終于進(jìn)入了《純粹理性批判》的尾聲，也就是最后一部分——先驗(yàn)方法論。我們還是稍微回顧一下是如何走到這里的。

康德在這本書中，主要解決的是認(rèn)識(shí)論的問題，也就是關(guān)于知識(shí)的問題。但康德并沒有去考察知識(shí)本身，也就是知識(shí)的內(nèi)容，因?yàn)檫^于龐大，即便是寫出幾本百科全書也不足以一一說明。用當(dāng)時(shí)哲學(xué)的語言來說，這些內(nèi)容屬于“經(jīng)驗(yàn)”的東西，也就是“后天”的，與之相對(duì)的就是“先驗(yàn)”（先于經(jīng)驗(yàn)）的，也就是“先天的”。

康德核心關(guān)注的就是先天的知識(shí)，在他看來，知識(shí)本身就是一種判斷，而判斷中又有兩種，一種是分析判斷，一種是綜合判斷。分析判斷就是這個(gè)判斷的準(zhǔn)確性已經(jīng)包含在被判斷的內(nèi)容里，也就是對(duì)錯(cuò)是可以通過這個(gè)判斷直接分析出來的，比如我們說“不死的人是不會(huì)死的”，這就是一個(gè)典型的分析判斷，我們無需借助第三者，就可以判斷出這句話是沒問題的。而綜合判斷就是需要借助第三者，在判斷句式之外進(jìn)行裁決，比如“蘋果是紅的”，這個(gè)判斷，就算是把句子打碎也分析不出來正確與否，而必須要借助經(jīng)驗(yàn)才能獲得。由此，分析判斷并不會(huì)增加我們的知識(shí)，而只有綜合判斷才能讓我們獲得對(duì)世界更多的認(rèn)知。

所以，康德所研究的核心問題，是先天的知識(shí)，也就是落到了——先天綜合判斷上，所以在導(dǎo)言中，康德提出自己的任務(wù)就是要弄清楚“先天綜合判斷是如何成為可能的”。用現(xiàn)代的話來說，就是先天知識(shí)是如何成為可能。這里面有兩個(gè)層次，第一就是知識(shí)是否可信，我們是否能夠?qū)χR(shí)有足夠的信心，認(rèn)為其反映了真實(shí)的現(xiàn)狀；第二個(gè)層次就是，如果確認(rèn)了知識(shí)可信，那我們?nèi)绾文軌颢@得這些可信的知識(shí)。

明確了這個(gè)目標(biāo)之后，康德就對(duì)我們已經(jīng)有的知識(shí)進(jìn)行了一個(gè)分類分析，他認(rèn)為，人在認(rèn)識(shí)世界時(shí)所產(chǎn)生的，無非就是三類知識(shí)——數(shù)學(xué)、自然科學(xué)、形而上學(xué)。那么接下來的工作就是要逐一分析這三類知識(shí)的特性。

所以康德提出了三大類（四個(gè)）的問題——

純粹數(shù)學(xué)是如何可能的？（純粹，就是不參雜經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容，也就是先天的、先驗(yàn)的）

純粹自然科學(xué)是如何可能的？

以及關(guān)于形而上學(xué)的兩個(gè)問題（形而上學(xué)本身就是純粹的）：形而上學(xué)作為自然的傾向是如何可能的？形而上學(xué)作為科學(xué)是如何可能的？

這里稍微分析一下，實(shí)際上是兩大類問題——形而下和形而上。很多人弄不清楚“形而上”到底是什么意思，形而上出自《易經(jīng)·系辭》原文“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。在不同的語境下會(huì)有略有不同的解釋，我們姑且只在認(rèn)識(shí)論中去考察它，那么形而下指的就是經(jīng)驗(yàn)性的東西，而形而上就是指的先驗(yàn)的東西。

或者更具體點(diǎn)說，形而下就是有實(shí)際的對(duì)象的內(nèi)容，比如我們看到的花草魚蟲，形而上就是一些概念，比如自由、平等。但要注意的是，比如蘋果，當(dāng)我們討論一個(gè)或幾個(gè)蘋果的時(shí)候，就是形而下的，但當(dāng)我們把蘋果進(jìn)行總體歸類，對(duì)蘋果這個(gè)概念本身進(jìn)行探討的時(shí)候，就上升到形而上了。

回過頭來看，數(shù)學(xué)的和自然科學(xué)的都屬于形而下，也就是關(guān)系到人在世界中所遇到的實(shí)際的問題，而除此之外的一些道德、宗教、社會(huì)問題就屬于形而上的范疇。

那在此還要注意一點(diǎn)的就是，為什么康德在形而上里面會(huì)提出兩個(gè)問題呢？首先是在康德之前，已經(jīng)存在了很多不同派別的形而上學(xué)，所以康德考察的第一個(gè)問題就是為什么會(huì)有形而上學(xué)？他認(rèn)為形而上學(xué)是人類理性的一種自然傾向。

但是，此前的形而上學(xué)要么就是獨(dú)斷地認(rèn)定一些事情，要么就是發(fā)揮臆想幻覺所得到的一些內(nèi)容，康德認(rèn)為這些都是有問題的，那么在他就要構(gòu)建一個(gè)未來的科學(xué)的形而上學(xué)，所以這就成為他在形而上學(xué)中探討的第二個(gè)內(nèi)容。

對(duì)應(yīng)著上面說的這四個(gè)問題，康德分別做出了自己的闡釋：

純粹數(shù)學(xué)是如何可能的？——先驗(yàn)感性論

純粹自然科學(xué)是如何可能的？——先驗(yàn)分析論

形而上學(xué)作為自然的傾向是如何可能的？——先驗(yàn)辯證論

形而上學(xué)作為科學(xué)是如何可能的？——先驗(yàn)方法論

康德認(rèn)為，純粹數(shù)學(xué)（幾何和算數(shù)）是依賴著人的感性，也就是人在頭腦中構(gòu)造出幾何的形狀（空間性）的直觀，或按照順序構(gòu)造出數(shù)（時(shí)間性）的直觀。以前很多哲學(xué)家認(rèn)為數(shù)學(xué)是一種理性的結(jié)果，但康德卻把數(shù)學(xué)歸結(jié)到感性當(dāng)中，也就是從感性直觀中數(shù)學(xué)得到了其成為可能的穩(wěn)定支撐。

自然科學(xué)（特別是物理學(xué)），依靠的是人的知性，人通過先天具有的范疇，結(jié)合經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，在量、質(zhì)、關(guān)系、模態(tài)這四個(gè)維度去思考世界。

關(guān)于形而上學(xué)，在先驗(yàn)辯證論中，康德明確了理性追求形而上學(xué)的自然傾向，因?yàn)槿说睦硇蕴焐陀幸环N刨根問題，追究到極限程度的能力。但此前的形而上學(xué)，從辯證的角度來看，都是不正確的，或者說不完善的。

所以，康德要在先驗(yàn)方法論中，整理他在整個(gè)《純粹理性批判》中提出的問題和觀點(diǎn)，并形成一個(gè)未來的、科學(xué)的、完善的形而上學(xué)理論。接下來，我們就進(jìn)入先驗(yàn)方法論的內(nèi)容。

Day 169-172/2020年10月30日-11月2日

在最后一大部分先驗(yàn)方法論中，一共分為四章，分別是：

純粹理性的訓(xùn)練；

純粹理性的法規(guī)；

純粹理性的建筑術(shù)；

純粹理性歷史；

這幾部分組成了康德對(duì)未來科學(xué)的形而上學(xué)的期待和規(guī)劃。其中“訓(xùn)練”部分，主要是說形而上學(xué)“不能如何”，是進(jìn)行一些消極的判斷的方法；“法規(guī)”部分則是說“應(yīng)該如何”，是一些正面積極的的構(gòu)建；“建筑術(shù)”就是建立純粹理性批判的體系中所用的形式上的方法，也就是康德所說的建筑的框架；最后“歷史”就是簡單的總結(jié)以及面向未來的一些期待。

今天我們要完成的是“純粹理性的訓(xùn)練”一整章。

康德說，“進(jìn)行否定的命題所具有的一項(xiàng)特別工作就是防止錯(cuò)誤”，面對(duì)一些問題，我們也許無法直接認(rèn)清它，也許無法說明白它是什么，但很多時(shí)候我們可以通過它不是什么來逐漸縮小認(rèn)知范圍，并不斷逼近真相。

那為什么要叫做訓(xùn)練呢？康德有一個(gè)定義，“把經(jīng)常要從某些規(guī)則偏離開來的傾向受到限制并最終得到清除的那種強(qiáng)制稱之為訓(xùn)練?！彼J(rèn)為，培養(yǎng)是讓人們養(yǎng)成做什么的習(xí)慣，而訓(xùn)練則是告訴人們規(guī)避什么，不做什么的方法。

所以關(guān)于未來形而上學(xué)，康德首先從否定、消極的角度，去探討它不應(yīng)該是什么，或者說我們在建立一門科學(xué)的形而上學(xué)的時(shí)候，要進(jìn)行怎樣的“訓(xùn)練”，從而明確哪些不該做。

純粹理性的訓(xùn)練中，康德提出了四個(gè)方面：

第一節(jié)、純粹理性在獨(dú)斷運(yùn)用中的訓(xùn)練

第二節(jié)、對(duì)純粹理性在其爭論上的運(yùn)用的訓(xùn)練

第三節(jié)、純粹理性在假設(shè)上的訓(xùn)練

第四節(jié)、純粹理性在其證明上的訓(xùn)練

這四個(gè)方面中，看名字，就大概能知道，前兩節(jié)主要是針對(duì)當(dāng)時(shí)的兩種不同的爭論觀點(diǎn)也就是獨(dú)斷論（唯理論）和經(jīng)驗(yàn)論?？档聦?duì)他們觀點(diǎn)中的問題進(jìn)行了在方法論層面的分析。后面則是康德提出的在任何一種知識(shí)理論體系中都要有的假設(shè)和證明在形而上學(xué)中不應(yīng)該犯的錯(cuò)誤。

我們先進(jìn)入康德對(duì)于純粹理性在獨(dú)斷論中的訓(xùn)練。本質(zhì)上，這個(gè)訓(xùn)練也就是避免獨(dú)斷論曾經(jīng)犯的錯(cuò)誤。

那么獨(dú)斷論有什么問題呢？

康德所說的獨(dú)斷論，也就是當(dāng)時(shí)的“唯理論”，這種理論派系有一個(gè)特點(diǎn)，就是認(rèn)為形而上學(xué)中的內(nèi)容，可以像數(shù)學(xué)一樣進(jìn)行精確的論證，并得出確切的結(jié)論。康德認(rèn)為這種想法，從根本上來說，就是有問題的。

大多數(shù)人認(rèn)為哲學(xué)和數(shù)學(xué)的區(qū)別在于其對(duì)象的不同，哲學(xué)將事物的質(zhì)作為客體，而數(shù)學(xué)以事物的量作為客體。仔細(xì)想想，也沒什么問題，畢竟哲學(xué)討論的都是定性的描述，而數(shù)學(xué)則是精確的定量的計(jì)算。

但康德覺得這種看法只說出了表象，并沒有洞悉本質(zhì)。他認(rèn)為哲學(xué)跟數(shù)學(xué)的差別并不在其對(duì)象，而是在形式上：哲學(xué)的知識(shí)是出自概念的理性知識(shí)，數(shù)學(xué)的知識(shí)則是出自概念的構(gòu)造的理性知識(shí)。構(gòu)造一個(gè)概念意味著把它與它相應(yīng)的直觀先驗(yàn)地展現(xiàn)出來。

舉個(gè)例子來說，數(shù)學(xué)中關(guān)于三角的知識(shí)，就是要在腦海中構(gòu)建一個(gè)三角出來，然后在直觀里研究這個(gè)三角的特性，一旦構(gòu)建出來，這個(gè)三角就是穩(wěn)定的，其內(nèi)角和就是一百八十度，兩邊之和要大于第三邊。所以數(shù)學(xué)概念的核心是構(gòu)建。

但哲學(xué)問題則不同，說一個(gè)“平等”的概念，它并沒有與之對(duì)應(yīng)的東西，這個(gè)概念在最初除了詞本身之外什么都不是。直到人們通過思考賦予他更多的內(nèi)涵，但這個(gè)概念也并不是穩(wěn)定的、不變的，在不同時(shí)代人們對(duì)它會(huì)有不同的需求，產(chǎn)生不同的理解。

基于這個(gè)特性，康德說，哲學(xué)是在普遍中考察特殊，而數(shù)學(xué)則是在特殊中考察普遍。這也很好理解，在哲學(xué)里，概念都是普遍的，我們通過思考普遍的概念，落實(shí)到特殊的事情當(dāng)中。而數(shù)學(xué)的概念，都是一個(gè)個(gè)在腦海中、在直觀里呈現(xiàn)出來的特殊內(nèi)容，但這個(gè)特殊內(nèi)容具有其普遍性，我們可以通過在頭腦中構(gòu)建一個(gè)三角形，從而聯(lián)通所有人的頭腦，因?yàn)榇蠹覙?gòu)建的三角形的核心特點(diǎn)是一樣的。

那么哲學(xué)與數(shù)學(xué)這樣的形式差異會(huì)帶來什么呢？

回到知識(shí)本身，在前文我們也提到了知識(shí)的形成，是需要綜合判斷的，所謂綜合判斷也就是在一個(gè)判斷之外需要有額外的東西提供給這個(gè)判斷，來確認(rèn)判斷正確與否。那么從形式上來看，數(shù)學(xué)是一種直觀的構(gòu)造，所以在數(shù)學(xué)中，就有了綜合判斷的可能，因?yàn)橹庇^本身就可以承擔(dān)這個(gè)角色。我們在頭腦中想象出來的三角形并不是虛無縹緲的，不是純粹的幻覺，而是直觀的空間形式的具體呈現(xiàn)。

但哲學(xué)只是關(guān)于概念的判斷，概念由知性提供，并最終脫離了知性進(jìn)入了理性的范疇。能夠給理性的哲學(xué)判斷提供證明的，只有理性自身，這就好比既是球員，又是裁判一樣，具有非常大的可疑性。

回到數(shù)學(xué)，數(shù)學(xué)的可靠性是理性的一種雙重運(yùn)用。我們知道根據(jù)康德的劃分，一切對(duì)象的現(xiàn)象都是由兩部分來組成的——直觀形式和質(zhì)料/內(nèi)容。人的理性可以對(duì)這兩方面進(jìn)行雙重的運(yùn)用，當(dāng)只運(yùn)用到直觀形式上時(shí)，其產(chǎn)生的概念和理論就是數(shù)學(xué)。所以數(shù)學(xué)具有確定性的根基就是在其本身沒有跳脫出現(xiàn)象領(lǐng)域，只不是現(xiàn)象的形式而已。

但哲學(xué)就沒有了這樣的根基，所以在數(shù)學(xué)中的那些：定義、公理、演證，就都無法像唯理論所采取的那樣，完全移植到哲學(xué)中而不失去其本身的效力。

例如數(shù)學(xué)的定義，是一種構(gòu)造式的定義。但在哲學(xué)中，一個(gè)提出的概念，是無法被定義的，只有當(dāng)概念完成了之后，才能說的上定義，否則總會(huì)遺漏掉這個(gè)概念的什么。比如“權(quán)利、公平”這種概念，如果一拿出來就定義，那么概念就是僵化的，死的概念，而且也是殘缺的概念了。

所以康德說，哲學(xué)的定義僅僅作為對(duì)給予的概念的闡明來完成，實(shí)際上是在解釋這個(gè)概念，而數(shù)學(xué)定義作為本源地造成概念之構(gòu)造來完成，也就是成為概念本身。

根據(jù)以上的這些論證，康德從根本上，杜絕了人們本能的通過數(shù)學(xué)的方法尋求哲學(xué)證明的意愿，這就是純粹理性在獨(dú)斷運(yùn)用中的訓(xùn)練。

可以說獨(dú)斷論是人類最早的哲學(xué)嘗試，因?yàn)閿?shù)學(xué)是人類知識(shí)的典范，所以哲學(xué)家們希望能樹立起跟數(shù)學(xué)一樣的權(quán)威，但這權(quán)威不但自己不穩(wěn)定，還受到了后來者的猛烈攻擊，那就是懷疑論。

懷疑論最典型的言論，就是休謨對(duì)因果的詰問：我們?nèi)绾文軐?duì)因果下定論呢？他認(rèn)為因果只不過是具有經(jīng)驗(yàn)中習(xí)慣性的有效性，但超出經(jīng)驗(yàn)的僭妄是無效的。

這是什么意思呢？比如我們看到太陽升起，照射到石頭變熱，于是我們把陽光作為石頭變熱的原因。休謨并沒有否定陽光和石頭變熱這樣的因果關(guān)系，但他認(rèn)為這種關(guān)系只在觀察中、經(jīng)驗(yàn)中有效，這是經(jīng)驗(yàn)中的習(xí)慣性造成的，但把這個(gè)關(guān)系抽取出來，也就是把因果關(guān)系單獨(dú)當(dāng)作一種可以運(yùn)用的法則，放到先驗(yàn)領(lǐng)域，放到概念中，那么就屬于一廂情愿了。

所以，懷疑論的核心并不是對(duì)日常經(jīng)驗(yàn)的懷疑，而是對(duì)人類是否能夠?qū)Ω拍钸\(yùn)用理性進(jìn)行懷疑，所以如果懷疑論成立，就是要徹底消滅掉形而上學(xué)了。

康德并沒有完全的否定休謨，他用了一個(gè)比喻，說獨(dú)斷論好比是人類思維的兒童時(shí)期，是一種單純的理性運(yùn)用；隨著思維的逐漸發(fā)展，進(jìn)入到了懷疑論的青年時(shí)期，這時(shí)在運(yùn)用理性的同時(shí)，指出了理性的局限；但不應(yīng)停留在這里，而是要走向理性真正的成熟階段，也就是要?jiǎng)澏ɡ硇缘拇_定的界限。

休謨僅僅指出了理性的局限，也就是在先驗(yàn)中的局限，但是不能因?yàn)橛芯窒扌跃屯妒蠹善鳎耆艞壚硇栽谙闰?yàn)中的運(yùn)用。康德就是希望發(fā)展這種局限性的思維，從而確定一個(gè)界限，讓理性也可以在先驗(yàn)領(lǐng)域放心的運(yùn)用。

那么首先就要解決休謨的問題，康德指出，休謨的錯(cuò)誤“是從我們按照法則進(jìn)行規(guī)定時(shí)的偶然性推論出了法則本身的偶然性，并且把走出一物概念而達(dá)到可能經(jīng)驗(yàn)的活動(dòng)混同于對(duì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象那種任何時(shí)候都是經(jīng)驗(yàn)性的綜合?！?/span>

還是用剛才的例子簡單來說，太陽光和石頭，這是經(jīng)驗(yàn)中的偶然事物，這是沒錯(cuò)的，但休謨將這些事物的偶然，與其背后的因果關(guān)系的偶然混為一談，認(rèn)為因果也是偶然的，也是無法確認(rèn)的。

如果換個(gè)角度倆看，休謨自己作這個(gè)推論的時(shí)候，也同樣運(yùn)用了一些邏輯關(guān)系，這些關(guān)系同樣也是在先驗(yàn)的運(yùn)用，如果他自己否定了這些原則的一切先驗(yàn)運(yùn)用，那么他自己也就無法得出任何結(jié)論了。

回過頭來，在明確了懷疑論的問題之后，康德對(duì)純粹理性的爭論也給出了自己的看法。首先他認(rèn)為關(guān)鍵的問題在于“純粹理性這些主張是否也有可能或許是錯(cuò)誤的，而是在于任何時(shí)候都絕不會(huì)有人能夠無可置疑的確定性的主張相反的東西?！?/span>

這很明顯，比如在數(shù)學(xué)中，是與非，對(duì)與錯(cuò)，只能二選一。但在哲學(xué)中，康德此前也給出了很多二律背反，正反都能成立或正反都錯(cuò)誤，這時(shí)，對(duì)一個(gè)觀念提出完全相反的看法，這行為本身就是不可能的。因?yàn)槿绻J(rèn)為一個(gè)觀念完全的錯(cuò)誤，也不能確認(rèn)其相反的方向就是完全正確，并且，再提出相反的概念時(shí)，也會(huì)因?yàn)槔斫獾恼`差而提出的概念本身就會(huì)有問題。

但康德也承認(rèn)這種爭執(zhí)的價(jià)值，他說“可以把純粹理性批判看作爭執(zhí)的真實(shí)的法庭：在這些爭執(zhí)直接指向客體時(shí)不是被卷入其中，而是被確定起來，以按照理性最初所指示的那些原理來規(guī)定和評(píng)判理性的一般有限。”

也就是說只有爭執(zhí)，才能讓純粹理性顯現(xiàn)出來，并可以讓人按照理性的規(guī)則對(duì)其進(jìn)行反思，爭執(zhí)的結(jié)果并不重要，真正的價(jià)值在爭執(zhí)這個(gè)行為本身。

最后，康德針對(duì)在理論中經(jīng)常用到的兩個(gè)工具——假設(shè)和證明，進(jìn)行了“訓(xùn)練”。

針對(duì)假設(shè)，他認(rèn)為需要有兩個(gè)特性——確定性和充分性。也就是我們不能漫天的進(jìn)行假設(shè)，這個(gè)假設(shè)要有其根據(jù)的來源，這也就是確定性，同時(shí)這個(gè)假設(shè)本身也是要充分的，不能假設(shè)了之后還要再假設(shè)別的來補(bǔ)充。

康德說“理性思辨運(yùn)用中的假設(shè)作為意見本身并沒有任何有效性，而只是相對(duì)于那些反對(duì)方面的超驗(yàn)僭妄才有效力?！币簿褪钦f，假設(shè)的東西之所以叫假設(shè)，就是它只是可能的，而不是確定無意的。就像我們可以假設(shè)上帝存在，但不能由此而證明并確定上帝的存在。

最后，關(guān)于純粹理性的證明，康德給出了一條總的原則：“在先天綜合知識(shí)的一切證明中，理性在它們那里不可借助其概念而直接轉(zhuǎn)向?qū)ο?，而是必須先說明這些概念的客觀有效性和對(duì)他們進(jìn)行先天綜合的可能。”

這說的很清楚了，對(duì)于一些理念，我們當(dāng)然可以直接提出來，但如果想要證明它們，就不能直接賦予它們以對(duì)象，必須首先考慮其客觀性。比如我們有一個(gè)鬼的概念，但我們不能由此去證明鬼的存在，必須要考慮鬼這個(gè)概念的客觀有效性才能采取下一步的行動(dòng)。

對(duì)于證明，康德提出了三條規(guī)則：

一、在對(duì)于我們將從何處取得我們打算將先驗(yàn)證明建立于其上的那些原理，以及有什么權(quán)力能期待它們有好的推論結(jié)果都預(yù)先考慮好了，并說明了在那種情況下不這樣做的理由之前，不要嘗試任何先驗(yàn)的證明。

二、對(duì)于每個(gè)先驗(yàn)的命題只可能找到一個(gè)唯一的證明。

三、先驗(yàn)命題的證明必須永遠(yuǎn)都不是反證法，必須是明示。

這三條想要說的，就是首先要確定這個(gè)命題是否是先驗(yàn)的命題；其次先驗(yàn)命題只能從概念出發(fā)，所以就只有一條證明路徑；最后由于先驗(yàn)命題都是辯證的，所以即便其反面是錯(cuò)的，也并不能說正面就是完全正確的，如果要證明，就必須從正面明示。

【以下為部分正文】

二、先驗(yàn)方法論（這是全書的第二大部分，對(duì)應(yīng)第一部分是先驗(yàn)要素論）

如果我把純粹的和思辨的理性的一切知識(shí)的總和看做我們至少心中對(duì)之有一個(gè)理念的一座大廈，那么我就可以說，我們在先驗(yàn)要素論中粗略估計(jì)了這座建筑的材料，并規(guī)定了這些材料足夠建一棟什么樣的大廈及它具有何種高度和強(qiáng)度。不過可以發(fā)現(xiàn)，雖然我們在思想中有一座本應(yīng)高聳入云的高塔，材料的儲(chǔ)備卻只夠一棟住房，這棟住房對(duì)于我們在經(jīng)驗(yàn)的平原上工作恰好是寬敞的，其高度足以對(duì)經(jīng)驗(yàn)的平原加以眺望；但那個(gè)大膽的計(jì)劃必然會(huì)由于缺乏材料而失敗，還不說考慮到就連那種語言的淆亂也必定會(huì)不可避免地使工人們對(duì)這計(jì)劃產(chǎn)生分歧、并分散到世界各地，以便每個(gè)人按照自己的設(shè)計(jì)來為自己進(jìn)行特殊的建造。現(xiàn)在對(duì)我們來說，所關(guān)心的與其說是材料，不如說是計(jì)劃，并且由于我們被警告不要再一種隨意而盲目的、也許會(huì)超出我們的能力的設(shè)計(jì)上去冒險(xiǎn)，卻又仍然不可能放棄建立一座堅(jiān)固的住所，所以就必須按照與所提供給我們而同時(shí)又適合于我們的需要的那個(gè)比儲(chǔ)備的比例關(guān)系對(duì)一座大廈作出估計(jì)。

所以我就把先驗(yàn)的方法論理解為對(duì)純粹理性的一個(gè)完備系統(tǒng)的諸形式條件的規(guī)定。我們將按照這個(gè)意圖來討論純粹理性的訓(xùn)練、純粹理性的法規(guī)、純粹理性的建筑術(shù)，最后是純粹理性的歷史，并且按照先驗(yàn)的意圖去完成那件曾由經(jīng)院學(xué)者們在一般知性的運(yùn)用方面以實(shí)踐邏輯的名義嘗試過、但卻做的很差的工作；因?yàn)椋热黄毡榈倪壿嫴⒉皇蔷窒抻谥灾R(shí)的任何特殊的類型之上（例如不局限于純粹的知性知識(shí)上），也不局限于某些確定的對(duì)象上，那么它如不從別的科學(xué)中借來知識(shí)就不可能做別的事情，只能把我們在各門科學(xué)中關(guān)系到系統(tǒng)方面所使用的那些可能方法的名目和各種術(shù)語陳述出來，這些都會(huì)使初學(xué)者預(yù)先知道一些名稱，其含義和運(yùn)用他是要到將來才了解到的。

第一章 純粹理性的訓(xùn)練

那些不僅在邏輯形式上、而且按照內(nèi)容也是否定性的判斷，對(duì)于人們的求知欲來說是不受任何特別敬重的；我們可能根本把這些判斷看作我們不懈地追求擴(kuò)展的知識(shí)欲的善妒的敵人，這就幾乎需要一種辯護(hù)，以便哪怕只為它們爭取一點(diǎn)容忍，更多地則是為它們贏得善意和尊重。

我們雖然可以在邏輯上把隨意任何一個(gè)命題都表達(dá)為否定的，但就我們的一般知識(shí)的內(nèi)容而言，不論這知識(shí)是通過一個(gè)判斷而擴(kuò)展開來還是受到限制，那些進(jìn)行否定的命題所具有的一項(xiàng)特別的工作就只是防止錯(cuò)誤。因此甚至那些本應(yīng)防止一種錯(cuò)誤知識(shí)的否定性的命題，在本來就不可能有任何錯(cuò)誤的地方雖然也極為真實(shí)，但畢竟是空洞的，也就是根本不適合于它們的目的的，并正因此而常常惹人恥笑。例如那位經(jīng)院派的雄辯家的命題：亞歷山大沒有軍隊(duì)就不可能征服任何國家。

但是在我們的可能知識(shí)的局限極為狹隘、作出判斷的誘惑很大、呈現(xiàn)出來的幻相極帶欺騙性、而由錯(cuò)誤帶來的危害又很顯著的地方，那僅僅用來使我們免于犯錯(cuò)誤的教訓(xùn)的否定作用就比某些可能使我們的知識(shí)得到增長的肯定的教導(dǎo)還具有更多的重要意義了。我們把經(jīng)常要從某些規(guī)則偏離開來的傾向受到限制并最終得到清除的那種強(qiáng)制稱之為訓(xùn)練。這種訓(xùn)練與培養(yǎng)不同，培養(yǎng)知識(shí)要獲得某種機(jī)能，而不是相反地要取消某種別的、已經(jīng)現(xiàn)存著的技能。所以對(duì)于一種已經(jīng)具有某種自我表現(xiàn)沖動(dòng)的才能的教化來說，訓(xùn)練做出了一種消極的貢獻(xiàn)，培養(yǎng)和教義則做出了一種積極的貢獻(xiàn)。

氣質(zhì)也好，喜歡擅自作一種自由而無拘無束的活動(dòng)的（作為想象力和機(jī)智的）才能也好，在有些方面是需要某種訓(xùn)練的，這一點(diǎn)每個(gè)人都很容易承認(rèn)。但是說本來有責(zé)任為其他一切努力頒布其訓(xùn)練的那個(gè)理性本身還需要這樣一個(gè)訓(xùn)練，這倒可能會(huì)顯得聞所未聞，而實(shí)際上理性也正因此而直接免受這樣一種屈辱，因?yàn)閼{它所呈現(xiàn)出來的莊嚴(yán)隆重和周全體面，沒有人會(huì)輕易陷入對(duì)某種用想象代替概念、把言詞當(dāng)作事實(shí)的輕浮游戲的懷疑。

理性在經(jīng)驗(yàn)性的運(yùn)用中并不需要任何批判，因?yàn)樗哪切┰碓诮?jīng)驗(yàn)的試金石上經(jīng)受著一種連續(xù)的檢驗(yàn)；同樣在數(shù)學(xué)中也不需要批判，數(shù)學(xué)的那些概念必須在純粹直觀上馬上得到具體的表現(xiàn)，而任何無根據(jù)的和任意的東西都會(huì)由此而立刻暴露出來。但是在既沒有經(jīng)驗(yàn)性的直觀、又沒有純粹直觀來把理性保持在一個(gè)看得見的軌道上的場合下，也就是在理性僅僅按照概念而作先驗(yàn)的運(yùn)用時(shí)，那么理性就非常需要一個(gè)訓(xùn)練來對(duì)它擴(kuò)展到超出可能經(jīng)驗(yàn)的嚴(yán)格邊界之外的傾向加以抑制，使它原理放縱和迷誤，以至于甚至純粹理性的整個(gè)哲學(xué)都只是與這種否定性的用處打交道了。個(gè)別的迷誤是可以通過審查而消除的，這些迷誤的原因也可以通過批判而取消。但如同在純粹理性中那樣，在發(fā)現(xiàn)了那些錯(cuò)覺和假象有很好的結(jié)合并同意在共同的原則之下而成為一個(gè)完整的系統(tǒng)的地方，就似乎需要一個(gè)完全獨(dú)特的、雖然是否定性的立法了，這種立法以一個(gè)出自理性的本性和理性的純粹運(yùn)用的對(duì)象的本性的訓(xùn)練的名義，仿佛建立起了一個(gè)預(yù)警和自檢的系統(tǒng)，在這個(gè)系統(tǒng)面前沒有任何虛假而玄想的幻相能夠站得住腳跟，而是無論它有什么掩飾的力有都必然會(huì)馬上暴露出來。

彈藥充分注意到的是：我在先驗(yàn)批判的這第二個(gè)主要部分中并沒有把純粹理性的訓(xùn)練針對(duì)著內(nèi)容，而只是針對(duì)著出自純粹理性的那種認(rèn)識(shí)方法。針對(duì)內(nèi)容的事在先驗(yàn)要素論中已經(jīng)做過了。但理性的運(yùn)用不論它應(yīng)用于何種對(duì)象都有許多相似之處，不過就其應(yīng)當(dāng)是先驗(yàn)的而言同時(shí)也是與所有其他的運(yùn)用在本質(zhì)上如此地不相同，以至于沒有一個(gè)特別針對(duì)這種運(yùn)用的訓(xùn)練的警告性的否定學(xué)說，就不可能防止那些由不恰當(dāng)?shù)刈裱诉@樣一些雖然在其他地方是適合理性的、但只有在這里是與理性不適合的方法而必然產(chǎn)生出來的錯(cuò)誤。

第一節(jié) 純粹理性在獨(dú)斷運(yùn)用中的訓(xùn)練

第二節(jié) 純粹理性在其論爭上的運(yùn)用的訓(xùn)練

第三節(jié) 純粹理性在假設(shè)上的訓(xùn)練

第四節(jié) 純粹理性在其證明上的訓(xùn)練