摘要：在中國式現(xiàn)代化的探索與建設(shè)歷程中，中國人類學家作出了理論和實際的雙重貢獻。從民國時期開始，他們就自覺探索不同于西方的中國現(xiàn)代化發(fā)展路徑。他們立足于中國實際與西方理論的融通，從沒有把西方民主、自由和個體主義當作現(xiàn)成答案，而是始終面向中國社會的獨特性，探尋適應(yīng)本土文化的社會學、人類學方案。近一百年來，人類學視野中的中國式現(xiàn)代化變革，核心議題有三：國族建構(gòu)、經(jīng)濟建設(shè)和精神啟蒙。圍繞三者的關(guān)系及其展開，出現(xiàn)了具有中國特色和創(chuàng)新性的理論方案。這些方案在整體上構(gòu)成具有內(nèi)部結(jié)構(gòu)和層次的中國式現(xiàn)代化的人類學理論系統(tǒng)。中國人類學應(yīng)以此為基礎(chǔ)，促進新理論模式的構(gòu)建。

關(guān)鍵詞：中國人類學  國族建構(gòu)  文化自覺  經(jīng)濟倫理

作者楊清媚，中國政法大學社會學院副教授（北京100082）。

來源：《中國社會科學》2022年第3期P112—P126

責任編輯：李凌靜

費孝通曾說，他所理解的中國人類學，是為世界各族人民服務(wù)的，提供真正反映客觀事實的社會科學知識，以有助于實現(xiàn)一個和平、平等、繁榮的社會，“使廣大人民對自己的社會具有充分的知識，能按照客觀存在的社會規(guī)律來安排他們的集體生活，去實現(xiàn)他們不斷發(fā)展的主觀愿望”。為此，費孝通明確提出“邁向人民的人類學”這一標識性命題，表明中國人類學有別于西方人類學的學科使命，是提供積極的現(xiàn)代性方案。

西方人類學思想源于18世紀啟蒙運動。一般認為，現(xiàn)代人類學最基本的學科識見是在啟蒙運動的知識背景下產(chǎn)生。隨著資本主義的快速發(fā)展，西方人類學的核心主題也隨之轉(zhuǎn)移到批判現(xiàn)代性上來，特別是批判現(xiàn)代性背景下的個體主義。這種批判，顯然是西方社會及文化整體轉(zhuǎn)型過程的一種必然反映。

何為現(xiàn)代性？各種解說可謂五花八門，不一而足。不過，如同薩林斯(Marshall Sahlins)所說，并不存在一種以西方的理性化為普遍模式的現(xiàn)代性，現(xiàn)代性實際上是一種非常復雜的本土化，混合了文化繼承、創(chuàng)新、抵抗、合作、借用甚至揚棄等不同層面。但是，可以確認的是，隨著所謂現(xiàn)代性的發(fā)展，在經(jīng)濟全球化背景下，一個19世紀西方人所意想不到的當代結(jié)果出現(xiàn)了，那就是形成了由不同地域的生活方式所組成的、而非由西方國家一統(tǒng)的世界文化體系。這種結(jié)果代表著非西方國家和地區(qū)的“文化”自覺，是一種西方現(xiàn)代性最終并未能摧毀的、仍舊活躍在當代世界生活實踐中的價值?？梢?，盡管在現(xiàn)代性的演變過程中，西方竭盡全力向非西方世界輸出自己的價值，包括中國在內(nèi)的非西方文明遭遇了前所未有的壓力，但歷史卻依照辯證的法則，使得非西方文明的多種地區(qū)經(jīng)驗反而成為西方突破現(xiàn)代性困境的文化參照；非西方文明國家也覺醒到自己的現(xiàn)代化道路絕不可與自身的歷史文化脈絡(luò)相割裂。正是在這個大背景下，中國人類學在政治、經(jīng)濟與文化三大領(lǐng)域，提出了有別于西方現(xiàn)代化道路的一系列見解。

這些見解，集中在三大問題上：中國社會現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型中的國族建構(gòu)、經(jīng)濟建設(shè)和精神啟蒙。其中，文化精神的現(xiàn)代啟蒙是總體問題，國族建構(gòu)、經(jīng)濟建設(shè)強烈地呼應(yīng)政治經(jīng)濟政策變化，本質(zhì)上服從于國家的根本追求——也即國家對發(fā)展其政治和經(jīng)濟最終要實現(xiàn)何種目的的思考。文化與國家之間的關(guān)系構(gòu)成三大問題的關(guān)鍵。

一、國族建構(gòu)：從國族認同到“多元一體”

晚清以來，在西方列強強烈刺激下，重整河山、國族建構(gòu)成為中國政治的基調(diào)。如何將傳統(tǒng)王朝國家改造成為一個近代民族國家，成為時代課題。針對此課題，自然也是方案迭出，其中中國人類學所提出的方案，同樣參與并影響了社會與政治實踐，成為近代中國建設(shè)現(xiàn)代國家的重要理論。

1.理論之一：體質(zhì)與文化的雙重支撐

知識分子等各界人士普遍認識到，中國最緊迫的問題，就是國族建構(gòu)。為此，1928年前后，中研院社會科學研究所、中山大學和中研院歷史語言研究所均成立常設(shè)人類學機構(gòu)，將國族建構(gòu)課題作為重要研究任務(wù)。

中研院的人類學民族學家們認為，國族建構(gòu)的關(guān)鍵在于統(tǒng)合邊疆和民族。為此，他們試圖通過邊疆教育、邊疆政治改革和邊疆經(jīng)濟開發(fā)等邊政工作來培養(yǎng)國族認同意識，亦即在皇權(quán)終結(jié)之后通過文化改造來培養(yǎng)以國家為基礎(chǔ)的民族主義認同。

其中李濟的《中國民族的形成》作為中國人類學的第一部著作，通過考古學和體質(zhì)人類學研究，為梁啟超等人所思考的“中華民族何以是一個”提供了證據(jù)。該研究指出，我國境內(nèi)組成一個國家的諸多民族，盡管語言政俗有差異，但都是同一個混血的種族，因此都是“中國人”。因此，李濟為國族建構(gòu)研究奠定了幾乎牢不可破的生物學基礎(chǔ)，把中國文明源頭的歷史同一性寫進了個體基因。由此出發(fā)，相關(guān)研究也就具有了展開的原點及前提。

凌純聲于1930年到偏遠的松花江下游地區(qū)調(diào)查赫哲人，后又調(diào)查湘西苗族、臺灣和太平洋地區(qū)的石棚文化等，試圖用民族志材料回應(yīng)中國上古史問題——中華民族的文明歷史溯源。他把李濟所說同一混血的種族推至同一多元文化起源。凌純聲把漢藏語系不斷南下混合的三波浪潮對應(yīng)于古史傳說的“三皇”——伏羲、神農(nóng)、黃帝，構(gòu)建了“華夏民族三集團”。這種混合吸收一再發(fā)生，意味著其背后有一套支持文化傳播吸收的心理機制作為共同精神基礎(chǔ)。中華文明的同一性實際是一種特殊的文化心理反映。該項研究被認為啟發(fā)了后來考古學的“文明起源條塊說”“滿天星斗論”乃至“多元一體格局”說。

李濟、凌純聲二人的研究相互支撐，確立了以體質(zhì)和文化相互論證為基礎(chǔ)的民族國家理論。這是非常有代表性的國家理論，其判斷有實證基礎(chǔ)；只要體質(zhì)和文化相互論證的關(guān)系成立，那么隨著研究技術(shù)的不斷擴展，民族國家的基石會更加牢固。該研究的意義遠遠超出將民族國家概念追溯到歐洲思想某個分支的做法。

2.理論之二：以經(jīng)濟現(xiàn)代化促進文化現(xiàn)代化

吳文藻提供了另一條思路。他不以族群或民族作為研究單位，而是把中國視為由多個社會結(jié)合而成的一個文明體。為此，他引入了功能學派理論，將中國視為不同的社區(qū)類型——農(nóng)業(yè)的、游牧的、工商業(yè)城市的組合，并對其經(jīng)濟、法律和文化精神展開比較研究。吳文藻有意將人類學方法作為社會學的核心方法，從而區(qū)別于美國式的社會調(diào)查學派。

吳文藻以功能主義的文化理論取代德國式的文化理論，與民族主義保持了距離。這是有遠見的。他的想法是在漢人地區(qū)和民族地區(qū)都開展現(xiàn)代化，用經(jīng)濟和統(tǒng)一市場的建設(shè)來逐漸推動文化同化，形成國家認同。簡單說，吳文藻等人試圖從經(jīng)濟建設(shè)入手，以社會自身為基礎(chǔ)來推動精神啟蒙。他們想通過開放的市場來打通不同民族之間的隔閡，縮小發(fā)展差距，這一思路是在世界體系框架下，比較了英美兩國先后的發(fā)展優(yōu)勢而做出的一種經(jīng)濟史的討論。

3.理論之三：多元一體的政治盟約與法權(quán)

上述兩種理論都面臨一個重要的問題，無論是訴諸民族認同，還是訴諸經(jīng)濟共同體，在當時無疑都欠缺現(xiàn)實條件。因此，在民國時期的混亂背景下，關(guān)于這一問題的探索大多都有始無終。比如國民政府推行保甲制，實行行政、稅收、戶籍、軍事等多職能合一的網(wǎng)格化管理，費孝通就對此提出了批評，指出保甲抑制了地方活力，走的是權(quán)力單行道，缺乏防止國家權(quán)力濫用的制度設(shè)計。他認為，地方社會原本存在一定的自治空間和自治組織，可以在基層建設(shè)時容納進來。他的學生谷苞則相對支持推行保甲，但認為保甲制只應(yīng)作為行政治理單位，把財稅等職能剝離出去，如此才更吻合專門化的部門分工。針對民族地區(qū)的制度建設(shè)，民國時期發(fā)生了一系列有關(guān)制訂民族政策和法規(guī)的討論，比如蒙藏委員會籌辦的《邊政公論》，就是邊疆政治經(jīng)濟研究的主要陣地之一。但是，民國政府的民族政策無法真正實現(xiàn)民族平等，它把國內(nèi)各民族主要理解為漢、滿、蒙、回、藏幾個民族，罔顧其他民族尤其是弱小民族的根本利益，同時在邊疆強力推行同化政策，導致民族關(guān)系惡化。

中華人民共和國的成立為解決這個問題提供了制度保障。中華人民共和國民族觀的核心主張是“各民族一律平等”。為落實真正平等，在民族政策實施上強調(diào)“反對大漢族主義”，在制度上通過1952年的《中華人民共和國民族區(qū)域自治實施綱要》、1954年的《中華人民共和國憲法》保障少數(shù)民族權(quán)利，確立各民族區(qū)域自治地方作為我國國家領(lǐng)土不可分割的一部分。燕京學派多位學者積極參與了民族歷史文化調(diào)查、民族識別、民族自治區(qū)建設(shè)等工作，為我國的民族政策落實作出了貢獻，其中亦凝聚著中國人類學的理論貢獻。

1951年，在云南舉行了民族團結(jié)剽牛盟誓大會和民族團結(jié)紀念碑奠基儀式；之后各地又分別舉行類似的頭人會盟儀式，各級政府與各民族代表共結(jié)誓約。這些儀式是新中國新型民族關(guān)系成立的標志之一。它們完全不同于舊時代的雙邊會盟，而是集體盟約。盟約的起源及文化意義，只有人類學家才能予以科學解答。

民族會盟的參與者來自政治發(fā)育程度不等的社會, 既不是所有民族團體都有頭人，也不是所有頭人在其社會中的政治作用都一樣，這些社會之間原本存在各種政治和經(jīng)濟紐帶，也包括盟約關(guān)系。比如1935年費孝通和王同惠在大瑤山調(diào)查時注意到，花籃瑤、坳瑤、茶山瑤、滴水花籃瑤、板瑤和山子都自稱瑤人，但來源、文化、語言并不相同，互不認為同屬一個族團。其中花籃瑤、坳瑤、茶山瑤和滴水花籃瑤形成了一種聯(lián)盟組織，有共同名稱“長毛”，共同作為這一地區(qū)的地主集團，有具備法律效力的大石牌會議；這個聯(lián)盟有可能轉(zhuǎn)化成內(nèi)在統(tǒng)一的“瑤族”。相比之下，作為佃戶的山子在名稱上還沒明顯地加上“瑤”字，說明這個族團還在形成之中。對此，史祿國（Sergei M. Shirokogorov）亦曾指出，中國作為一個國家單位，是由不同族群和地區(qū)單位組成的，同一區(qū)域的分化往往形成金字塔式的社會結(jié)構(gòu)。這是說從區(qū)域來看，族群之間的互動推動著一些族群形成主體民族；在舊的政治經(jīng)濟關(guān)系下，往往會產(chǎn)生大民族對小民族的壓迫，或者小民族對大民族的依附。1951年的儀式是各民族承認國家的盟約儀式作為最高等級。與之對應(yīng)的是《共同綱領(lǐng)》作為最高盟約關(guān)系的法。由于它包含并超越了不同區(qū)域既有的大小盟約關(guān)系，這為之后的社會主義改造廢除民族間不平等關(guān)系奠定了基礎(chǔ)。

費孝通1950年到貴州進行民族調(diào)查時已經(jīng)注意到類似問題。他發(fā)現(xiàn)“民族”都是復合的，貴州所有被視為一個族群的單位如“彝”“苗”“仲家”等，都是由不同人群按特定政治、經(jīng)濟、法律關(guān)系結(jié)合而成的社會，其性質(zhì)并不相同，有的是部落政治加上封建莊園制，有的是和漢人一樣的氏族土地經(jīng)濟。費孝通后來所說的多元一體格局，并沒有回到李濟和凌純聲的路徑，而是基于20世紀50年代的民族研究經(jīng)驗。多元一體格局內(nèi)在包含了雙重的法權(quán)關(guān)系，一方面是基于這個結(jié)盟產(chǎn)生的復合社會，法權(quán)內(nèi)在于社會；另一方面則是作為現(xiàn)代國家，國家的法律系統(tǒng)奠基于個體與團體之間關(guān)系平等的基礎(chǔ)上，并不來自這種結(jié)盟關(guān)系，因此地方社會要讓渡自己的法權(quán)，國家法治才行之有效。費孝通希望通過地方社會之間的經(jīng)濟往來，促使這些前資本主義社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)變，但同時國家也要承認社會內(nèi)部的法權(quán)所具有的地方文化意義。

這個盟約一直維護至今。它奠定了各民族在現(xiàn)代國家內(nèi)部正當?shù)姆傻匚?，在維護聯(lián)盟前提下享有正當?shù)姆缮矸?，受這種聯(lián)盟關(guān)系制約，有義務(wù)向國家效忠；同時也意味著國家對實現(xiàn)平等發(fā)展、共享現(xiàn)代經(jīng)濟成果的承諾。國家提供了很多制度傾斜，幫助民族地區(qū)進入市場，都有維護這個盟約關(guān)系的考慮。盟約中有效的是通過識別、嚴格界定出來的“民族”，它們脫胎于長期歷史互動形成的地方社會，而且這些社會總是不同族群混合的，無法落實為一種由個體組合而成的民族集團概念，因而不同于歐美基于個體和認同所討論的民族或族群。

由于有這樣的盟約關(guān)系為前提，邊疆社會在進入市場時，所交換的資源產(chǎn)權(quán)問題就變得特別關(guān)鍵。重要的資源無一例外都附著有社會作為主體的產(chǎn)權(quán)觀念，它的表現(xiàn)形式極其多樣，可能是山、水、石牌、界碑，也可能是頭人會議等。社會發(fā)展和社會建設(shè)應(yīng)重視當?shù)厝藢@些資源屬性的多種理解。

這套關(guān)系在過往的70年中營造了怎樣的民族社會狀態(tài)？它在新時代會怎樣發(fā)展？這些問題呼喚著中國人類學繼續(xù)作出貢獻。

二、經(jīng)濟的人類學研究：全球化與經(jīng)濟倫理學

吳文藻國族理論中的“同化”概念操作起來還比較粗糙，而后來燕京學派的骨干在長期田野實踐中，更傾向于將其改造成一種折中的文化融合道路——立足“社會”、依托“社會”自身發(fā)展誘發(fā)并引導文化改造。他們所理解的社會發(fā)展不是單純地利用市場，而是在原有經(jīng)濟組織、分工情況和經(jīng)濟心態(tài)綜合條件下，對接市場，使市場為社會服務(wù)。這樣，便產(chǎn)生了燕京學派的經(jīng)濟人類學研究及其理論。其中，費孝通和林耀華分別開辟了兩條具有代表性的路徑。

1. 理論之一：基于家戶的工業(yè)化

費孝通以家戶為基礎(chǔ)，推衍出“差序格局”和與之相配合的經(jīng)濟心態(tài)研究。

以家戶為基礎(chǔ)的模式是江南地區(qū)明清以來工業(yè)發(fā)展的結(jié)果。由于江南地區(qū)處于全國市場的中心，大量的進出口貿(mào)易刺激了勞動分工和專業(yè)化，推動了家戶內(nèi)男耕女織模式的形成。這是市場影響下形成的社會組織，更確切地說是一種早期工業(yè)化的組織。費孝通非常重視這種組織在進一步工業(yè)化過程中可能承擔的角色和作用，因為家戶經(jīng)濟意味著中國社會結(jié)構(gòu)潛在有一種在本土條件下形成有利于工業(yè)的組織的可能性。盡管從早期工業(yè)化到資本主義的大工業(yè)并不是必然的自然過程，但前者無疑是中國社會進入現(xiàn)代工業(yè)化的基礎(chǔ)。因此，沿著這個方向的討論，會自然聚焦于市場和社會組織之間如何進行有效的資源交換，以及社會如何避免被市場徹底剝奪和支配。在這樣的問題意識下，可以說誕生了大量關(guān)于農(nóng)村和農(nóng)民問題的社會學人類學研究。對此，有學者把費孝通在《江村經(jīng)濟》中的發(fā)現(xiàn)概括為“分散化（decentralized）工業(yè)發(fā)展的道路”。

2.理論之二：基于家族政治經(jīng)濟實踐的現(xiàn)代化

林耀華堅持將家族（在民族地區(qū)則是家屋和家支）作為認識中國的基本單位。盡管他所理解的家族不是基于宗法制度而是基于民間社會實踐，但是家族以政治為其根本屬性，家族組織避免不了作為“家”這個中國傳統(tǒng)政治—倫理本位的某種現(xiàn)實投射。他想解決的問題是，“家”是否仍舊是現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型中一貫的文化特征；進一步說，通過“家”的邏輯是否可以解決現(xiàn)代化帶來的市場壓力和個體理性問題。

在《金翼》中，林耀華以家族為框架來容納不同類型、不同大小的“家”發(fā)生變化的情形。人生在不同階段、事業(yè)在不同階段，“家”的大小和重心不一樣；家族是這些不同類型的“家”聯(lián)結(jié)而成的單位。他認為，家為宗教單位，戶為經(jīng)濟單位，支為社交單位，族房為政治單位；家族是宗族鄉(xiāng)村中實在的社會生活所依托的組織。“家”總是傾向于實現(xiàn)經(jīng)濟和社交功能，所以家族總是存在的，只是規(guī)模大小不同。當家族加上以老年組為中樞的政治結(jié)構(gòu)，就成為宗族。宗族善于利用祠堂會來劃分和維持社會等級，并介入家族之間的利益分配。

從家族到宗族是國家和社會關(guān)系變化所造就的。黃挺對明清時期韓江三角洲的研究表明，從16世紀到19世紀，潮汕地區(qū)的宗族權(quán)力中心經(jīng)歷了從士族到豪強的轉(zhuǎn)移。最開始地方宗族不斷要通過科舉上的成功，將自己打造成士族或望族，來提高自己的政治聲望。從17世紀開始，地方宗族在科舉上的表現(xiàn)驟然衰退，同時地方經(jīng)濟中心轉(zhuǎn)向海外貿(mào)易，宗族權(quán)力逐漸從士紳轉(zhuǎn)移到商人豪強手中。到19世紀，商業(yè)資本向城鎮(zhèn)集中，地方宗族便隨之轉(zhuǎn)移，以聯(lián)宗等方式構(gòu)造會館、行會，原來以道德文章和世襲勛業(yè)為中心的宗族組織更為徹底地轉(zhuǎn)變成一種以經(jīng)濟財富為聲望標志的商業(yè)組織。黃挺再次印證了林耀華討論過的，宗族在鄉(xiāng)土社會向商業(yè)社會的轉(zhuǎn)變過程中發(fā)揮了重要作用。而林耀華討論更多的是，宗族的商業(yè)經(jīng)營不完全依靠個人的能力和運氣，而在很大程度上依靠家族所占據(jù)的外部政治資源。

林耀華在20世紀40年代考察了大涼山彝族社會和康北西藏，那里的家族組織與漢人社會的家族組織大相徑庭。彝人的家支、藏人的家屋，有不同的婚姻和繼嗣制度，在政治上的表現(xiàn)也不一樣。彝人的家支組織是一種武士集團組織，他們與漢區(qū)經(jīng)濟結(jié)合的方式包括劫掠、受雇傭為保鏢或軍隊等。四土嘉絨地區(qū)的藏民社會，在土司勢力衰落之后興起大小土目，利用家屋的聯(lián)姻和繼嗣制度、局部戰(zhàn)爭等手段爭奪政治資本，形成各種地方性的割據(jù)勢力。這些地區(qū)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型都需要進行政治結(jié)構(gòu)變革，使之整合進現(xiàn)代國家的政治體制之中。

林耀華的分析表明，中國社會的特點在于，我們總是基于大小家族進行社會活動，而其中比如漢人社會并沒有一種獨立的、邊界清晰的家庭邏輯。經(jīng)濟目的通常服務(wù)于具體社會的政治結(jié)構(gòu)及其要求，各種家族組織從本質(zhì)上是某一經(jīng)濟集團的政治化觸手，通過它可連接更大的政治結(jié)構(gòu)。這種和傳統(tǒng)國家高度同質(zhì)的結(jié)構(gòu)有超強的穩(wěn)定性，不過也往往構(gòu)成市場的障礙。

費孝通從家戶經(jīng)濟入手，希望推動鄉(xiāng)土社會向工業(yè)社會轉(zhuǎn)變，這種社會的主體是工業(yè)組織中的生產(chǎn)者，并且他堅持經(jīng)濟服務(wù)于生產(chǎn)者。他有一個擔憂，就是土地金融化可能催生大量的食利者，尤其是在城鎮(zhèn)集中的大量小食利者，他們可能在職業(yè)收入之外還得依靠一部分地租生活。這會導致城市剝奪鄉(xiāng)村資源，摧毀鄉(xiāng)村的工業(yè)基礎(chǔ)。他認為只有食利者有能力發(fā)展家族組織，而且更需要家族支持，也更重視家族倫理，這使他對于家族是否能作為現(xiàn)代化的擔綱者充滿疑慮。

費孝通和林耀華各自的學生沿著這兩條路徑做出了不少經(jīng)典的經(jīng)驗研究。如張之毅對農(nóng)村手工業(yè)和商業(yè)的研究，田汝康的昆廠女工研究，史國衡的城市工業(yè)、礦業(yè)、工業(yè)資本家研究等，形成了從鄉(xiāng)土社會到工業(yè)社會轉(zhuǎn)型的一個比較研究序列。而陳永齡對嘉絨地區(qū)的研究、莊孔韶對福建黃村金翼之家的回訪研究，深入討論了特定歷史時期和政治體制下，不同社會的家族組織在精神結(jié)構(gòu)上與現(xiàn)代性的張力和結(jié)合。

費孝通與林耀華的兩條路徑充滿了張力，卻又相互牽連。無論從哪條路徑入手，都要解決對方提出的問題。林耀華華南經(jīng)驗的明顯缺陷是無法保證工業(yè)社會所需要的實業(yè)基礎(chǔ)和經(jīng)濟倫理。關(guān)于這一點，已有多人批判過商業(yè)資本的貪婪逐利。費孝通的江南經(jīng)驗是要保證分工合作機制嵌入社會組織的各單元之中，在制度與制度之間有充分協(xié)調(diào)的空間。但他在面對民族地區(qū)以及當時剛回歸的香港和澳門時，會遇到林耀華的問題：在這里，只有在受法律保障的政治前提下——比如民族區(qū)域自治制度、特別行政區(qū)基本法，市場才具有合法性。對此，費孝通在20世紀80年代以后也做了一些研究，但仍需要我們繼續(xù)推進。

3.理論之三：以文化為目的的經(jīng)濟倫理學

前述這兩種理論，盡管各自理解的“社會”結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)不一樣，但有一個共同目標，就是以保護社會為目的。而從改革開放以后，市場的飛速發(fā)展使這種以保護社會為目的的經(jīng)濟人類學理論出現(xiàn)了不足。面對經(jīng)濟實踐的巨大變化，產(chǎn)生了第三種經(jīng)濟人類學理論探索——使經(jīng)濟以文化為目的的經(jīng)濟倫理學。

通常，經(jīng)濟倫理學主要立足于宏觀經(jīng)濟制度和企業(yè)，來討論市場經(jīng)濟主體的道德責任和經(jīng)濟價值觀；而中國人類學所關(guān)注的經(jīng)濟倫理，則主要集中于社會組織在市場和國家之間發(fā)生經(jīng)濟活動時所產(chǎn)生的倫理關(guān)系困境及變化。這不是基于抽象的道德原則的討論，也不是基于非此即彼的善惡論假設(shè)，而是在人所處的生活世界中理解其行動本身的文化意義及變化。更具體地說，真正的問題是，社會如何在現(xiàn)代文明條件下仍舊能夠有力地提供集體價值觀念（其來源包括所有權(quán)、法、社會道德等），同時不以壓抑個體為代價（避免權(quán)力的濫用）。

它的主要理論源頭有三個：馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）、波蘭尼（Karl Polanyi）和托尼（Richard Henry Tawney）。他們都意識到西方在現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過程中出現(xiàn)了經(jīng)濟不再以社會為目的，而以自身為目的的危機。

波蘭尼提出，在早期人類社會，經(jīng)濟——確保人類生計的安排、嵌入于社會關(guān)系之中，臣屬于宗教、政治和其他社會安排。由于19世紀經(jīng)濟自由主義的發(fā)展，自律性市場制度在英國產(chǎn)生并蔓延到整個歐洲，催生了一種經(jīng)濟主宰人類生活的市場社會。在斯品漢姆蘭法案（Speenhamland Act）被廢止之后，英國勞動力市場全面建立。由于社會崩潰，勞工沒有其他保障，只能服從市場自行規(guī)定的薪資價格，生存于薪資制度之外的權(quán)利不復存在。波蘭尼認為，只有歐文（Robert Owen）真正認識到了市場社會全面降臨的危機。歐文認為人必須從屬于社會。他譴責基督教新教個體主義助長了市場社會，而個體主義并不體現(xiàn)基督教的真正價值，社會才是。

托尼在《宗教與資本主義的興起》一書中也談到英國國教改革的重要性。改革結(jié)果使得每個人心中既有社會主義，又有個人主義；既有集體主義，又有對自由的追求；正如在每個人的心中既有一個天主教徒，又有一個新教徒。在波蘭尼和托尼看來，當進入工業(yè)社會的時候，原有的社會解體，人的再團結(jié)只有寄希望于現(xiàn)代宗教，由現(xiàn)代宗教作為經(jīng)濟的擔綱者，以阻止經(jīng)濟對人的支配。

波蘭尼和托尼的看法是，若保護社會的努力失敗，我們可能的出路是宗教。馬林諾夫斯基則認為，重建經(jīng)濟和文化的關(guān)系可能是值得嘗試的，不一定非得通過宗教。通過分析特羅布里恩德島的園藝經(jīng)濟，他認為原始經(jīng)濟普遍存在集體性的經(jīng)濟，這是社會的本質(zhì)，從集體經(jīng)濟中誕生了大量后來被稱為文化的規(guī)范和道德義務(wù)。文化的目的是實現(xiàn)人的自由，它的功能就是它的目的。在原始社會中，不存在集中的權(quán)力，而一旦文明發(fā)展到高級階段，政治凌駕于社會組織之上，出現(xiàn)精神性的壟斷（如宗教法庭、邪教）和人為的等級制度、身份制度，就可能產(chǎn)生極權(quán)主義的危險，威脅文化的生存。既然文化才是人的根本問題和最終問題，那么經(jīng)濟必須服務(wù)于文化的要求，這才是合理的。

燕京學派的經(jīng)濟人類學研究意識到，隨著中國經(jīng)濟的發(fā)展，中國也會面臨市場社會的問題，但不能像西方一樣訴諸宗教，因此需要開辟保護社會的途徑。他們借鑒了馬氏的文化理論。

費孝通早年在江村和祿村的研究中發(fā)現(xiàn)，在市場作用下，社會結(jié)構(gòu)和倫理會迅速發(fā)生變化，比如婦女到城鎮(zhèn)工廠工作之后，與家庭成員之間的情感、倫理和經(jīng)濟關(guān)系容易產(chǎn)生沖突。當時人們期待，鄉(xiāng)土工業(yè)可以維持“家”的結(jié)構(gòu)和功能，使之不致散掉。費孝通想避免中國小農(nóng)走上類似英國的城市化道路——除了勞動力一無所有，所以要保護他們的“家”，保住鄉(xiāng)土社會。他在推動傳統(tǒng)經(jīng)濟心態(tài)轉(zhuǎn)變和社會保全之間試圖找到一個平衡點。

20世紀80年代的“小城鎮(zhèn)”發(fā)展方案，仍舊是要保全鄉(xiāng)土社會。一方面，由于“中國在幾十年里也絕不可能有足夠財力建成十多個人口在千萬上下的現(xiàn)代化大城市來容納這股巨流（進城打工人口）”，小城鎮(zhèn)是提高農(nóng)民生活質(zhì)量的現(xiàn)實選擇。另一方面，費孝通認為這樣龐大的民工潮沒有引起混亂的一個重要原因，就是每個人的家在農(nóng)村，如果在城市里找不到工作，他們還有家可回。他覺得是“以農(nóng)戶為基礎(chǔ)的聯(lián)產(chǎn)承包責任制”和“傳統(tǒng)親屬關(guān)系”起到了保險的作用。在不放棄社會的前提之下，小城鎮(zhèn)可能是推動鄉(xiāng)土社會現(xiàn)代化最有希望的一條道路。

但改革開放所激發(fā)的經(jīng)濟活力產(chǎn)生如此巨大的能量，大工業(yè)、大城市和大型基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)的迅速發(fā)展很快超過了小城鎮(zhèn)所能承受的限度。費孝通在1989年考察東莞“三來一補”企業(yè)時，就有了預感?！叭齺硪谎a”是香港的密集型勞動工業(yè)內(nèi)遷到珠江三角洲產(chǎn)生的，說是小型企業(yè)，其實是現(xiàn)代大工業(yè)的工廠勞動，不同于鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)。它的工資和工作環(huán)境吸引了大量外地甚至外籍的打工者，它們富集的地區(qū)會快速進入城市化。費孝通曾指出，本地人因此面臨著激烈的工作機會競爭乃至被城市化擠回鄉(xiāng)村的問題。在城市化過程中，農(nóng)民如何在原來屬于自己的土地上分享城市的經(jīng)濟成果并轉(zhuǎn)變成現(xiàn)代城市的市民固然是個問題，但對于異鄉(xiāng)客來說，如何在城市中扎根立足，是職業(yè)穩(wěn)定的重要條件。他們未必總有一種鄉(xiāng)土要回去，也不一定會像農(nóng)民一樣忍受與家分隔幾千公里。他們?yōu)檫@座城市工作，在城里安家和繁衍，這座城市與他們的職業(yè)榮譽感和道德感息息相關(guān)。小城鎮(zhèn)要保護鄉(xiāng)土社會是因為這個社會保護了人，而現(xiàn)代城市社會的問題要更復雜。

如何在市場社會中避免人的原子化，這個問題反過來就是如何在市場社會中保留人的集體性；同時，又不能過分壓抑市場的活力。這個問題在急劇的城市化過程中變得尤為重要。費孝通晚年積極推動人類學，其實是意識到認識文化有助于重新認識和界定我們社會的“集體”和“個體”。我們能否探索一條不同于文化保守主義的、有助于實現(xiàn)“經(jīng)濟以文化為目的”——也就是能夠容納多元文化共同和諧發(fā)展的理論建設(shè)之路?對于人類學，他寄予了希望。

三、精神啟蒙：從“鄉(xiāng)土中國”到“文化自覺”

中國正經(jīng)歷著急劇的城市化進程，城市的興起意味著精神文化變革的可能；新的社群關(guān)系、倫理觀念和政治觀念不斷交織。對此，中國人類學展開了有開創(chuàng)性的討論。

1.理論之一：以鄉(xiāng)土社會為起點的理性化

《鄉(xiāng)土中國》描述了漢人社會的精神結(jié)構(gòu)，開篇就說“中國社會的基層是鄉(xiāng)土性的”。這種鄉(xiāng)土性產(chǎn)生于農(nóng)業(yè)村落，人們聚村而居，形成了一種有機團結(jié)的社會。鄉(xiāng)土性是鄉(xiāng)土中國的一種集體性的表現(xiàn)。

費孝通還談到鄉(xiāng)土中國的另一個特征——差序格局，說的是以自己作為中心，不斷外推的社會范圍。差序格局中的“己”可以看作這些社會圈層的組合，因而差序格局其實是中國社會文化傳統(tǒng)中的個體觀。它造成了相對的群己界限；通過克己構(gòu)建一個可以與他人共享的領(lǐng)域，但這個領(lǐng)域并不是集體性的，仍舊是“己”所及的范圍，在“己”的判斷掌握之下。差序格局的發(fā)達掩蓋了鄉(xiāng)土社會的集體性，只要遇到集體性的內(nèi)容，它就會傾向于包含和消化后者。但是在生活實踐中，鄉(xiāng)村的集體生活節(jié)奏卻不容易被抹殺。此外，《鄉(xiāng)土中國》里談到，除了作為生活上、禮儀上互助機構(gòu)的街坊——其本身是鄉(xiāng)村共同體生活的表現(xiàn)，還有更重要的土地制度。它是鄉(xiāng)土社會作為整體的載體，不允許自由買賣，也很少允許外人通過正常的婚姻獲得。在費孝通看來，“差序格局”的個體觀完全不同于西方團體格局下的個體觀。后者是在新教基礎(chǔ)上形成的個體主義，其特點是，每個個體人格都是平等的，每個個體與團體的關(guān)系也是平等的，團體意志是由個體權(quán)利的讓渡而形成，代理這些意志的是國家、政府。團體必須保護每個個體的權(quán)利，防止團體代理人濫用權(quán)力，因此產(chǎn)生了憲法，來約束政府和國家。

以鄉(xiāng)土社會作為現(xiàn)代性的初始條件，差序格局的個體是要受到限制的，原因就在于它與法治思維的抵牾。換句話說，我們在構(gòu)建現(xiàn)代國家的時候，亦需要有團體格局為一定的社會基礎(chǔ)，因為基于個體的權(quán)利義務(wù)辨析，是現(xiàn)代國家不可或缺的部分。但這并不是說貫徹法治就要取消中國人的家庭倫理、家族觀念，而是要重新確立社會集體性對家庭、家族的權(quán)威。因此，鄉(xiāng)土社會原有的集體性的生產(chǎn)組織和生活組織需要有所保留。費孝通將這套組織機制簡化表述為“合作原則”。如果只從經(jīng)濟結(jié)果倒推，容易誤把“合作原則”等同于“互惠”。實際上費孝通所說的“合作原則”是以利他的動機為優(yōu)先的?！督褰?jīng)濟》里繅絲合作社始于費達生等人的“利他”作為；而費孝通在《生育制度》中，更是將生育視為出于絕對“利他”的動機，是人作為社會動物的本能。利他原則下男女兩性的合作，是家庭組織存在的生物性前提。這種利他主義對新教個體主義構(gòu)成了有力的反思。而鄉(xiāng)土社會的集體性的保留，意味著我們不可能將西方個體主義作為中國現(xiàn)代社會的唯一基礎(chǔ)和轉(zhuǎn)型方向，那么新的社會形態(tài)既不同于差序格局，也不同于西方團體格局。

以鄉(xiāng)土社會作為中國現(xiàn)代性的起點，而不是以大傳統(tǒng)經(jīng)典為起點，實際上是把鄉(xiāng)村社會的這套文化系統(tǒng)放在較高的位置。在費孝通看來，這套文化聯(lián)系著中國人的生活歷史，雖然表面看來是“俗”，卻有屬于中國人生命的文化美感，不能輕易否定。

2.理論之二：以知識分子為中心的文化解釋

在全球化背景下，人需要新的文化形式和內(nèi)容來滿足精神需求。費孝通提出的“文化自覺”是要發(fā)揮知識分子的作用，展現(xiàn)基層社會的精神涌動，深入探索中國人精神結(jié)構(gòu)的復雜性。他在早年寫的一篇關(guān)于韋伯著作《新教倫理與資本主義精神》的書評中，曾對路德和加爾文的個人氣質(zhì)、理論方向以及承擔不同的歷史使命做過比較。在他看來，這兩人分別是指引鄉(xiāng)村和城市兩種現(xiàn)代化途徑的啟蒙者，前后相繼、相互呼應(yīng)。晚年他又呼吁“各國都應(yīng)當有自己的思想家”，“必須是不僅懂得本民族的人，同時又懂得其他民族、宗教的人。他要從更高一層的心態(tài)關(guān)系去理解民族與民族、宗教與宗教和國與國之間的關(guān)系”?？梢姡麑χR分子作為文化之間（無論是新舊文化之間還是自我與他者文化之間）的溝通橋梁寄予厚望。嚴格來說，文化自覺只有一個方法論雛形，還沒有真正落實為經(jīng)驗研究，但它指出的方向值得重視。

“文化自覺”在兩個層面回應(yīng)了全球化問題。一個是針對亨廷頓的“文明沖突論”，另一個針對的是沃勒斯坦的世界體系理論。這兩個問題都是中國式現(xiàn)代化需要應(yīng)對的。針對“文明沖突論”，人類學的解釋首先表明，文化之間的交流和意義解釋是個無止境的過程，它不追求一套完整的道德模式的輸出。人們在尋求其他的文化視角時往往有審美的、共情的、知識性的等多種動機。文化之間的沖突往往是出于知識體系的沖突而非一定是價值觀的對立，知識體系的沖突來自社會和經(jīng)濟的不平等，因此問題并非不可解決。

針對世界體系論，“文化自覺”首先要對我們過去的經(jīng)濟建設(shè)成就在世界經(jīng)濟體系中的位置給予正當?shù)慕忉?。我們造就了那么多江村模式、蘇州模式、珠江模式……這些經(jīng)濟實踐需要在世界經(jīng)濟體系中得到承認。這意味著，我們不只是向世界提供一種產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟學的解釋，更重要的是對其經(jīng)濟倫理學內(nèi)涵的充分解釋。它包括社會組織對經(jīng)濟實踐的支撐和反饋，經(jīng)濟如何實現(xiàn)了人的發(fā)展等。其次，人類學對現(xiàn)代性的批評和反思是它展開文化交流的前提，也是它能夠擔當理性啟蒙責任的原因。它將不同社會經(jīng)驗現(xiàn)實里那些活著的、實踐著的文化傳統(tǒng)和文化精神解釋出來；通過人類學家的合作，實現(xiàn)知識上的互惠，向公眾提供關(guān)于這個世界豐富性的更客觀的知識，培養(yǎng)更寬容的態(tài)度。最后，仍應(yīng)補充的是，人類學的文化解釋雖要面向大眾文化，但不等于公眾對民俗的直接理解，這是需要經(jīng)過學科專業(yè)培養(yǎng)才具備的眼光。

結(jié)論：走出西學的古典框架

歷史與現(xiàn)實表明，中國人類學的責任在于從中國思想出發(fā)，在廣泛比較和反思基礎(chǔ)上，參與形塑中國人對于人類與世界的普遍主張。

首先，中國社會現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的復雜持久和問題相互牽連的復合性，意味著不可能通過單一的現(xiàn)代化理論予以全部解釋。燕京學派的啟發(fā)在于，中國式現(xiàn)代化理論是一個有豐富內(nèi)部結(jié)構(gòu)和層次的理論系統(tǒng)。前文所述的中國人類學諸種現(xiàn)代化理論，不是各自獨立、前后取代的關(guān)系；將它們集合在一起，才呈現(xiàn)出中國人類學現(xiàn)代化理論體系的樣貌。在國族建構(gòu)問題上，李濟和凌純聲的體質(zhì)—文化雙重建構(gòu)論，與吳文藻的經(jīng)濟—文化認同建構(gòu)論、費孝通的多元一體理論之間，不可舍此就彼，而應(yīng)保持對話和借鑒，更好地綜合。經(jīng)濟人類學提出的保護社會的任務(wù)，并不因為費孝通“小城鎮(zhèn)”發(fā)展方案的“失敗”就失去意義，也不因有了保護文化的目標就放棄保護社會。重建人們對社會集體性的認識，鼓舞人們對美好社會的理想和自主性，本身就是一種積極的文化政策。

其次，中國式現(xiàn)代化進程的一個重要側(cè)面是社會科學知識系統(tǒng)的本土化問題。本土化并非只以中國概念解釋中國現(xiàn)象，更多的是將中國經(jīng)驗納入世界性的比較研究框架當中，通過經(jīng)驗對話實現(xiàn)概念互通，最終使中國學人對世界的解釋成為理解現(xiàn)代世界不可或缺的知識貢獻。要實現(xiàn)這一點，人類學的視角必不可少。

燕京學派可能的不足在于，從他們的知識傳統(tǒng)里，比較容易看到中國人類學對古典社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型問題的高度聚焦，而不容易識別其中與原始社會研究相關(guān)的脈絡(luò)，或者說較少關(guān)注從原始社會到古典社會的轉(zhuǎn)變是如何發(fā)生的，然而后者同樣影響到人們對中國社會和文明的理解。這些內(nèi)容并非不存在，它們很大程度上作為問題意識生發(fā)的比較研究背景，隱匿在文本之外，如燕京學派的經(jīng)濟倫理學與馬林諾夫斯基和弗思（Raymond Firth）的美拉尼西亞、波利尼西亞經(jīng)濟研究之間存在密切關(guān)系。

人類學從誕生之初就有一個重要面向，即立足于與古典學的對話、對其進行反思，轉(zhuǎn)而從前古典社會探尋現(xiàn)代性之根本可能性。無論是弗雷澤（James Frazer），還是莫斯（Marcel Mauss），都并不滿足于論證古典學問題，而是不斷地在原始社會研究中反思乃至補充基于文字大傳統(tǒng)形成的一系列對社會和人性的假設(shè)。這也是人類學作為社會科學最為獨特的地方。中國人類學亦不能自外于這一知識論傳統(tǒng)，從聞一多、茅盾等人借用《金枝》重塑中國的古典傳統(tǒng)，到林耀華在《義序的宗族》一書中通過經(jīng)驗研究反思宗法社會的古典理論，其旨趣莫不如此。

有學者提出，中國人類學應(yīng)是一種研究文明的人類學。這里的文明除了“軸心時代”以來的古典文明遺產(chǎn)，還應(yīng)包括原始文明和人類現(xiàn)代文明。以文明研究作為人類學的方法，指的是超越民族國家邊界的一種廣義人文關(guān)系，為不同文化之間的溝通和解釋提供渠道和基礎(chǔ)。這種文明的人類學研究，繼承了燕京學派的核心思想，也是對中國人類學發(fā)展方向的一種宏觀概括。文明的人類學研究同時也是一種基于文明關(guān)系的比較研究，需要對這幾種文明各自的理論可能性持批判的眼光。

從文明研究的角度，人類學其實還需要思考很多問題，比如：（1）如何處理中國的古典文明與現(xiàn)代社會之間的關(guān)系，無論是基于社會來解釋經(jīng)典，還是基于經(jīng)典來解釋社會，都需要新的方法論；（2）邊疆社會是否有自己的古典文明時代，如果有，今天是否仍舊構(gòu)成本地社會集體意識的基底；（3）作為市場經(jīng)濟主體的工商業(yè)階層，他們有沒有可能真正成為現(xiàn)代城市精神的擔綱者，從而有助于現(xiàn)代文明精神的發(fā)育。這些問題都有待于深入探討。