摘  要：民俗敘事譜系理論認(rèn)為，一種文化認(rèn)同的建構(gòu)與實(shí)現(xiàn)，得益于民俗譜系的形成，而民俗譜系的形成則有賴于民俗敘事的展開。因此，從民俗敘事譜系的視角對(duì)龍與龍王形象的起源、龍王信仰的產(chǎn)生與發(fā)展、龍王信仰中的神話傳說、龍王信仰的域外東傳等龍文化與龍王信仰范疇內(nèi)的相關(guān)問題進(jìn)行敘事形態(tài)分析，發(fā)掘其譜系呈現(xiàn)方式，對(duì)于把握龍文化特別是龍王信仰的整體形態(tài)，揭示這一文化形態(tài)與其要素之間的多元互動(dòng)、聯(lián)系統(tǒng)一，及其在民族、國家文化認(rèn)同建構(gòu)上的偉大價(jià)值，就顯得至關(guān)重要。

關(guān)鍵詞：民俗敘事譜系；龍文化；龍王信仰；文化認(rèn)同

龍是民族精神的象征物，極大地影響著中國的王朝政治及思想文化。與此同時(shí)，龍王信仰作為一種神靈信仰在中國的民間信仰文化中也占有重要地位。隨著佛教的傳入，受本土道教的影響，在現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)生活的訴求之下，龍王形象得以從原始圖騰崇拜中脫穎而出，并被賦予了無可比擬的神威，逐漸在社會(huì)各階層流傳，產(chǎn)生了一系列的神話傳說。不僅如此，中國的龍王信仰還傳入日本等國，形成了迥然于西方龍文化的東亞龍王信仰文化圈。

迄今為止，學(xué)界圍繞龍文化與龍王信仰展開的研究頗多，既有不同時(shí)期、各個(gè)層面與多維視野的歷史關(guān)照研究，亦有不少關(guān)于龍文化、龍王信仰在當(dāng)今社會(huì)中的存在方式、發(fā)展路向研究，以及與當(dāng)代人精神生活關(guān)系的研究。筆者認(rèn)為，要充分認(rèn)知、深入理解龍文化與龍王信仰的總體價(jià)值，有必要在前人成果的基礎(chǔ)上，加強(qiáng)對(duì)其作為整體文化形態(tài)的探究，從民俗敘事譜系的理論視角對(duì)龍與龍王形象的起源、龍王信仰的產(chǎn)生與發(fā)展、龍王信仰中的神話傳說、龍王信仰的域外東傳等相關(guān)問題予以整體性考量和關(guān)聯(lián)性解讀。

一

敘事學(xué)理論起源于20世紀(jì)20年代的俄國，弗拉基米爾·普洛普開創(chuàng)了結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)之先河，他的《民間故事形態(tài)學(xué)》被認(rèn)為是敘事學(xué)的發(fā)軔之作。羅蘭·巴特在其《敘事作品結(jié)構(gòu)分析導(dǎo)論》中又提出了一個(gè)重要思想，認(rèn)為任何手段和材料都適于敘事，除文學(xué)作品外，還包括繪畫、電影、連環(huán)畫、社會(huì)雜聞、會(huì)話等，敘事承載物可以是口頭或書面的有聲語言、固定或活動(dòng)的畫面、手勢(shì)，以及所有這些材料的有機(jī)混合。熱拉爾·熱奈特的《敘事話語》則從語言學(xué)的角度來討論敘事問題?？傊?，由托多洛夫、熱拉爾·熱奈特、羅蘭·巴特、格雷瑪斯、布雷蒙等老一輩敘事學(xué)家所開創(chuàng)的經(jīng)典敘事學(xué)理論，主要是對(duì)以神話、民間故事、小說為主的口頭及書面敘事材料的研究。

20世紀(jì)70年代以來，中國國內(nèi)的民俗學(xué)者也展開了關(guān)于敘事的研究。目前，在民俗學(xué)界，已經(jīng)圍繞著“民間敘事”“民俗敘事”等相關(guān)概念或議題進(jìn)行了較為深入且卓有成效的探討。

劉魁立的《民間敘事機(jī)理谫論》、龍迪勇的《尋找失去的時(shí)間——試論敘事的本質(zhì)》等，論述了民間敘事的原理、類型、體系及本質(zhì)等問題。董乃斌、程薔則在《民間敘事論綱》（下）中將民間敘事劃分為言語敘事與行為敘事，并將行為敘事進(jìn)一步劃分為儀式敘事和游戲敘事，其中的儀式敘事主要是指“祭祀、禱祝、祈求等民俗活動(dòng)中的敘事”。他們還總結(jié)了民間敘事的意義所在，認(rèn)為民間敘事是“在野的權(quán)威”，是下層百姓的話語，以及對(duì)其話語權(quán)的運(yùn)用和維護(hù)，因此也是一種超越皇權(quán)、超越行政權(quán)力的無形的權(quán)威。在政權(quán)和法律不能達(dá)到的地方，民間敘事發(fā)揮著重要作用。萬建中強(qiáng)調(diào)的是民間敘事的口頭性和集體性。他指出，任何口頭文學(xué)的敘述活動(dòng)都不是個(gè)體的，而是集體的，具有強(qiáng)烈的展示性。民間口頭敘事為集體敘事，民間口頭傳統(tǒng)通過參加者共同發(fā)出的聲音，成為一條口口相傳的流動(dòng)的傳播鏈。口頭傳統(tǒng)在“聲音”中獲得生命。故事的敘述人還身兼數(shù)職地模擬故事中不同人物的口吻、音容笑貌、行為動(dòng)作，以有聲有色的方式、富有臨場(chǎng)感地?cái)⑹雒耖g故事或演繹民間口頭傳統(tǒng)。

明確提出“民俗敘事”這一表述的是武文等人。武文認(rèn)為，民俗的敘事方式是以人生觀照為核心而形成的結(jié)構(gòu)形態(tài)和邏輯關(guān)系。中國民俗的敘事方式大體有兩類：第一類是宇宙觀與人生境界的結(jié)合，第二類是意識(shí)和儀式的結(jié)合。民俗的深層內(nèi)涵是意識(shí)，即精神體系；表層內(nèi)涵是儀式，即行為體系。任何一種民俗的形式與具象都是精神與行為的表現(xiàn)。

正是在以上學(xué)術(shù)背景之下，田兆元以神話研究等為抓手，提出了民俗敘事的三重形態(tài)理論。他的基本觀點(diǎn)是：敘事是民俗的本質(zhì)和存在方式，敘事性是研究民俗的理論基礎(chǔ)和邏輯起點(diǎn)，民俗敘事絕非僅僅局限于口頭和書面文字，還包括儀式行為的敘事，以及物象（圖像的、景觀的——人造的和自然的）的敘事。受田兆元民俗敘事理念的啟發(fā)，近年來，已產(chǎn)生不少以民俗敘事為理論視角的神話傳說類、民間信仰類專題性研究成果，如余紅艷即以“白蛇傳”為例，探討了民間傳說的“景觀生產(chǎn)”與“景觀敘事”。

田兆元在闡述民俗敘事三重形態(tài)的同時(shí)，又提出了民俗譜系的觀念，并試圖將敘事與譜系結(jié)合起來予以觀照。他一方面繼承了傳統(tǒng)民俗研究中強(qiáng)調(diào)淵源、傳承、聯(lián)系的譜系觀念，另一方面又合理吸收了福柯譜系學(xué)對(duì)斷裂、偶然性、共時(shí)性的重視，“他從散落在各處同一的民俗事象中看到彼此之間的聯(lián)系，它們雖然是斷裂的，是偶然發(fā)生的歷史事件，但從整體來看，這些斷裂在各處的點(diǎn)之間有了共同的意義”。在融會(huì)中西的基礎(chǔ)上，田兆元認(rèn)為民俗文化是一種關(guān)聯(lián)性的集體行為，它存在著多元互動(dòng)、聯(lián)系統(tǒng)一的譜系，包括了族群譜系、時(shí)間譜系、空間譜系、形式結(jié)構(gòu)譜系、功能譜系、價(jià)值譜系等多個(gè)方面。一種文化認(rèn)同的建構(gòu)與實(shí)現(xiàn)，得益于民俗譜系的形成，而民俗譜系的形成則有賴于民俗敘事的展開。

民俗敘事由經(jīng)典敘事學(xué)理論發(fā)展而來，經(jīng)學(xué)者們的不斷深化和擴(kuò)充，逐步形成了相對(duì)完善的概念體系。至田兆元等所提出的民俗敘事譜系學(xué)說，其理論、方法均已趨向成熟。因此，從民俗敘事譜系的視角對(duì)龍文化與龍王信仰的相關(guān)內(nèi)涵進(jìn)行敘事形態(tài)分析，發(fā)掘其譜系呈現(xiàn)方式，對(duì)于把握龍文化與龍王信仰的整體形態(tài)及其在民族、國家文化認(rèn)同建構(gòu)上的重要價(jià)值，就顯得十分有效。

二

中國很早就有“龍”這種形象，龍文化的敘事并非一時(shí)一地所為，而是存在著一個(gè)較為廣泛的空間分布譜系。中華龍文化的起源可以上溯到八千年以前。比如東北遼寧的查海文化，那里出土了距今八千年的擺石塑龍，是迄今為止發(fā)現(xiàn)的最早的龍形象。而在西北陜西北首嶺，也有距今七千年的龍文化原初形態(tài)的存在。南方地區(qū)同樣有龍文化的發(fā)源地。1984年，上海青浦福泉山遺址出土了良渚文化器物“蟠螭紋鏤空足帶蓋陶鼎”，其鏤空的足間以及蓋上、腰身上皆有龍紋圖案，江南原住先民對(duì)龍的崇拜由此可見一斑。龍文化起源地南北呼應(yīng)、廣泛存在的空間譜系特征，有力地證明了“龍”是中華民族共有的文化形象。以“龍的傳人”自居的文化認(rèn)同經(jīng)久不息、歷久彌新，其是有確鑿考古學(xué)根據(jù)的。

有關(guān)龍文化的起源研究，比較著名的當(dāng)數(shù)聞一多的龍蛇圖騰說。聞一多提出了龍是一種圖騰的說法，認(rèn)為龍是因部落融合而產(chǎn)生的混合圖騰，而且是一種虛擬的存在。他在《伏羲考》中說：“龍究竟是什么東西呢？我們的答案是，它是一種圖騰，并只存在于圖騰中，而不存在于生物界的一種虛擬生物，因?yàn)椴柯涞募娌⒍a(chǎn)生的混合圖騰……圖騰未合并之前，所謂龍者，只是一種蛇的名字叫龍，后來有一個(gè)以這種蛇圖騰的團(tuán)族兼并了、吸收了許多的形形色色的圖騰團(tuán)族，大蛇才接受了獸的腳、馬的頭、鬣的尾、鹿的角、狗的爪、魚的鱗和須……于是成為我們現(xiàn)在所知道的龍了?！焙涡聞t在聞一多的基礎(chǔ)上對(duì)龍圖騰做出了進(jìn)一步的闡釋，他在《談龍說鳳》中提到，上古神話中的龍其實(shí)就是當(dāng)時(shí)人們對(duì)神秘的自然現(xiàn)象，如水、云、雨、太陽的功能性解釋。這就說明，龍形象存在于華夏原始圖騰的整體譜系之中，并服務(wù)于先民有關(guān)人與自然關(guān)系的總體性敘事。

在龍文化發(fā)軔初期，中國先民還時(shí)常將龍的形象與他們的其他圖騰崇拜聯(lián)系在一起，這也表明龍形象是先民圖騰譜系中的重要一環(huán)。古東夷人把鳥作為他們的圖騰，即《詩經(jīng)》所謂“天命玄鳥，降而生商”。人面鳥身則是古人所認(rèn)知的海洋中的圖騰形象，正如《山海經(jīng)》所載，“東方句芒，鳥身人面，乘兩龍”，而“四海之神，南海之神曰祝融，東海之神曰句芒，北海之神曰玄冥”。可見，“鳥身人面”的句芒是古代的海洋之神，同時(shí)這一形象是與龍相關(guān)的?！渡胶＝?jīng)·大荒東經(jīng)》亦云：“東海之渚中有神，人面鳥身，珥兩黃蛇、踐兩黃蛇，名曰禺虢，黃帝生禺虢，禺虢生禺京，禺京處北海，禺虢處東海，是惟海神?！边@里的“黃蛇”指的也是龍。以上文獻(xiàn)記載與目前的考古發(fā)現(xiàn)基本一致，由此可知，龍形象依托于華夏原始圖騰的整體譜系而存在，更隸屬于古代海神，尤其是東海海神的敘事體系，它與海洋的聯(lián)系從一開始就已經(jīng)確立。

相比于龍，龍王形象的出現(xiàn)要晚很多，但龍王形象與海洋的譜系關(guān)聯(lián)無疑更加緊密了。龍王的產(chǎn)生受到了外傳佛教的影響，這一觀點(diǎn)基本上已成為學(xué)界的主流認(rèn)知。正如《大唐西域記》卷二所云：“昔如來在世之時(shí)，此龍為牧牛之士，供王乳酪，進(jìn)奉失宜，既獲譴責(zé)，心懷恚恨，以金錢買花供養(yǎng)，受記窣堵波，愿為惡龍，破國害王。即趣石壁，投身而死。遂居此窟，為大龍王，便欲出穴，成本惡愿?！痹诜鸾痰臄⑹轮校埻跤升埖男蜗笸懽?、發(fā)展而來，兩者構(gòu)成一種時(shí)間譜系。

三

龍王信仰的產(chǎn)生不僅有賴于佛教敘事，也是道教敘事以及農(nóng)耕文明、海洋文明敘事的結(jié)果。目前學(xué)術(shù)界的主流觀點(diǎn)認(rèn)為龍王信仰起源于中國，但同時(shí)融合了域外的宗教因素。中國本土有龍神，但原無確切的龍王形象，由“龍”向“龍王”的演化與佛教、佛經(jīng)的傳入有很大關(guān)系。在佛教傳入中國以前，本土龍王的雛形形成于先秦時(shí)期，而真正形成龍王信仰則是在漢唐。佛教傳入中國后，佛經(jīng)中的“那伽”（Naga），即一種長(zhǎng)身無足、能在大海與其他水域中稱王稱霸的神獸被中國民眾認(rèn)同，人們將其視作古代傳說中龍一樣的動(dòng)物，并且將“那伽”譯作“龍”。佛經(jīng)中龍的祈雨等功能，也為我國民眾所接受。隨著佛教在中國的本土化、民族化，以及佛教觀念的逐漸普及，佛教中的龍王信仰在各社會(huì)階層中不斷產(chǎn)生影響。

道教中也存在龍王信仰的敘事，這就是大致出現(xiàn)于隋唐時(shí)期，后來在中國民間廣為流傳的四海龍王、五方龍王崇拜。道教在創(chuàng)造“龍神”這一點(diǎn)上也是受到佛教的影響，與佛教雷同。道教創(chuàng)造的龍王主要有東方青帝、南方赤帝、西方白帝、北方黑帝和中央黃帝五方龍王和東、西、南、北四海龍王。由于道教龍王的所在方位、職司切合了中國民眾的空間譜系和價(jià)值譜系觀念，龍神信仰在民間流傳漸廣。

與此同時(shí)，在關(guān)心旱澇與收成關(guān)系的農(nóng)耕文明和關(guān)心漁業(yè)豐歉與出海安全與否的海洋文明雙重?cái)⑹碌淖饔孟?，特別是在古代農(nóng)業(yè)發(fā)展的迫切要求下，龍王信仰得到了更為廣泛的尊奉。誠如劉志雄、楊靜榮在《龍與中國文化》一書中所言，在“中國這個(gè)傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)古國，百姓最關(guān)心、最需要的就是風(fēng)調(diào)雨順，因而自古以來，民間對(duì)能影響晴雨旱澇的龍的尊崇一直沒有中斷過。當(dāng)佛、道兩教廣泛傳播之后，人們受其啟發(fā)，即將傳統(tǒng)的神龍尊奉為龍王。于是中國大地上江、河、湖、海、淵、潭、溏、井，凡有水處莫不駐有龍王。這類龍王距佛教龍王較遠(yuǎn)，距道教龍王較近；但嚴(yán)格地說起來，他們既非佛教龍王，也非道教龍王，只屬于民間俗神”。

正是得益于佛道的宗教弘揚(yáng)和社會(huì)生產(chǎn)生活的現(xiàn)實(shí)訴求，“龍”才日漸人格化、社會(huì)化、鮮活化，形成了明確的“龍王”形象?！褒埻酢辈粌H接續(xù)了“龍”的形象，也繼承了“龍”的神威，還被賦予更多的神力，成為人們信仰和祭祀的對(duì)象，并最終形成龐大的龍王信仰譜系，這對(duì)于以龍圖騰為核心符號(hào)的華夏民族文化認(rèn)同的建構(gòu)起到了至關(guān)重要的作用。

民間社會(huì)中的廣大信眾是龍王信仰譜系最為核心的建構(gòu)主體。除此以外，由于龍王信仰在民間的興盛，逐漸引起了上層統(tǒng)治者的關(guān)注，歷代有不少帝王都大力推崇、傳播龍王信仰，也是龍王信仰譜系建構(gòu)中的重要主體。樊恭炬在《祀龍祈雨考》中提到：“帝命祭龍制儀始于唐?！敝帘彼文┠?，朝廷正式認(rèn)可并冊(cè)封了民間流傳已久的龍神，即大觀二年（1108年）冊(cè)封天下五龍神：青龍神封廣仁王，赤龍神封嘉澤王，黃龍神封孚應(yīng)王，白龍神封義濟(jì)王，黑龍神封靈澤王。南宋孝宗時(shí)期，皇帝下詔行祭于浙江定海的龍王廟。到了清康熙、雍正年間，龍王重又受到皇帝的極力推崇，王朝主導(dǎo)或許可的東海龍王的祭祀活動(dòng)也日益頻繁，龍王信仰盛極一時(shí)。僅康熙時(shí)的相關(guān)祭文就多達(dá)8篇。1725年，雍正詔封東海龍王為“東海顯仁龍王之神”。時(shí)隔兩年，他又下旨祭龍，曰：“龍王散布霖雨，福國佑民，復(fù)造各省龍神大小二命像，命守土大臣迎奉，禮儀與祭南海廟同?！鳖I(lǐng)此詔令，浙江舟山各地紛紛新建、改建龍宮，一度出現(xiàn)清光緒《定?？h志》中所記載的一區(qū)一宮甚至一區(qū)五宮，總計(jì)二十九間的興旺局面。通過推崇龍王信仰，封建統(tǒng)治階層將皇權(quán)與龍圖騰崇拜有機(jī)結(jié)合起來，將統(tǒng)治權(quán)力的合法性通過龍文化認(rèn)同的形式確認(rèn)并規(guī)定下來，服務(wù)于中央集權(quán)及意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)攝。

文人士大夫階層同樣是龍王信仰譜系中不可輕忽的建構(gòu)主體。他們通過文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作，使龍王信仰在知識(shí)界的傳播更為深入。如歷代文人圍繞“柳毅傳書”的敘事，《西游記》等古代神魔小說中的龍王敘事，皆為此類。當(dāng)代學(xué)界也多有從文學(xué)敘事角度探究龍王信仰的相關(guān)學(xué)術(shù)成果。例如首都師范大學(xué)黃賢的碩士學(xué)位論文《元雜劇龍女形象研究》，以兩部元代著名的龍女題材雜劇《洞庭湖柳毅傳書》和《沙門島張生煮?！窞橹行?，梳理了元雜劇中龍女形象的塑造與發(fā)展；上海師范大學(xué)沈梅麗的碩士學(xué)位論文《古代小說與龍王信仰研究》則圍繞古代小說與龍王信仰的關(guān)系這一專題展開，她還在其碩士學(xué)位論文的基礎(chǔ)上發(fā)表了一系列相關(guān)論文，如《古代小說中龍王形象類型化淺析》《從古代小說看人相龍王形象的演變》等，均是對(duì)龍王信仰小說敘事的探討。

四

龍王信仰之所以能在全國各地建立起龐大而錯(cuò)綜的空間譜系，龍王形象之所以能夠深入人心，一方面是由于上述文人士大夫所主導(dǎo)的書面文學(xué)敘事的推動(dòng)，作為儀式行為敘事的龍王祭祀的賡繼不斷，以及作為物象敘事的龍王廟宇的歷代興造和龍王塑像圖像等的創(chuàng)作傳布；另一方面則是因?yàn)殛P(guān)于龍王信仰的神話傳說經(jīng)久不息、綿延極廣地遞相傳承。作為一種重要的口頭敘事，神話傳說對(duì)于譜系與認(rèn)同建構(gòu)的價(jià)值在一定程度上是最為原初的，許多書面文學(xué)敘事、儀式行為敘事、物象敘事都是建立在神話傳說口頭敘事基礎(chǔ)上的二次傳播。

龍王信仰中的神話傳說敘事圍繞著龍王的家族而展開。透過龍王家族，可以窺見一個(gè)較為完整的龍王信仰對(duì)象譜系。龍王家族除龍王以外，還包括龍母、龍女、龍子等，以及龍王日常居處的場(chǎng)所龍宮。現(xiàn)著重紹述關(guān)于龍王、龍女、龍宮的神話傳說如下。

（一）龍王

中國民間宗教的雨神信仰擁有自己的崇拜對(duì)象，這便是龍王。人們崇拜、祭祀龍王，興風(fēng)作雨卻又似乎成了龍王的代名詞，在中國龍文化與龍王信仰的相關(guān)神話傳說中，龍王往往呈現(xiàn)為一個(gè)神通廣大、驍勇威猛而又“不好惹”的負(fù)面形象，這就是令人感到吊詭之處。北魏楊衒之的《洛陽伽藍(lán)記》提及龍王，其中一則云：“初，如來在烏場(chǎng)國行化，龍王嗔怒，興大風(fēng)雨，佛僧迦梨表里通濕。雨止，佛在石下，東面而坐，曬袈裟……佛坐處及曬衣所，并有塔記。”這里顯然是將龍王刻畫成了一個(gè)企圖通過興風(fēng)作雨來阻擾如來佛行化的反面形象。《魏書》中也有類似記載：“波知國，在缽和西南……有三池，傳云大池有龍王，次者有龍婦，小者有龍子。行人經(jīng)之，設(shè)祭乃得過。不祭，多遇風(fēng)雪之困?！敝挥械玫搅思漓牒蛽泶?，龍王及其家族成員才會(huì)通情達(dá)理，反之則會(huì)大逞其霸道行徑。

中華大地上有著廣泛的龍王信仰譜系，在民間許多地方，龍王崇拜和龍王傳說都與祈雨有關(guān)。宋人葉夢(mèng)得曾在《避暑錄話》中詳細(xì)敘述了吳越地區(qū)民間“以五月二十日為分龍日”，龍升天行雨以此日為分水嶺，“前此夏雨時(shí)，行雨之所及必廣，自分龍后，則有及有不及”的說法。浙江舟山群島的定海，至今流傳著岑港白老龍的傳說，從事東海海洋海島文化研究的民俗學(xué)者金濤在此地采風(fēng)時(shí)曾訪談過當(dāng)?shù)氐牟苋缟舷壬?，曹如生說：“岑港有座高山，懸崖上溪水傾瀉如瀑布，沖出山下一個(gè)深潭，名叫'龍?zhí)丁?，岑港白老龍就住在龍?zhí)独?，?jù)上代老人說，天旱時(shí)去龍?zhí)肚笥?，很靈。求雨時(shí)要請(qǐng)龍，請(qǐng)龍方式很特別，要用松柏扎成的轎子去請(qǐng)，轎子內(nèi)放面盆、鑼鼓，還有祭龍的三牲福禮，尤其要有糯米團(tuán)。也許是白老龍的故事影響，說白老龍最喜歡吃糯米團(tuán)。把糯米團(tuán)丟入龍?zhí)?，等一?huì)兒會(huì)有東西浮上來，有時(shí)浮上來的是蛇，或是蟹，不管是什么東西，把它撈起來放入盛水的面盆里，用轎子抬回來繞岙走一圈，算是請(qǐng)了'龍靈’回來，碰的巧，第二天就下雨了?！?/p>

但凡有水的地方就有龍崇拜的存在。龍掌管不同的水域，江、河、湖、海、井、潭等，都涵括在內(nèi)，龍王廟也就相應(yīng)地分布在各處。這些水域和龍王廟所在之處，或多或少都有一些由當(dāng)?shù)匕傩湛诙鄠鞯纳裨拏髡f，所涉內(nèi)容雖多跟旱澇祈禱相關(guān)，卻并不局限于此。例如，相傳龍王還肩負(fù)著為信眾家族守土安墳、驅(qū)禍致福之責(zé)，可護(hù)佑其子孫繁茂、門戶昌盛。正如《太上召諸神龍安鎮(zhèn)墳?zāi)菇?jīng)》所載：“道言：天尊所告，真經(jīng)龍王名號(hào)。若有善男子善女人，葬埋墳?zāi)?，有犯天星地禁。一切龍神，皆?dāng)延至正一道士，轉(zhuǎn)誦此經(jīng)，拜諸神龍，來安墳?zāi)?。自然門戶光輝，子孫繁衍。此經(jīng)神驗(yàn)，不可稱量。若生不信，毀謗真文，禍延億世。是時(shí)，大眾聞?wù)f此經(jīng)，皆稱不可思議。作禮面退，稽首奉行。”這便體現(xiàn)出了龍王神話傳說敘事在興風(fēng)作雨、掌管晴雨和水域以外的豐富性。

（二）龍女

龍女是神話傳說中龍王的眷屬。作為龍王的女兒，龍女這一傳說形象最初來源于佛教。大約從唐代開始，在中國民俗文化和通俗文學(xué)中出現(xiàn)了龍女形象。據(jù)考證，中國龍女形象及其與龍王關(guān)系的源頭，應(yīng)到印度佛經(jīng)文學(xué)中去尋覓，包括“探寶”“報(bào)恩”“煮海降龍”等經(jīng)典敘事情節(jié)，都能在佛經(jīng)文學(xué)中找到根據(jù)。目前學(xué)界對(duì)于龍女的研究，多是從民間傳說故事等角度予以觀照，其中探究較多、較具代表性的故事文本當(dāng)數(shù)《柳毅傳》。正如“柳毅故事”所述，傳說中的龍女多是與人類男性婚戀的異類女性形象，常被借以表達(dá)對(duì)社會(huì)世情的反諷和違拒。從龍到龍王、龍女的形象塑造過程，人們不斷將社會(huì)性和人性融合進(jìn)去，使龍王信仰中的人本意識(shí)持續(xù)增強(qiáng)。

（三）龍宮

龍宮通常指神話傳說中東海龍王日常居處的海底宮殿。龍宮作為宗教意象時(shí)，多指佛教發(fā)源地印度。唐人記錄玄奘西行印度的取經(jīng)經(jīng)歷時(shí)，便說他“搜揚(yáng)三藏，盡龍宮之所儲(chǔ)”。許多古代小說對(duì)龍宮建筑的描繪則多源自民間的神話傳說。《柳毅傳》形容洞庭龍宮規(guī)?；趾?，“臺(tái)閣相向，門戶萬千”，同時(shí)還介紹了龍宮各宮殿的用途，也有對(duì)龍宮中生活場(chǎng)景的描述，如寫龍宮宴飲場(chǎng)面：“初，笳角鼙鼓，旌旗劍戟，舞萬夫于其右。中有一夫前曰：'此《錢塘破陣樂》?！衡t杰氣，顧驟悍粟，坐客視之，毛發(fā)皆豎。復(fù)有金石絲竹，羅綺珠翠，舞千女于其左。中有一女前進(jìn)曰：'此《貴主還宮樂》?！逡敉疝D(zhuǎn)，如訴褥慕，坐客聽之，不覺淚下。二舞既畢，龍君大悅，錫以紈綺，頒于舞人。”就龍宮的文化內(nèi)涵而言，首先它是寶地意象，《柳毅傳》《西游記》等歷代小說述及的龍宮寶藏種類極為豐富，包括金銀珠綃、醫(yī)藥仙方，以及各色奇珍異品，不一而足?！读銈鳌分芯陀嘘P(guān)于碧玉箱、開水犀、紅珀盤、照夜璣等龍宮寶物的描寫。其次它是祈雨勝地，我國民間自古就有在龍宮廟祈雨的習(xí)俗。例如清代乾隆時(shí)期修纂的《福建通志》卷十五記載，莆田民眾逢旱時(shí)赴當(dāng)?shù)亍褒垖m顯應(yīng)廟”祈禱，以求“殄宼驅(qū)癘，反風(fēng)降雨”；每年農(nóng)歷二月初二的河南武陟青龍宮祈雨習(xí)俗則自明清時(shí)期傳承至今，影響遍及豫魯晉等地。

五

從敘事譜系的視角揭示文化形態(tài)及其要素之間的多元互動(dòng)、聯(lián)系統(tǒng)一，不僅要對(duì)中華龍文化與龍王信仰中的重要內(nèi)容予以整體性考察和關(guān)聯(lián)性解讀，還應(yīng)對(duì)龍王信仰的域外傳播以及海外固有的龍文化形態(tài)予以觀照，它們也是整個(gè)敘事譜系中不可分割的有機(jī)構(gòu)成。

（一）龍文化與龍王信仰的東傳日本

作為東亞最重要的兩個(gè)國家，中國和日本都有龍文化。日本的龍文化大約在彌生時(shí)代由中國傳入，龍王在日本則被稱為海神或龍神。中華龍文化與龍王信仰的東傳日本顯示出華夏龍圖騰的敘事譜系對(duì)于周邊地區(qū)的強(qiáng)大輻射力和影響力，這也是東亞漢文化圈與漢文化認(rèn)同長(zhǎng)期存在的民間基礎(chǔ)所在。

在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)占主導(dǎo)地位的傳統(tǒng)日本，祈求風(fēng)調(diào)雨順和莊稼豐收是龍神信仰發(fā)展、興盛的重要驅(qū)動(dòng)力，信仰的出發(fā)點(diǎn)與中國基本一致。相傳在日本新潟縣農(nóng)村，那里有許多蓄水用的池塘。村里人都相信池塘里住著專司治水的龍王。人們害怕龍神帶來雷雨和龍卷風(fēng)，于是就在春天里向它祈求農(nóng)耕安全，秋天豐收后向它表示感謝，這就形成了一種祭祀。在新潟縣佐度佐和田町還流傳著這么一個(gè)故事。古時(shí)候，有一個(gè)大旱之年，村里人祈雨時(shí)，龍神顯靈，龍對(duì)村里人說要把村里的一個(gè)姑娘嫁給他，他就給他們下雨，村里的人誠惶誠恐，把村里最漂亮的姑娘嫁給了龍神。果真，沒多久就下了大雨。后來，這里祈雨時(shí)，人們總要往井中投放供物，那些供物在不斷的祈愿聲中慢慢沉入井底，因?yàn)槿毡救苏J(rèn)為井是通往龍宮的必由之路。每年農(nóng)歷六月二十三是龍神娶妻的日子。每到這一天，村民們都要高舉旗幟歡慶祭祀一番，以娛神的方式祈禱。類似這樣的神話傳說敘事，在《日本書紀(jì)上》《太平記》等日本古籍中也多有記載。

日本將龍神信仰的神圣敘事融入皇族的敘事譜系中，從精神層面來強(qiáng)化皇權(quán)統(tǒng)治的合法性，這同樣與傳統(tǒng)中國類似。日本荒川弘的著作《龍的起源》中提到日本人對(duì)龍神十分敬畏。而據(jù)《日本書紀(jì)上》與《古事記》記載，日本首代天皇神武天皇的祖母豐玉毗賣與母親玉依毗賣皆是海神之女?！度毡緯o(jì)上》對(duì)豐玉毗賣產(chǎn)子時(shí)顯出原形的記錄是“方産，化為龍”。海神之女在這里被描述為龍的形象?？梢?，在日本人的海神信仰中，龍是海神的代表性形象之一，這與中國的海龍王信仰十分相似。更重要的是，在以上敘事譜系中，天皇作為日本人間的帝王，其母與祖母均被認(rèn)定為海神之女，其本人便是海中龍神的后裔，這就表明了日本海洋龍神與王權(quán)的關(guān)系，兩者在神圣和權(quán)威上具有同構(gòu)性。不難發(fā)現(xiàn)，無論是中國抑或是日本，皇權(quán)思想都很大程度地滲透到了人們的海洋龍神信仰之中。

日本海洋龍神信仰還存在著與中國龍王信仰類似的對(duì)象譜系。中國的海洋龍王信仰有一個(gè)龐大完整的對(duì)象化體系，以東海龍王為中心，還包括龍宮、龍母、龍子、龍女、龍婆、龜丞相、蝦兵蟹將、各色水族等。龍宮常指東海龍王在海底的起居宮殿，在中國的神話傳說敘事中頻頻出現(xiàn)。同樣，日本的古籍中也有各種關(guān)于龍宮的敘事?！豆攀掠洝分猩叫覐┤ズ５讓ふ襾G失的魚鉤時(shí)見到了龍宮，其景象是“魚鱗如す造れる宮室、其れ綿津見神宮ぞ”；《日本書紀(jì)上》在描寫龍宮景觀時(shí)則曰：“忽到海神豊玉彥之宮。其宮也城闕崇華、樓臺(tái)壯麗?！比毡旧裨拏髡f中的龍宮與中國神話傳說中的龍宮一樣，華麗壯偉、規(guī)模宏大是其最大特色?！度毡緯o(jì)上》中還有對(duì)龍女的敘事，說“有一美人，容貌絶世”?！讹L(fēng)土記》更是不吝形容之辭，謂“其容美麗更不可比”。顯然，日本龍女形象與中國龍女亦頗相似，都是年輕貌美的女子。從日本龍女的形象塑造中，也同樣可以看出人性與神性的不斷融合，以及海洋龍神信仰中人本意識(shí)的增強(qiáng)。

除神話傳說敘事以外，以視覺呈現(xiàn)為中心的物象敘事也是中日龍文化共有的敘事形態(tài)。日本有許多與龍相關(guān)的宗教信仰類的美術(shù)作品，例如日本京都泉涌寺舍利殿狩野山雪的著名天井畫“龍圖”；日本東照宮畫有鳴龍；7世紀(jì)的高松冢古墓壁畫中有《青龍圖》，龍被繪成墓主人的保護(hù)神，至今依然色澤鮮明。日本龍的畫法是在中國移民的陶染之下日漸形成、發(fā)展的，其中以13世紀(jì)南宋牧谿、陳容所畫的作品對(duì)日本人的影響最大。

（二）西方的龍文化

西方民間社會(huì)也一直存在著對(duì)“龍”的想象，黃佶認(rèn)為西方人眼中的“龍”（dragon，又稱杜拉更獸）不同于東方的龍，因此東方龍、中國龍不應(yīng)被譯作dragon，而要直譯成loong。這主要是因?yàn)槲鞣降凝埼幕椭腥A龍圖騰、龍王信仰分屬于兩個(gè)相對(duì)獨(dú)立的敘事譜系。

在神力廣大、威猛霸道的龍形象敘事上，中西誠有共通之處。公元前10世紀(jì)的《圣經(jīng)》中有多處提到“龍”?！缎录s·啟示錄》形容龍“七頭十角七冠，其尾能橫掃空中三分之一的星星，并將其扔擲于地，還會(huì)吐水成洪”?！杜f約·約伯記》第41章則說：“這種龍舌頭粗壯，用繩子也無法將其拉下來；鼻子堅(jiān)硬，鉤子無法穿透；牙齒鋒利，令人膽寒；皮上鱗甲緊密，刀槍不入；一個(gè)噴嚏，光耀電閃；口吐火焰，能點(diǎn)燃煤塊；鼻孔噴熱氣，如湯鍋沸涌；它視鐵如枯草，銅如朽木，一切勇士，都在它面前甘拜下風(fēng)?！笨梢?，《圣經(jīng)》中的“龍”是勇武的象征，中國龍、東方龍有著近似的特質(zhì)。

然而，西方人卻循著龍形象的勇武特質(zhì)，將其與戰(zhàn)爭(zhēng)、殺戮關(guān)聯(lián)在了一起，這就離華夏龍形象的善惡兩面性，以及令人敬畏的圖騰意義愈行愈遠(yuǎn)了。西方人對(duì)于龍與戰(zhàn)爭(zhēng)的關(guān)聯(lián)性認(rèn)知可以追溯至其古老的神話傳說中。相傳，古不列顛最富傳奇色彩的亞瑟王的父親尤得·潘瑞根在當(dāng)國王以前，曾看見天空中有一條噴火的巨龍。后來，他還駕著一條金龍與敵人作戰(zhàn)。德國偉大的作曲家理查德瓦格納曾寫過一部歌劇《希格佛里德》，內(nèi)容即取材于英雄希格佛里德殺死守護(hù)財(cái)寶的惡龍的神話傳說。

《不列顛百科全書》中“徽章”這一詞條下記錄了一種族徽?qǐng)D案中的龍，它獸頭鷹啄雙耳、獸身雙翅、四腿帶鷹爪、尾長(zhǎng)末端為倒鉤。這是古羅馬帝國最高廷臣的徽章和英國威爾士的紀(jì)念章。在英國，諾爾曼人入侵以前，龍只飾于皇家徽章。后來，許多貴族也使用龍圖徽章。到20世紀(jì)，威爾士王子的軍服徽章上也正式使用了龍。英國徽章上的龍有鱗，背部隆起，長(zhǎng)著一張灰鳥嘴，還有巨齒形的耳朵和矛一樣的舌頭，另有四只爪子和雙翼。正是由于龍生相兇狠，西方人便將這種怪獸繪制在徽章、武器上以恐嚇敵人，龍也就成為了戰(zhàn)爭(zhēng)、殺戮的象征。

在西方，雖有龍文化的存在，但那里的龍形象本質(zhì)上不同于東方龍，其受到尊奉的程度并沒有達(dá)到圖騰信仰的層面，遠(yuǎn)不如中華龍、東方龍的根脈穩(wěn)固、譜系龐大、敘事豐富、影響深廣。正因如此，西方龍文化也就難以成為其民族、國家文化認(rèn)同建構(gòu)的價(jià)值基石。

（注釋從略，詳見原刊）