中國現(xiàn)代美學，自從20世紀初葉一批先賢將它引入中國以來，它的發(fā)展過程一直與審美教育相輔相成。美育作為美學理論的實踐形態(tài)，一方面受美學理論的規(guī)約和指導，另一方面也反向檢驗著美學理論的實踐價值。但從近年來我國的美育實踐看，美學與美育原本應(yīng)有的互動關(guān)系正日益變得松弛，原本具有相對普遍意義的美育一步步被狹隘化為藝術(shù)教育，美育所應(yīng)具有的思想深度和精神高度也被藝考式的技能學習所限制。在這種背景下，重新回到美學理論，看它如何界定美育，以及如何看待藝術(shù)教育在審美教育中的位置，就成為對相關(guān)教育實踐進行糾偏的關(guān)鍵。

一、當代社會的“美學時間”

關(guān)于美育，現(xiàn)代美育大家蔡元培曾給出過一個定義，即“美育者，應(yīng)用美學之理論于教育”。這個定義雖然簡單，但卻十分重要，它說明了美學理論對于美育實踐的先導性。或者更直率地講，沒有美學理論作為基礎(chǔ)和指導的美育必然是盲目的美育，是缺乏頂層設(shè)計的美育。目前，我國美育和藝術(shù)教育領(lǐng)域既野蠻生長又叢林化的混亂狀況，大抵和它缺乏美學理論的基本規(guī)約有關(guān)。

但具有諷刺意味的是，美學這門學科自成立的那一天開始，自身就存在著巨大的不確定性，而且到今天也沒有改變。比如它早期被稱為“感性學”，后來被稱為“藝術(shù)哲學”，20世紀60年代之后被稱為“文化哲學”，等等。甚而言之，西方20世紀的美學取消主義者認為美不過是一個形容詞，缺乏明確的專指對象，圍繞它根本不應(yīng)該建立一門學科。可以認為，在當代社會，人們一方面認為美像真、善一樣，都是人的基本需要，審美教育大有可為；另一方面在實踐方面卻一再遇到障礙和困難，根本原因就是它在理論上存在問題。或者說，美學基本理論的多變必然帶來美育實踐目標的多變，使它很難像德育、智育、體育一樣，有一個形成共識的工作方向或相對穩(wěn)定的教育方案。

但是近年來，隨著對美學這門學科的體驗和領(lǐng)悟不斷加深，筆者卻愈來愈傾向于接受這種現(xiàn)狀。這是因為，在當代自然人文科學日益體系化、學科壁壘日益森嚴的背景下，美學自我定位的不確定，正預(yù)示著它的開放性和兼容性。這種特性使它能夠成為穿透種種知識壁壘的利器，促進人對自然和人文問題的綜合思考，進而促進多種學科之間的協(xié)調(diào)發(fā)展。也就是說，在現(xiàn)代自然和人文科學領(lǐng)域，美學可能是仍保持著人類文明早期“知識無區(qū)分”特性的唯一一門綜合學科，它仍在用近于原始的生命精神，對科學時代的本質(zhì)主義或知識的專精化傾向進行頑強抵抗。這預(yù)示著，當代美學在理論層面常常被人們視為的所謂“缺失”，恰恰使它有機會擺脫諸多固有知識范式的鉗制，顯現(xiàn)出更強大的生命活力。同樣，當代美育研究者之所以屢屢會談到審美教育的人文性、開放性、包容性和跨學科性，原因就在于美學在理論層面沒有給它太過嚴苛的關(guān)于實踐邊界的限定。

黑格爾曾講：“審美帶有令人解放的性質(zhì)，它讓對象保持它的自由和無限?！本痛硕?，美學理論在當代展現(xiàn)的多元性和不確定性，未嘗不是對它學科本性的踐履；而審美教育在實踐層面出現(xiàn)的種種爭論，也不妨視為這項工作仍然拒絕知識區(qū)分并繼續(xù)保持開放性的證明。一個由此可以推出的結(jié)論是，在現(xiàn)代中小學生課業(yè)壓力巨大、大學教育專業(yè)無限細化的背景下，讓學生每周能借美育課堂“解放”一次，對他們的健康成長絕對是有利的?；蛘哒f，人生不能總是一本正經(jīng)，無論在學校還是在職場，都需要給自己一個具有解放感的“美學時間”，這正是美育的根本意義所在。

二、美學三變與美育的領(lǐng)域

當然，說審美教育給人帶來的是具有解放感的“美學時間”，并不是說它沒有領(lǐng)域、沒有規(guī)則、沒有價值導向，而是講它設(shè)定的規(guī)則相對寬泛、相對富有彈性。比如有人認為，對于幼童而言，世界上最偉大的教育就是放棄教育，因為只有這樣才能守護他們的自由天性和想象力不受損傷。但是從邏輯上講，任何放棄都是以曾經(jīng)的給予作為前提的，沒有教育作為先導，所謂“放棄教育”必定是一句空談。也就是說，唯有教育才能構(gòu)成放棄教育的前提，審美教育也是一樣。那么，在美學和美育之間，長期缺乏確定性的美學理論到底能夠給予美育什么？

首先，美學學科在創(chuàng)立之初，德國人鮑姆嘉通將它稱為“感性學”，這意味著人的審美活動是一種感性活動。它一方面基于人的自然本性(甚至身體)，另一方面必須在具體的、活生生的感性事物中進行，永遠離不開人的看和聽。對于審美教育，尤其是對于長年生長于都市的學生和一般居民而言，這種理論定位具有重大意義。這是因為，現(xiàn)代都市是被科學規(guī)劃的人居環(huán)境，它高度抽象化、幾何化、規(guī)則化，這種環(huán)境有利于訓練人的數(shù)學或理性思維，但對人的自然天性和想象力的釋放卻構(gòu)成了限制。這樣，作為感性學的美學對自然的重視、對事物感性形象的重視，就有助于激發(fā)人的內(nèi)在生命活力，能使人在理性與感性、抽象與具象、遵守規(guī)則與保持個性之間保持必要的平衡。審美教育中的自然教育，以及通過郊游、旅行等活動與自然保持親近，均屬于美學作為感性學引發(fā)的工作目標。

其次看美學被定位為藝術(shù)哲學。這種看法起自德國哲學家黑格爾，他曾經(jīng)講過：“我們可以肯定地說，藝術(shù)美高于自然。因為藝術(shù)美是由心靈產(chǎn)生和再生的美，心靈和它的產(chǎn)品比自然和它的現(xiàn)象高多少，藝術(shù)美也就比自然美高多少?！贝_實，藝術(shù)是經(jīng)過藝術(shù)家再造的自然和現(xiàn)實，是人類精神和理想的強化象征。人的情感和想象力的參與使它比現(xiàn)實生活更美，比現(xiàn)實生活中的美更純粹，這意味著建基于藝術(shù)的審美教育，往往對人的心靈具有召喚和引領(lǐng)作用，讓人在藝術(shù)境界中得到精神的洗禮和人生的超越。無論在中國還是在西方，現(xiàn)代審美教育往往被等同于藝術(shù)教育，原因就在于這一類型的美育最具情感的純度和精神的高度，能將人帶進超越現(xiàn)實功利的高遠之境。

再次看美學被定位為文化哲學。這種看法是在當代藝術(shù)日益與生活融合的背景下被提出來的?，F(xiàn)代以來，隨著人改造自然能力的增強，人們不僅可以按照美的規(guī)律創(chuàng)作藝術(shù)作品，而且可以直接創(chuàng)造現(xiàn)實，使城市的小區(qū)、街道乃至整座城市都成為人類的藝術(shù)作品，這導致了現(xiàn)實生活的藝術(shù)化；另一方面，在當代業(yè)已充分藝術(shù)化的城市中，審美標準往往難以使藝術(shù)與非藝術(shù)區(qū)隔開來，這反向誘使藝術(shù)家開始弱化藝術(shù)的審美品質(zhì)，變得向生活靠攏，這就是藝術(shù)的生活化。這種藝術(shù)和生活的互化，將傳統(tǒng)社會在兩者之間設(shè)置的壁壘打破了，我們很難在現(xiàn)代城市公共空間中看到哪些是純粹的生活，哪些是純粹的藝術(shù)，而更多是作為兩者融合形態(tài)的文化。就此而言，建立在文化哲學基礎(chǔ)上的審美教育，往往意在培養(yǎng)受教育者對當下現(xiàn)實的反思和反觀能力，讓人在看似庸常的日常文化景觀中探尋人生和世界的意義。

在現(xiàn)代美學領(lǐng)域，感性學主要指向自然，藝術(shù)哲學主要指向藝術(shù)，文化哲學主要指向社會現(xiàn)實，這意味著完整形態(tài)的現(xiàn)代審美教育，至少應(yīng)該包括自然美育、藝術(shù)美育和社會美育三個環(huán)節(jié)；也說明美學看似因為學科定位的不確定導致了美育實踐的混亂，但事實上卻分別凸顯了美育需要重點關(guān)注的三個基本領(lǐng)域。在這一背景下，有些問題就有進一步反思的必要，比如在當代教育實踐中，美育往往被等同于藝術(shù)教育，這顯然并不是因為藝術(shù)教育比自然和社會美育更重要，而更多是因為它更便于實施和操作。比如，它不需要組織學生走向野外，也不需要進入城市社區(qū)或其他公共空間，似乎只在教室里欣賞一首樂曲或一幅名畫就萬事大吉了。也就是說，這種選擇并不是基于學生的需要，而更多是源于施教者的懶惰，以及現(xiàn)有教學資源的難以支持。但是，這種被“名作欣賞”限定的美育必然是狹隘的，它在自然和社會美育方面存在的重大缺失，必須引起教育界有識之士的警惕。

三、美育目標：自由、秩序、和諧

借助現(xiàn)代美學理論，我們可以將審美教育的邊界由藝術(shù)拓展到自然和社會現(xiàn)實層面，這對建構(gòu)一種完善的現(xiàn)代美育體系是重要的，但問題并沒有到此結(jié)束?，F(xiàn)代以來，我國的審美教育是西學東漸的產(chǎn)物，它的理論框架和實踐方式均來自對西方的挪用和借鑒，而中國自身的傳統(tǒng)則基本被淡忘。那么，中國5000年的文明史到底留下了什么值得珍視的美學遺產(chǎn)？在當代中西互鑒的大背景下，這類遺產(chǎn)又能為美育帶來什么？

在美學界，一個耳熟能詳?shù)氖聦嵤?，雖然美學這門學科發(fā)端于西方，但20世紀以來它在歐美的影響力已日益式微，而在東亞、尤其是在中國則一直保持繁榮態(tài)勢，人們一般稱之為美學在東亞的復(fù)興，并認為這主要源自于中國傳統(tǒng)儒家文化的促動。確實，中國傳統(tǒng)社會自西周周公制禮作樂始，以“尚文”為標志的禮樂傳統(tǒng)一直占據(jù)主導地位，相關(guān)的文化被稱為禮樂文化，政治制度被稱為禮樂制度，文明形態(tài)被稱為禮樂文明。也就是說，禮樂既主導著國家的主流意識形態(tài)和社會政治架構(gòu)，又蔓延向人們?nèi)粘Ｉ畹姆椒矫婷?。那么，什么是禮樂？簡而言之，所謂“禮”，包括禮儀、典禮、禮器諸層面，但根本問題是人的行為的雅化或藝術(shù)化；所謂“樂”則包括詩、樂、舞，它本身就屬于美和藝術(shù)。也就是說，禮樂文化、制度和文明，本質(zhì)上是一種由美和藝術(shù)主導的文化、制度和文明。而建基于禮樂的傳統(tǒng)中國，則因此成為一個褒愛藝術(shù)的國度，具有審美共同體性質(zhì)。

在中國歷史上，歷代統(tǒng)治者無不將實現(xiàn)禮樂作為社會治理成功的標志，同時，按照儒家的教化傳統(tǒng)，也無不把教育作為實現(xiàn)禮樂之治的最重要手段，即“三代導人，教學為本”(《后漢書·肅宗孝章帝紀》)。在禮樂刑政之間，人們相信，刑罰和政令固然能夠使人屈服于規(guī)則，但唯有教育才能讓人心情舒暢地接受規(guī)則，并在人的心靈深處帶來根本性的改變，即“情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華發(fā)外”(《禮記·樂記》)。這種教化被統(tǒng)稱為文教，早期主要指禮教和樂教，春秋時期詩從樂中分離出來，分化為詩教、禮教和樂教三種形式。此后，儒家教化涉及的知識領(lǐng)域不斷擴大，但詩、禮、樂三教的主干地位卻從來沒有動搖過。關(guān)于這種教化傳統(tǒng)對國風和民性的養(yǎng)成，蔡元培曾講：“吾國古代樂與禮并重；科舉時代，以文學與書法試士，間設(shè)畫院，宮殿寺觀的建筑與富人的園亭，到處可以看出中國人是富有美感的民族。”從中不難看出中國帶有濃郁審美性質(zhì)的教化傳統(tǒng)，在國家特質(zhì)和民族性格塑造過程中所起的重要作用。

就詩、禮、樂的性質(zhì)而言，中國傳統(tǒng)教育基本上可以等同于審美教育，或至少是從美和藝術(shù)出發(fā)的人文教育。但如上所言，這種教育的價值并沒有被限定在個體人格養(yǎng)成層面，而是從個體出發(fā)不斷向家國天下放大。比如在個體層面，孔子講“文質(zhì)彬彬，然后君子”(《論語·雍也》)，這是將“文質(zhì)彬彬”作為君子應(yīng)有的風儀和人格表征；在家庭層面，中國人講詩禮傳家，認為詩與禮的教育可以培養(yǎng)良好家風；在國家層面，孔子講“郁郁乎文哉，吾從周”(《論語·八佾》)，這是將文教昌隆作為國家理想；在天下層面，中國人講“美美與共，天下大同”(費孝通語)，這是將世界大同的美好愿景用美來象征。也就是說，中國歷史上的審美教育，是貫穿于個體和家國天下的一攬子方案，而不僅僅只是個體化的精神陶冶問題。這使它既區(qū)別于西方，也區(qū)別于中國現(xiàn)代對美育的定位。

與此一致，關(guān)于詩、禮、樂三教的價值和意義，孔子曾經(jīng)做過一個簡要的概述，即“興于詩，立于禮，成于樂”(《論語·泰伯》)。這句話看似在強調(diào)審美教育伴隨著人一生的成長過程，但是，后世儒家卻從中推導出了中國美學關(guān)于美育的一般理論構(gòu)想。如《禮記·樂記》講：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也?！边@明顯是將和諧作為樂的本性，將秩序作為禮的法則。同時，孔子講“興于詩”，這里的“興”是指詩對人內(nèi)在情志的提振和興發(fā)，主要關(guān)乎人的精神自由問題。據(jù)此，所謂詩教、禮教和樂教，本質(zhì)上也就是關(guān)于個體自由、社會秩序和天人和諧的教育，自由、秩序、和諧也因此成為中國傳統(tǒng)美育的三大主題。這與西方現(xiàn)代僅僅將美育的價值限定在個體自由相比，顯現(xiàn)出了它更宏闊的理論視野和實踐意義。

四、可能的當代美育框架

人類的進步是建立在不斷自我反思基礎(chǔ)之上的。對于種種業(yè)已固化的認識和實踐模式，每一次對其理論和歷史源頭的回溯，往往既是對現(xiàn)狀的質(zhì)疑，同時也讓人從中找到再次出發(fā)的動力，美學和美育也不例外。從理論上看，在20世紀，對美學學科最具摧毀性的觀點，莫過于維特根斯坦的美學取消主義。在他看來，美不過是一個形容詞，說一個東西美，就如同發(fā)出“呵！”的一聲感嘆一樣，本身并無實際意義。但需要指出的是，美和藝術(shù)的價值可能正是從這一聲感嘆中被生發(fā)出來的。這是因為，“呵！”作為一個贊詞，它天然地傳遞出人對世界的贊美和肯定。而一個人贊美、肯定世界，就必然會樂觀地看待世界，并對人類未來懷抱期待和理想。就此而言，美學這門學科天然地傳達著人對世界的肯定態(tài)度和樂觀看法，它是積極有為的，天然具有理想主義氣質(zhì)。而美育正是依托美學的這種珍貴特質(zhì)，在人類歷史上獲得了永遠無法動搖的價值基礎(chǔ)。

可以認為，只要有這一價值基礎(chǔ)存在，美學和美育就永遠無法被取代，永遠不會消亡。至于它在理論和教育實踐上是否成熟和完善，則不過是在發(fā)展過程中仍然存在的技術(shù)改進問題。那么目前，它亟待解決的這類問題是什么？我認為主要有以下四點：

? 一是按照當代美學的理論給予，應(yīng)重新界定藝術(shù)教育與自然美育和社會美育的關(guān)系。其中，藝術(shù)教育固然重要，但它也僅是現(xiàn)代美育體系中的一個品類，無法代表美育，更無法代替美育。借助美育實踐，有必要讓學生既讀萬卷書，又行萬里路。即便囿于現(xiàn)有的教學條件無法真正做到讓學生“行萬里路”，也應(yīng)該因此意識到課堂化的藝術(shù)鑒賞的局限，意識到讓學生真切感受自然和社會文化，像感受藝術(shù)一樣重要。就目前我國審美教育的現(xiàn)狀看，亟待補強的是自然美育。這是因為，現(xiàn)代社會發(fā)展的標志是它的高度專業(yè)化和秩序化，這有助于提高生產(chǎn)效率，但卻遏制了人的多元需要，并進而損傷了人的創(chuàng)造力。與此不同，大自然總是千姿百態(tài)的，所謂天下沒有兩片相同的樹葉，正是在講自然世界的無限多元和無限差異性。由此，大自然不僅能以其活躍的感性對日益抽象、概念化的現(xiàn)實形成激活和喚醒，而且作為自由意志的隱喻，能成為激發(fā)人的想象力和創(chuàng)造潛能的重大誘發(fā)因素。

? 二是按照古今貫通的原則，深刻體認中國傳統(tǒng)禮樂文明賦予美育的崇高價值。王國維在評價周公制禮作樂時曾講：“其制度文物與其立制之本意，乃出于萬世治安之大計，其心術(shù)與規(guī)摹，迥非后世帝王所能夢見也?！睆闹袊鴼v史看，王國維的說法一點也不夸張。中國文明延續(xù)數(shù)千年之所以沒有出現(xiàn)大的斷裂，并長期保持優(yōu)勢地位，端的是靠了這種以美和藝術(shù)為本位的文教。這意味著當代美育除了陶冶性情，也要在價值層面指向家國天下這些更宏闊、高遠的目標。如前所言，現(xiàn)代形態(tài)的美育是西方現(xiàn)代啟蒙思潮的產(chǎn)物，它的對象是個體性的。但從歷史看，美的價值從未被個體限定。像在古希臘，柏拉圖對美和藝術(shù)的定位與理想城邦的建構(gòu)密切相關(guān)。在中國更是如此，如《禮記·樂記》講：“樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長鄉(xiāng)里之中，長幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親?！边@是將美的價值貫穿于從家庭、家族到社稷、江山、宗廟等各個層級。至于由此達至的目標，則同樣不僅涉及個人，而是關(guān)乎家國天下。如《禮記·少儀》講：“言語之美，穆穆皇皇；朝廷之美，濟濟翔翔；祭祀之美，齊齊皇皇；車馬之美，匪匪翼翼；鸞和之美，肅肅雍雍。”這是以審美理想為政治理想，具有審美烏托邦性質(zhì)。據(jù)此可以看到，中國傳統(tǒng)政治具有鮮明的美治主義色彩。美不僅以它的超越性保證了中華文明的精神高度，而且以其共享性保證了對周邊民族的接納和融會。王國維所謂周公的“心術(shù)與規(guī)摹”或者“萬世治安之大計”，大抵是因為他在中華文明的起點處發(fā)現(xiàn)了美育。

? 三是按照中西互鑒的理念，重訂美育的價值原則。自18世紀啟蒙運動以來，西方的美育以自由作為核心價值，審美教育幾可等同于自由教育。與此相比，中國傳統(tǒng)詩教也講自由，但同時謀求在自由、秩序、和諧三者之間保持平衡。也就是說，它既兼顧了個體自由和群體秩序，又試圖借助音樂化的和諧尋求綜合超越。這顯然是一個更穩(wěn)健也更具建設(shè)性的美育方案。從中西美學史看，西方現(xiàn)代美育之所以將它的目標限定于個體自由，遠因是西方個人主義的精神傳統(tǒng)，近因則是康德標舉的審美無利害性。但顯然的問題是，人的任何活動都是以趨于價值為目標的，所謂審美無利害，也只不過是繞了一個更大的圈子來達至它更趨高遠的現(xiàn)實目標。這就是今人所講的美育“以無用為大用”，以審美無利害通達于審美功利主義。同樣，審美教育作為自由教育，它本身就是一個背反的命題，因為任何教育都具有強制性，審美一旦訴諸教育就必然是對自由的否定。這兩點說明，即便在西方，美育也無法被自由限定，而是表現(xiàn)出雖秘而不宣但“另有所圖”的性質(zhì)。自由和教育的邏輯矛盾也說明，審美如果必須訴諸教育，那么它就應(yīng)該是最低限度的教育，即通過弱化教育的強制性而使教育的目標看起來像在自然實現(xiàn)，這就是中國人講的“不言之教”或者“桃李不言，下自成蹊”。至于它向秩序和和諧的價值延伸，也應(yīng)該是自然而然的，如孔子講：“志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉。”(《禮記·孔子閑居》)

? 四是按照現(xiàn)代學科建制，補齊審美教育的哲學和文學短板。在我國現(xiàn)行的學科分類中，美學是哲學的二級學科，但它同時也存在于大學的文學和藝術(shù)專業(yè)，三者分別被稱為哲學美學、文藝美學和藝術(shù)美學。鑒于我國目前的審美教育主要指藝術(shù)教育，這項教育所應(yīng)具有的理論高度和人文深度，均因哲學和文學的缺席而存在重大缺失。在這種背景下，如何打破美學內(nèi)部的專業(yè)壁壘，形成相對完整的美育體系，將是考驗我國未來美育實踐能否發(fā)揮更大效能的關(guān)鍵。就哲學、文學和藝術(shù)的順位關(guān)系看，雖然審美教育主要借助文學藝術(shù)，但對于美育實踐者，他的首要素養(yǎng)卻在哲學，因為只有理論才能為何謂美育劃出邊界，確立目標，使施教行為實現(xiàn)觀念自覺。康德講：“思維無內(nèi)容則空，直觀無概念則盲?！闭軐W美學要解決的就是美育在概念或觀念層面“盲”的問題。其次是文藝(文學)美學。與繪畫、音樂、舞蹈等藝術(shù)的充分直觀性不同，詩歌、小說等是借助文字符號實現(xiàn)情感和思想傳達。文字的抽象性決定了它比藝術(shù)更具沉思和內(nèi)省的性質(zhì)；為了獲得美感，欣賞者需要努力將抽象符號轉(zhuǎn)化為形象直觀，這也有助于調(diào)動和培育人的想象力。最后是藝術(shù)美學，藝術(shù)是現(xiàn)代美育最需依重的對象，但它的重要性并不在于它能達到的精神高度和深度，而在于以其直觀性而讓人喜聞樂見。也就是說，在當代，人們之所以一提美育就必然提到藝術(shù)，并不是因為它比哲學和文學更重要，而在于它因感性而獲得的普適性。就此而言，藝術(shù)僅僅是為審美教育提供了最低限度的門檻。

*作者： 劉成紀，單位：北京師范大學哲學學院

*本文系2017年度國家社科基金藝術(shù)學重大項目“傳統(tǒng)禮樂文明與當代文化建設(shè)研究”(項目編號：17ZD03)的階段性成果