內(nèi)容提要：本文指出，康德《純粹理性批判》中對時間的“先驗闡明”并不符合先驗闡明的本意，而是撇開了數(shù)學何以可能的問題而跳到了力學何以可能的問題。時間的先驗闡明的這一缺位表明康德的時間觀在“形式框架”的理解和作為“能力”的理解之間的沖突，它處于傳統(tǒng)空間化的時間向力學化、能動化的時間的過渡中。本文由此切入到康德的時間圖型，揭示出時間作為主體的能動性在構成知識方面比空間具有更加深刻的本源作用，它與創(chuàng)造性的想像力其實就是一個東西。文章最后援引海德格爾的時間觀佐證和闡發(fā)了康德時間觀中的這一具有重要的生存論和本體論意義的方向。 關鍵詞：時間；空間；先驗闡明；直觀形式；能動性
康德在《純粹理性批判》的“先驗感性論”中討論時間問題時，有一個很明顯的破綻，就是他對時間概念的“先驗的闡明”實際上是夾在5條“時間概念的形而上學闡明”（§4）中作為第3條而展示的，而在第二版所增加的“時間概念的先驗闡明”這個標題（§5）之下，則除了提示上述第3條之外，只有一個“補充”的說明；[1]此外，不論是作為正式的“先驗闡明”（兼“形而上學闡明”）的第3條，還是后面的這個“補充”說明，嚴格說都并不符合康德自己對“先驗闡明”所作的規(guī)定。這是一個歷來康德學界聚訟紛紜的話題。本文試圖由此切入，來探索一下康德在這個問題上所表露出來的理論困境，以及對我們的啟示。 （一） 我們先來看看康德自己對所謂“先驗闡明”的解釋?？档抡f：“我所謂先驗的闡明，就是將一個概念解釋為一條原則，從這條原則能夠看出其他先天綜合知識的可能性?！?/span>[3]這里“其他先天綜合知識”應該就是指數(shù)學，包括幾何學和算術。例如，在“空間概念的先驗闡明”中，康德得出的結論就是：“所以，只有我們的解釋才使作為一種先天綜合知識的幾何學的可能性成為可理解的?！?/span>[4]在他那里，所謂“先驗闡明”與“形而上學闡明”的區(qū)別，就在于“形而上學闡明”還只是將概念本身的涵義闡明出來，并不涉及這個概念在認識論上的功能和作用；而“先驗闡明”則是要回答認識論的問題，即康德《純粹理性批判》的“總問題”：“先天綜合判斷如何可能？”這就涉及到空間和時間對于其他有關對象的認識作為可能性條件所起的作用。[5]康德的這一總問題又分為四個支問題，即“純粹數(shù)學如何可能”、“純粹自然科學如何可能”、“形而上學作為自然傾向如何可能”以及“形而上學作為科學如何可能”[6]；而“先驗感性論”中對空間和時間的先驗闡明只是針對其中的第一個支問題即“純粹數(shù)學如何可能”而提出的解答，正如在“先驗分析論”中對范疇的“先驗演繹”是針對第二個支問題“純粹自然科學如何可能”而作出的回答一樣?？档伦约河袝r也把先驗感性論中的“先驗闡明”稱之為“先驗演繹”[7]，這兩個稱呼本質上是一回事，只不過在感性論中先驗演繹是通過直觀直接呈現(xiàn)出來的，用不著邏輯推斷，所以只須“闡明”（Er?rterung）就行了。但范疇卻沒有這樣的便利，它只能通過“演繹”（Deduktion）間接地證明其客觀有效性。[8] 如此看來，所謂空間和時間的“先驗闡明”就是要說明純粹數(shù)學的先天綜合判斷是如何可能的，也就是說，要證明幾何學是如何由于空間而成為可能的，算術是如何由于時間而成為可能的。從康德在談到數(shù)學時通常都是把算術和幾何學相提并論來看，我們也可以想到它們與時間和空間的一一對應關系。這一點在《未來形而上學導論》中說得很明確：“幾何學是根據(jù)空間的純直觀的；算學是在時間里把單位一個又一個地加起來，用這一辦法做成數(shù)的概念；特別是純粹力學，它只有用時間的表象這一辦法才能做成運動的概念?！?/span>[9]在這里，幾何學對應于空間，算學（算術）對應于時間；至于后面還“特別”談到“純粹力學”及其“運動”與時間的關系，按照“先驗感性論”中第5節(jié)“時間的先驗闡明”的說法，只能說是對時間的先驗功能的“補充”說明。 不過，在別的地方，康德對空間時間與數(shù)學和力學之間的關系又有完全不同的表述。如在1770年的就職論文《論感覺界和理智界的形式和原則》§12中康德說： 純粹數(shù)學在幾何中處理空間，而純粹力學處理時間。屬于這些的是一個這樣的概念，它本身取決于知性概念，但它的具體的實現(xiàn)卻需要借助于時間與空間的概念（借此多個東西才前后相繼地和同時并存地被提供出來）；這就是算術所處理的數(shù)的概念。既然純粹數(shù)學所處理的是我們的全部感性知識的形式，所以它是任何感性的和清楚的知識的工作，而由于它的對象不僅僅是一切直觀的形式原則，而且甚至就是本源的直觀，所以它就提供出最真實的知識，同時為一切知識提供出最高確定性的楷模?！?/span>[10] 這里的分析模式是：幾何學對應于空間，力學對應于時間，算術所處理的“數(shù)”的概念則屬于這兩者，是“借助于時間和空間的概念”而“實現(xiàn)”出來的；而“純粹數(shù)學”在這里顯然排除了“力學”，只包括幾何學和算術在內(nèi)，其對象是“本源的直觀”，它提供出“最真實的知識”和“最高確定性的楷?！薄５阈g及其“數(shù)的概念”與時間之間究竟是什么關系，這里說得不太明確，只說數(shù)是借助于時間和空間（前后相繼和同時并存）這兩種直觀形式而實現(xiàn)的。但無論如何，數(shù)在這里似乎要比力學所“處理”的時間要更深一個層次，而且它本身還“取決于知性概念”。這種說法看來已經(jīng)預示了后來在《純粹理性批判》中關于數(shù)的概念與知性范疇的“時間圖型”的內(nèi)在聯(lián)系了。例如康德在“純粹知性概念的圖型法”中設定時間的第一個圖型即“量”的圖型時說：“外感官的一切大小（quantorum）的純粹形象是空間；而一般感官的一切對象的純粹形象是時間。但量（qantitatis）作為一個知性概念，其純粹圖型是數(shù)，數(shù)是對一個單位一個單位（同質單位）連續(xù)的相加進行概括的表象。所以數(shù)無非是一般同質直觀之雜多的綜合統(tǒng)一，這是由于我在直觀的領會中產(chǎn)生出時間本身而造成的?！?/span>[11]在這里，時間與作為“算術所處理的數(shù)的概念”之間的關系才得到了明確的規(guī)定，但卻移到了“圖型法”中，而在“先驗感性論”中，這個問題仍然是模糊的。 例如，即使在康德自己認為雖然置于時間的“形而上學闡明”之下卻同時也是屬于“先驗闡明”的那個第3條中，康德的闡明也并沒有涉及到算術。這個闡明是： 在這一先天必然性的基礎上，還建立起了時間關系的那些無可置疑的原理、或一般時間公理的可能性。時間只有一維：不同的時間不是同時的，而是前后相繼的（正如不同空間不是前后相繼的，而是同時的一樣）。這些原理不可能從經(jīng)驗中引出來，因為經(jīng)驗既不會提供嚴格的普遍性，也不會提供無可置疑的確定性。我們就只能說：通常知覺告訴我們是這樣；但不能說它必定是這樣。這些原理作為使經(jīng)驗成為可能的諸規(guī)則而起作用，并在經(jīng)驗之前教導我們，而不是通過經(jīng)驗教導我們。[12] 要注意的是，這里談的不是“使算術成為可能的諸規(guī)則”，而只是一般地“使經(jīng)驗成為可能的諸規(guī)則”。因為時間的“一維性”也好，“前后相繼”也好，這些“無可置疑的原理”或“一般時間公理”都不是算術的原則，而只是時間概念本身的內(nèi)涵的原理（形而上學闡明），它們只是一般地使經(jīng)驗成為可能，而沒有談到如何使算術成為可能。與前面對空間的先驗闡明相比，在那里說的是“使作為一種先天綜合知識的幾何學的可能性成為可理解的”，顯然與這里對時間的先驗闡明有一種不對稱性。由此我們甚至可以說，康德在《純粹理性批判》中并沒有提供出對時間的直接的先驗闡明；而他在此對時間“作為使經(jīng)驗成為可能的諸規(guī)則而起作用”所進行的說明，與其說是“先驗闡明”，不如說應屬于對范疇的“先驗演繹”。例如我們可以拿上面所引這段對時間的“先驗闡明”的話和康德在第一版先驗演繹中第一個層次“直觀中領會的綜合”作一比較，他在那里說： 我們的表象可以不論由何處產(chǎn)生出來，不論是受到外部事物的影響還是受到內(nèi)部原因的作用，它們盡可以先天地或是作為現(xiàn)象而經(jīng)驗性地產(chǎn)生；所以它們最終是作為內(nèi)心的變狀而屬于內(nèi)感官的，并且我們的一切知識作為這樣一種變狀，最終畢竟都是服從內(nèi)感官的形式條件即時間的，如它們?nèi)急仨氃跁r間中得到整理、結合和發(fā)生關系。這是一個總的說明，是我們在下面必須絕對作為基礎的。[13] 顯然，這兩段引文所闡明的結構完全相同，即闡明時間（或內(nèi)感官的形式條件）是一切“直觀中領會的綜合”的經(jīng)驗現(xiàn)象之所以可能的條件。這說明了什么呢？說明康德在先驗感性論中沒有提供出他所許諾的對時間的先驗闡明，他提供的只是時間在對范疇的先驗演繹中所起的作用，他用時間作為使一般經(jīng)驗（包括運動變化或力學）成為可能的條件偷換了時間作為使算術成為可能的條件。這就不難理解，為什么康德在“對時間概念的先驗闡明”中要“補充”說明時間是運動變化的可能性條件了，因為運動變化以及“力學”正是當時所理解的一般“經(jīng)驗”的最基本的內(nèi)容?？灯选に姑芤部闯觯?/span> 雖然康德在《批判》一書第一版中曾說到數(shù)學是根據(jù)空間與時間的直覺，而縱使他經(jīng)常有把空間與時間看為是存在的兩種平行的形式，他沒有把任何數(shù)學之一特別部門根據(jù)于時間。他在圖型一章所作出的數(shù)的定義曾承認算術的本質上概念性的性格，而且只在很間接的方式把它和時間聯(lián)系起來。在康德所有著作中，《導論》一書的一段[14]是惟一的地方康德是似乎肯定，雖然在簡短而十分不明確的方式上，算術和時間有關系，正如幾何和空間有關系一樣。在《批判》一書第二版中是找不著這種對算術的見解的。[15] 這一分析是很細致的。然而，康蒲·斯密把康德的這種時間與空間在為數(shù)學提供先驗闡明時的不對稱、不平行的說法僅僅歸之于他的“不小心”、“沒有好好地思維過”，[16]這就未免太小看康德了。何況康德在第二版中雖然沒有直接談到時間和算術的“先驗闡明”的關系，但畢竟談到時間“造成”了數(shù)，即“一個單位一個單位（同質單位）連續(xù)的相加”的表象（見前引），這種“相加”不是算術又是什么呢？即算康德有“不小心”，但他不可能一再地“不小心”。我認為，康德這種在其他地方把空間和時間與幾何學和算術對應相關、而在正式的對時間的“先驗闡明”中卻撇開算術而直奔一般經(jīng)驗及力學的先天可能性條件的做法，表明康德在對時間本身的性質上有一種根本性的兩可的理解。下面，我將運用這一觀點來解釋康德時間觀中的這種不協(xié)調性。 （二） 我曾在一篇文章中把康德這種兩可的理解稱之為“在能力和形式之間”，并指出空間和時間（以及諸范疇）在康德看來一方面是人的“接受能力”（范疇則是自發(fā)性能力），另一方面又是“形式”（先天直觀形式），這兩種不同的理解雖然給康德帶來了某些便利，但也形成了康德哲學的最深刻的困境。[17]就帶來的便利而言，這種理解更容易與當時通行的牛頓的時空觀接軌。牛頓把空間想像為客觀存在的一個無限巨大的空箱子，把時間想像為一條無窮無盡的長河，而自然界的事物就被作為這兩種空洞形式中的內(nèi)容，被裝進這個箱子和河道中?？档庐斎徊毁澇膳ｎD的觀點，但他把牛頓的這兩種客觀的形式納入到了認識主體之中，即認為我們先天具有空間和時間這兩種空洞的直觀形式，是用來容納由物自體刺激感官而產(chǎn)生的雜多經(jīng)驗性的材料的。這樣就無須根本改變牛頓所設計的時空形式與物質內(nèi)容之間的外在關系模式，而迎合了當時自然科學和一般常識的理解。另一方面，康德又把時空設想為主體先天固有的一種能力，而這對于把牛頓的時空框架納入人的主體中來也是一種很方便的說法。因為客觀的時空框架既然是無限的，則很難把它們設想為能夠被有限的主體包容進來的；但如果是一種“能力”，則這種設想就不成問題了，即它們的無限并不是客觀存在的無限，而只是主體能力的無限。主體能夠無限地產(chǎn)生空間和時間的“表象”，以不斷地容納越來越多的經(jīng)驗性材料（感覺、知覺、印象等等）；而且主體的這種無限直觀能力是一次性地被給予了的，各種具體的時間和空間都是對這個一次性給予的無限直觀加以“限制”（或如柏拉圖說的“分有”）的結果。 然而，從這種劃分所帶來的困境看，同一個先天感性直觀既是主體的能力又是先天的形式框架，這種岐義使康德在認識論中處于舊形而上學的機械論與強調主體能動性的辯證法之間，引起了一系列的不協(xié)調甚至自相矛盾。就空間和時間的關系而言，自從近代笛卡爾以來，不論是唯理論還是經(jīng)驗論，哲學家們在認識論上都更強調空間（廣延）以及以空間為對象的幾何學的楷模作用，時間則只是由于在運動中能夠把空間帶出來才受到人們的重視。萊布尼茨的“單子論”開始突破了空間廣延的這種絕對實在性，使世界的終極實體即“單子”成為了沒有體積（無廣延）的點，是對傳統(tǒng)時空觀的一次顛覆。但他同時也把時間和空間一起歸入單子的“表象”和“模糊知覺”中，并沒有從空間的觀點轉移到時間的觀點上來。他的單子的能動性沒有和時間問題聯(lián)系起來，最終只被歸之于一種邏輯關系?？档聞t開始首次把時間與主體的能動性結合起來考察。這體現(xiàn)在他一方面把時間和空間歸于主體的一種能力（雖然只是一種接受能力，而不是自發(fā)性的能力），而空間作為能力終歸也要基于時間；另一方面他把時間和想像力的自發(fā)性結合起來，構成知性范疇運用于經(jīng)驗對象之上的中介即“圖型”。然而，當他這樣來看待時間的時候，他仍然受到傳統(tǒng)空間觀點的束縛，這種束縛最主要的就是把時間作“空間化”的理解。 這樣一來，時間本身就身兼兩種不同的職責。它既要充當容納一切內(nèi)部和外部（空間）現(xiàn)象的最終的先天條件，表明“所有一般現(xiàn)象、亦即一切感官對象都在時間中，并必然地處于時間的關系之中”[18]，就像把空間中所接納下來的一切外部現(xiàn)象都“裝進”時間這個內(nèi)感官的框架中一樣；同時它又要體現(xiàn)出自在之我刺激自己內(nèi)心的能動性，即不受外部空間事物的影響而建立起主體內(nèi)部的經(jīng)驗對象（經(jīng)驗自我），所以時間本身“只能是內(nèi)心通過自己的活動、即通過內(nèi)心表象的這一置入、因而通過自身而被刺激起來的方式”，“如果對自己發(fā)生意識的能力要去尋求（領會）那寓于內(nèi)心中的東西，那么它就必須刺激內(nèi)心，并且只有以這種方式它才能產(chǎn)生出對內(nèi)心本身的直觀，但直觀的這種預先植根于內(nèi)心中的形式則在時間表象中規(guī)定著雜多在內(nèi)心中聚合的方式”[19]。當然，康德認為內(nèi)心在時間中的這種呈現(xiàn)并不是內(nèi)心的自在的本相（自在的我），而只是它的現(xiàn)象（經(jīng)驗的我），這種現(xiàn)象本身還是被動的，被刺激起來的；但畢竟它不同于外部現(xiàn)象由自在之物的客觀刺激而來的那種被動性，而是由自在之我這個內(nèi)部主體所刺激起來的被動性。所以雖然我們并不知道自在之我到底是如何刺激了我們的內(nèi)感官，但由內(nèi)感官在時間中所給予出來的這個經(jīng)驗的我已不再能夠用空間的一套形式框架來加以規(guī)范了，它只屬于時間本身那無形無象的流程。就此而言，時間本身其實是一種無形式的形式，我們甚至不可能單獨想像時間是什么樣的形象，除非我們借用空間的形象。正如康德所說的： 時間不過是內(nèi)感官的形式，即我們自己的直觀活動和我們內(nèi)部狀態(tài)的形式。因為時間不可能是外部現(xiàn)象的任何規(guī)定；它既不屬于形狀,又不屬于位置等等,相反,它規(guī)定著我們內(nèi)部狀態(tài)中諸表象的關系。而正因為這種內(nèi)部直觀沒有任何形狀，我們也就試圖通過類比來補足這一缺陷，用一條延伸至無限的線來表象時間序列，在其中，雜多構成了一個只具有一維的系列,我們從這條線的屬性推想到時間的一切屬性,只除了一個屬性，即這條線的各部分是同時存在的，而時間的各部分卻總是前后相繼的。由此也表明了，時間本身的表象是直觀，因為時間的一切關系都能夠在一個外部直觀上表達出來。[20] 這段話直接表明了，時間本身單獨地看不能形成任何直觀，它之所以還被稱之為“直觀”，只是“因為時間的一切關系都能夠在一個外部直觀上面表達出來”。就是說，時間是通過空間才能被設想為一種“直觀形式”的，而它自身卻沒有任何可以固定的形式。我們通常講時間有精確的分、秒等等，但那也只是表示在表盤的刻度上，即表示在空間中。而且，即使空間對時間的這種表示也是有缺陷的，即并非真的能把“時間的一切關系”都“表達出來”，而只能把時間表示在一條各部分“同時存在”的“線”上，卻不能體現(xiàn)時間各部分的“前后相繼”（康德竟然忽略了他自己的這一自相矛盾）。而這種前后相繼正是時間的本質屬性，但它是看不見摸不著的，也就是說，它是不能“觀”而只能“覺”的。 所以嚴格說來，康德的時間并不能正當?shù)胤Q之為“直觀”（Anschauung），而只能稱之為“直覺”（Intuition）。這兩個詞，前者是一個德文詞，含有“直接地”（An，前置詞，意為“挨近”、“靠近”、在什么“之上”或“旁邊”）去“旁觀”、“觀看”（schauen）的意思；后者是一個拉丁詞，含有“在內(nèi)部”（in）加以“關注”、“保護”（tuition）的意思。組合起來之后，這兩個詞都有“直觀”的含義，有時幾乎可以互換或對譯（如英譯本的康德著作通常都把Anschauung譯作intuition）。但其實兩個詞有明顯的差別，因為intuition的本意決不是挨近去“旁觀”的意思，而是進到里面去“關注”的意思，甚至還含有內(nèi)心的“靈感”的意思，它不是對象性的直觀，而是非對象的直覺。康德本人在德文書寫中從來沒有在“直覺”（Intuition）的意義上使用過“直觀”（Anschauung），雖然Intuition在康德的時代已經(jīng)德文化了[21]。可見英譯本用intuition來譯Anschauung是有問題的，只是因為英文中沒有與Anschauung完全相對應的詞，這種譯法就成了無可奈何的選擇。[22] 然而，如果我們撇開康德自己的本意不談，單看他對時間概念的用法，我們倒是可以歪打正著地用Intuition來理解康德時間觀中的Anschauung。上面那段話中的明顯的自相矛盾，即康德一方面認為“時間的一切關系都能夠在一個外部直觀上面表達出來”，另方面又認為要從這“一切關系”中除開一個屬性，即“前后相繼”這一時間的本質屬性，這只能表明康德主觀上力圖把時間加以空間化的努力是不成功。而實際上，時間的層次要比空間更深沉，它除了借空間而呈現(xiàn)出自身外，還有不能呈現(xiàn)出來而只能在內(nèi)心中去“覺”的成份，也就是一種內(nèi)在直覺的、非接受性的成份。時間不是能夠“旁觀”到的，而是主體本身的存在方式，主體只能以“前后相繼”這種方式存在，主體的一切“能力”都是在“前后相繼”中體現(xiàn)出來的?？臻g的同時并存只能體現(xiàn)形式結構，而不能體現(xiàn)主體的能力，所以空間作為能力也必須依靠時間來體現(xiàn)。反過來，時間如果要當作形式結構看，就不得不借助于空間，而這種借用也只是部分的。當然康德自己并未明確意識到這一點，所以他的時間觀其實隱藏有兩個不同的層次：一個是時間本身的前后相繼性，這是不能“觀”而只能“覺”的；另一個是體現(xiàn)為一條“線”各部分同時并存、以便能夠作為對象來“觀”的層次。前一個是動態(tài)的層次，它的經(jīng)驗的表現(xiàn)方式就是“力學”的運動變化；后一個是靜態(tài)的層次，它的直觀的表現(xiàn)方式就是算術。這就是為什么康德在談論空間和時間與“其他先天綜合知識”的關系時，一會兒說時間對應于力學，一會兒又說時間對應于算術的緣故了。當他著眼于時間的靜態(tài)層次時，他就強調時間對算術和數(shù)的“先驗闡明”作用，而當他著眼于時間的動態(tài)層次時，他更著重的是時間為力學提供可能性條件的作用。 而這也就同時可以解釋康德在“純粹知性概念的圖型法”中為什么只用“先驗的時間規(guī)定”作為范疇的圖型，而不用空間作為范疇的圖型了。其實空間在別的地方也可以用作圖型。仔細分析一下康德所提出的各種圖型，我們可以發(fā)現(xiàn)他實際上一共提出了四類圖型。第一類是“經(jīng)驗性的概念”的圖型，例如“一個圓的純幾何學概念”就是“一個盤子的經(jīng)驗性的概念”的圖型，[23]又如“狗”的概念，“我們的想像力可以根據(jù)它來普遍地描畫出一個四足動物的形狀，而不局限于經(jīng)驗向我們呈現(xiàn)出來的任何一個惟一的特殊的形狀，也不局限于我能具體地表現(xiàn)出來的每一個可能的形象。”[24]這些都屬于經(jīng)驗性的圖型，它們是依靠空間而建立起來的。第二類屬于“純粹感性概念”的圖型，這就是在算術中為“數(shù)”所建立的圖型?？档屡e的例子是，五個點是五這個數(shù)的“形象”，但還不是它的“圖型”，而只有“想像力為一個概念取得它的形象的某種普遍的處理方式的表象”，也就是“按照一定的概念把一個數(shù)目（例如說一千）表現(xiàn)在某個形象中的方法的表象”，才能稱之為“圖型”。[25]這個“方式的表象”或“方法的表象”是什么，他沒有說，我們在這里可以代他設想一下，只能是同質單位的前后相繼性、即時間均勻流逝的表象，也就是如何把時間的流逝把握在同時并存的空間形象（如五個點）中的方法。第三類同樣屬于“純粹感性概念”的圖型，即幾何學中的圖形的圖型，康德舉的例子是三角形的圖型，“它意味著想像力在空間的純粹形狀方面的一條綜合規(guī)則。”[26]這也是通過空間的規(guī)定而建立起來的圖型。所有這三類圖型（兩類是空間圖型，一類是時空圖型）都只是屬于“感性概念的圖型”（要么是“經(jīng)驗性的”感性概念，要么是“純粹感性概念”），而不是“純粹知性概念的圖型”。感性概念的圖型的特點在于它們都帶有“形象”（Bild），因而畢竟是空間圖型。但康德真正要談的是第四類圖型，即純粹知性概念（范疇）的圖型，其特點是： 反之，一個純粹知性概念的圖型是某種完全不能被帶入任何形象中去的東西，而只是合乎某種依照由范疇所表達的一般概念的統(tǒng)一性規(guī)則而進行的純綜合，是想像力的先驗產(chǎn)物，該產(chǎn)物就所有那些應先天地按照統(tǒng)覺的統(tǒng)一性而在一個概念之中關聯(lián)起來的表象而言，就與一般內(nèi)感官的規(guī)定依照其形式（時間）諸條件而發(fā)生關系。[27] 可見，這種圖型是想像力對時間進行“先驗的規(guī)定”的產(chǎn)物。那么，為什么不是想像力對空間進行先驗規(guī)定？惟一的解釋只能是，純粹知性概念的圖型“是某種完全不能被帶入任何形象中去的東西”，即它沒有形象。沒有形象就不能用空間來規(guī)定，只能用時間來規(guī)定，因為時間本身就是沒有形象的。前面那些圖型都有形象，最終都基于空間，它們不是能動的，而只不過是形式框架；惟有最后這種圖型不帶形象，只基于時間的先驗規(guī)定，因而突顯了自身的能動性。當然，前面講的第二類圖型既能夠帶入形象（如“五個點”），也能用時間來規(guī)定（或者用時間和空間共同來規(guī)定），因為它可以規(guī)定為運用這些（空間）形象的“方法”，因而可以從這些空間形象中“借來”自己的形象。所以它是把時間空間化的一種方法。但這同樣遮蔽了時間自身的能動性。但如果完全沒有形象，就只能單純用時間來規(guī)定了。這樣，第四類圖型中的時間就脫除了它從空間那里借來的形象，而顯露出它自身的能動性本質了，這種能動性的隱秘的根源在于想像力。 再生的想像力可以產(chǎn)生出形象，先驗的想像力則可以代表知性的自發(fā)性而將經(jīng)驗事物通過“綜合”納入圖型之下，使它們得到范疇的（借用一個現(xiàn)代術語）“格式化”?？档抡J為，“想像力是把一個對象甚至當它不在場時也在直觀中表象出來的能力”，它是“屬于感性的”，是一種“先天地規(guī)定感性的能力”[28]。他在《判斷力批判》中還把想像力直呼為“先天直觀的能力”[29]。但想像力本身已不再是一種“先天直觀形式”，而是一種不可能“形式化”的能力，它像知性一樣具有“自發(fā)性”，并且一切綜合的活動都是它的功勞?！耙话憔C合只不過是想像力的結果，即靈魂的一種盲目的、盡管是不可缺少的機能的結果，沒有它，我們就絕對不會有什么知識，但我們很少哪怕有一次意識到它。”[30]但我們首先是在時間中意識到它，因為想像力為時間建立起了“先驗的規(guī)定”，使無形無象的時間具有了某種“圖型”，即某種純綜合的方法，能夠將其能動性按照一定的方向發(fā)揮出來。但想像力的根源究竟何在，這一點仍然顯得十分神秘。所以康德說：“我們知性的這個圖型法就現(xiàn)象及其單純形式而言，是在人類心靈深處隱藏著的一種技藝，它的真實操作方式我們?nèi)魏螘r候都是很難從大自然那里猜測到、并將其毫無遮蔽地展示在眼前的?！?/span>[31]這種說法既適用于想像力，也適用于時間本身。 （三） 康德在時間問題上所遇到的兩難，表明他正處于從近代唯理論哲學的空間立場向時間立場轉變的關節(jié)點上。他試圖擺平兩者的關系，以適應當時自然科學中越來越重視時間的傾向（如動力學成為物理學的核心和基礎）；但由于他的哲學的出發(fā)點是先驗唯心主義，他無意中觸及到一個更深層次的問題：空間和時間不僅僅是客觀事物及其運動的兩種同等重要的科學量度，而是本質上關系到以能動的主體性把客觀性建立起來的問題。因而這兩種感性直觀形式的關系就遠不像兩套容納認知對象的形式框架那么簡單，它們的關系勿寧說表明了（空間的）客觀性和（時間的）主體性并不是平行的，也不處于同一層面；相反，客觀性是由更深層次的主體性建立起來的，而主體性也只有在客觀性上才能得到實現(xiàn)，才能被意識到。所以，時間的空間化在康德那里雖然還是必要的，但并非根本性的，只是在對時間作一種“對象化”的考察時才有必要這樣做。而就時間本身來說，它是不能單純當作對象來客觀地考察的，它是“力”，是運動，是自發(fā)性和能動性，是一切存在的根。 康德時間觀的這一秘密，在一百多年后由海德格爾揭示出來了。海德格爾在其《康德和形而上學問題》一書中指出： 康德為形而上學奠基，作為對存在者之存在顯露出來的內(nèi)在可能性的第一次堅決的探討，必然通向時間這個有限超越的基本規(guī)定，而另一方面，此在中的存在領悟仿佛是自發(fā)地把存在放到時間上來籌劃。但與此同時，他為形而上學奠基也必然經(jīng)過流俗的時間概念而被逼回到對作為純粹自我激動的時間的超驗領悟，這種時間本質上是與純粹統(tǒng)覺一致的，并在這種統(tǒng)一中使某種純粹的、感性的理性之完整性成為可能。 并不是因為時間作為“直觀形式”而起作用，也不是因為《純粹理性批判》一開始就把時間解釋成這種直觀形式，而是因為從人的此在有限性這一根據(jù)出發(fā)的存在領悟必須把自己放到時間上來籌劃，這才使時間在和先驗想像力的本質統(tǒng)一中獲得了《純粹理性批判》中的核心的形而上學作用。[32] 海德格爾看出，康德的時間概念之所以在其有關知識建構的哲學體系中發(fā)揮了那么巨大的作用，決不只是因為它被規(guī)定為一種（與空間并列的）“先天直觀形式”，而是它實際上被視為人的“此在”的主體能動性之最深刻的根源。在海德格爾看來，時間性本身就是想像力，就是統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性，它不但建構或“籌劃”了自己的對象世界，而且正是在這種籌劃中才得以存在的。海德格爾自己的“基礎存在論”正是從康德陷入困境的地方走出來的，他在其《存在與時間》中就明確把自己的出發(fā)點歸之于康德： 按照解析工作的積極傾向，首先就須提出這個問題：在一般存在論的歷史發(fā)展過程中，對存在的解釋究竟是否以及在何種程度上曾經(jīng)或至少曾能夠同時間現(xiàn)象專題地結合在一起？為此必須探討的時間狀態(tài)的問題是否在原則上曾被或至少曾能夠被清理出來？曾經(jīng)向時間性這一度探索了一程的第一個人與唯一的人，或者說，曾經(jīng)讓自己被現(xiàn)象本身所迫而走到這條道路上的第一個人與唯一的人，是康德。[33] 當然，我們也許很難同意海德格爾對康德的某種過度詮釋，即認為康德的《純粹理性批判》“與認識論毫無關系”，而是“存在論被建立為一般形而上學，即建立為形而上學的基礎部分，并且在這里，存在論首次達到了自覺”。[34]因為在康德那里，認識論已經(jīng)開始和存在論（本體論）合一了，雖然還不徹底，但決不是完全對立的。不過我們畢竟看到，從海德格爾的視角對康德時間觀的這種洞察是極為深刻的，這種洞察的透徹性甚至超出了以往從康德出發(fā)走向主體性哲學的幾乎一切嘗試。唯一的例外也許是馬克思的時間觀，對此我在拙文《馬克思論存在與時間》中[35]作過分析和比較，此處不贅述。 總之，康德在時間問題上所遇到的困境就在于：是堅持從笛卡爾以來近代形而上學對時間的空間化理解，還是突破這一傳統(tǒng)束縛而進入對時間的生存論理解？是將時間定位于一種先天直觀形式，還是將其中的“能力”或“力”的能動作用釋放出來？而這一困境對后世哲學的啟示就在于：康德雖然把時間限定為一種感性直觀的被動接受能力，而與知性的能動的“自發(fā)性”嚴格區(qū)分開來，但在時間問題上終究暴露出它其實是一種能動的直觀能力，從而暗示了被康德一直否認的“知性直觀”的存在。所以，康德以后，從費希特、謝林、黑格爾、叔本華到柏格森，以至于胡塞爾和海德格爾，哲學家們努力發(fā)掘的是想像力、“知性直觀”和內(nèi)在時間意識的創(chuàng)造性的能動作用，并將它們與自由意志結合起來。這就大大擴展了時間概念的內(nèi)涵，使之上升為一個本體論上的重要概念，并與人的存在乃至于一般存在哲學發(fā)生了最為內(nèi)在的聯(lián)系。 注釋： [1]參看《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2004年，第34-35頁（B47-48） [2]例如，可參看康蒲·斯密：《康德〈純粹理性批判〉解義》，韋卓民譯，華中師范大學出版社2000年版，第162-175頁。 [3]《純粹理性批判》，中譯本，第30頁（B40）。 [4]同上，第31頁（B41）。 [5]鄭昕先生曾把這兩種闡明的關系用中國哲學的范疇表述為“體、用”關系，很有見地?？蓞⒖脆嶊浚骸犊档聦W述》，商務印書館1984年版，第74頁以下。 [6]參看《純粹理性批判》，中譯本，第15-17頁（B20-22）。 [7]參看同上，第81-82頁（A87-89=B119-121） [8]參看同上，第82-83頁（A89-90=B122-123） [9]《未來形而上學導論》，龐景仁譯，商務印書館1978年版，第42頁。 [10]拉丁文原文載Kants Gesammelte Schriften, hrsg. K?niglich Preu?lichen Akademie der Wissenschaften, Band II. Berlin 1912, S.397-398. 此處據(jù)德譯文譯出，德譯文載光盤版：Kant im Kontext II.Komplettausgabe 2003. Karsten Worm, Info Soft Ware, Berlin. 部分可參看康蒲·斯密：《康德〈純粹理性批判〉解義》，中譯本第164頁。 [11]《純粹理性批判》中譯本，第141-142頁（A142-143=B182）。譯名有改動。 [12]同上，第34-35頁（A31=B47）。 [13]同上，第114-115頁（A98-99）。 [14]按指本文前引《未來形而上學導論》中譯本第42頁的那段話。 [15]康蒲·斯密：《康德〈純粹理性批判〉解義》，中譯本第168-169頁。 [16]同上，第169頁。 [17]參看拙文：《在“能力”和“形式”之間——論康德和胡塞爾先驗哲學的困境與出路》，載《斯人在思——葉秀山先生七十華誕紀念文集》，江蘇人民出版社2006年，第159-171頁。 [18]《純粹理性批判》中譯本，第37頁（A34=B51）。 [19]同上，第48-49頁（B67-69），譯文有改動。 [20]同上，第36-37頁（A33=B50）。 [21]例如康德在《判斷力批判》中就在審美、象征和創(chuàng)造性的意義上使用了“直覺”（Intuition）一詞，而且往往與“直觀”（Anschauung）相對照和相對立而使用該詞。參見《判斷力批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2002年，第124、199、260頁。康德只有在用拉丁文書寫時權且用intuitus作為Anschauung的代用品，因為拉丁文中沒有完全相應的詞。見《純粹理性批判》中譯本，第50頁（B72）。 [22]但在中文里面應該能夠把這兩者嚴格區(qū)分開來，例如我們通常講克羅齊、柏格森等人的“直覺主義”，并沒有人說是“直觀主義”。唯牟宗三的康德翻譯從KempSmith英譯本將康德的die intullektuelle Anschuung（智性直觀）轉譯作“智的直覺”，造成了對康德的重大誤解，對此可參看拙文：《牟宗三對康德之誤讀舉要——關于“智性直觀”》，載《江蘇行政學院學報》2006年，1、2期。 [23]《純粹理性批判》中譯本，第138頁（A137=B176）。 [24]同上，第140-141頁（A141=B180）。 [25]同上，第140頁（A140=B179）。 [26]同上，第140頁（A141=B180）。 [27]同上，第141頁（A142=B181）。 [28]同上，第101頁（B151-152）。 [29]《判斷力批判》中譯本，第25頁。 [30]《純粹理性批判》中譯本，第70頁（A78=B103）。 [31]同上，第141頁（（A141=B180-181）。 [32]海德格爾：《康德和形而上學問題》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，載《海德格爾選集》（上），上海三聯(lián)書店1996年，第130-131頁。 [33]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店1987年版，第29頁。 [34]參看《康德和形而上學問題》，載《海德格爾選集》（上），第94-95頁。 [35]載《哲學動態(tài)》2000年第6期。 | 
