同凱,周建新譯.北京:民族出版社,2007. [9](英)馬林諾夫斯基.文化論[M].費(fèi)孝通等譯.北京:中國(guó)民間文藝出版社,1987. [10](英)A.R拉德克里夫·布朗著. 原始社會(huì)的結(jié)構(gòu)與功能[M].潘蛟等譯.北京:中央民族大學(xué)出版社,1999. [11] 莊孔韶.人類學(xué)經(jīng)典導(dǎo)讀[M].北京:中國(guó)人民出版社,2008. [12](法)列維-施特勞斯.結(jié)構(gòu)人類學(xué)(1-2)[M].張祖建譯.北京:中國(guó)人民出版社,2006. [13](英)埃德蒙·R.利奇.緬甸高地諸政治體系——對(duì)克欽社會(huì)結(jié)構(gòu)的一項(xiàng)研究[M],楊春宇,周歆紅譯.北京:商務(wù)印書館,2010. [14](法)愛彌爾·涂爾干,馬塞爾·莫斯.原始分類[M].汲喆譯.上海:上海人民出版社,2000. [15](英) 特納.儀式過程:結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)[M].黃建波等譯.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2006. [16]王銘銘.想象的異邦——社會(huì)與文化人類學(xué)散論[M].上海:上海人民出版社,1998. [17]R.沃斯諾爾等.文化分析[M].李衛(wèi)民,聞則思譯.上海:上海人民出版社,1990. [18](英)瑪麗·道格拉斯.潔凈與危險(xiǎn)[M].黃劍波,盧忱,柳博赟譯.北京:民族出版社,2008. [19]克利福德·格爾茲.文化的解釋[M].納日碧力戈等譯.上海:上海人民出版社,1999. [20]Roseberry, William. Anthropologiesand Histories: Essays in Culture, History, and Political Economy. London: RutgersUniversityPress,1989. [21]王筑生,楊慧.人類學(xué)的文化概念與人類學(xué)理論的發(fā)展[J].廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科版),1998(4).
【來源】民族論壇，2015年第9期，第24-28+35頁(yè)。
|
|
|
