|
摘要：瑣羅亞斯德在繼承和改革伊朗雅利安人傳統(tǒng)宗教的基礎(chǔ)上,創(chuàng)立了以善惡二元論和獨(dú)尊馬茲達(dá)為基本主張的瑣羅亞斯德教?，嵙_亞斯德教經(jīng)歷了米底王朝時(shí)期的創(chuàng)傳,阿契美尼德王朝時(shí)期的衍新,希臘化時(shí)期的多元融合和薩珊王朝時(shí)期的復(fù)興,后來(lái)在伊斯蘭文化的影響下漸趨衰落并分裂為伊朗和印度兩大信徒集團(tuán),最終在19世紀(jì)掀起了現(xiàn)代化改革。瑣羅亞斯德教不僅塑造伊朗的宗教價(jià)值系統(tǒng),而且其強(qiáng)烈的政治文化屬性,也深深滲入到伊朗民眾的社會(huì)生活深處,并凝結(jié)為當(dāng)代伊朗人社會(huì)心理的有機(jī)組成部分?，嵙_亞斯德教不僅對(duì)伊朗文明產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響,而且對(duì)東西方文明的交流互鑒起著重要作用。
來(lái)源：《世界宗教文化》2019年第6期 
中東古代宗教經(jīng)歷了多神教（古埃及宗教和兩河流域宗教）——二元宗教（ 瑣羅亞斯德教和摩尼教）——一神教（猶太教、基督教和伊斯蘭教）的體系流變。作為二元宗教的典型代表，也是阿契美尼德王朝、薩珊王朝等帝國(guó)的主導(dǎo)宗教，瑣羅亞斯德教從公元前 6 世紀(jì)一直繁盛到公元 7 世紀(jì)，主導(dǎo)了中東宗教體系達(dá)數(shù)世紀(jì)，對(duì)猶太教、基督教和伊斯蘭教產(chǎn)生較大影響，在世界宗教史上占有重要的地位。[1] 瑣羅亞斯德教（波斯語(yǔ)：Deyne Zaratoshtī，英語(yǔ)：Zoroastrianism）是其教主瑣羅亞斯德在繼承和改革伊朗雅利安人傳統(tǒng)宗教的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了以善惡二元論和獨(dú)尊馬茲達(dá)為特征的新宗教。[2] 瑣羅亞斯德教不僅塑造伊朗的宗教價(jià)值系統(tǒng)，而且其強(qiáng)烈的政治文化屬性，也深深滲入到伊朗民眾的社會(huì)生活深處，并凝結(jié)為當(dāng)代伊朗人社會(huì)心理的有機(jī)組成部分。本文在充分借鑒前人成果的基礎(chǔ)上，試圖期許對(duì)其有一個(gè)宏觀概覽和整體把握，從而窺視瑣羅亞斯德教的變遷軌跡。一、瑣羅亞斯德教的創(chuàng)傳與阿契美尼德王朝的衍新學(xué)術(shù)界關(guān)于瑣羅亞斯德生活的年代至今莫衷一是，主要有三種觀點(diǎn)：一是公元前 7 —前6 世紀(jì) [3]，可能是公元前 628 —前 551 年間 [4]。二是公元前 1 千紀(jì)左右，[5]可能不遲于公元前1000 年，或者在公元前 1400 年至 1000 年之間。[6] 三是公元前 8 世紀(jì)之說(shuō)。[7] 瑣羅亞斯德使用的語(yǔ)言是阿維斯陀語(yǔ)，介于今日伊朗西部方言、印度邊境以及鳥(niǎo)滸水以北的伊朗東部方言之間的地區(qū)。[8] 瑣羅亞斯德生活在伊朗的東部，可能是花剌子模 (Khwarezmia) 或巴克特里亞 (Bactria)[9]。瑣羅亞斯德出身于斯比塔馬家族 ，是一名祭司。30 歲時(shí)，瑣羅亞斯德在某天的黎明準(zhǔn)備豪麻祭時(shí)突然見(jiàn)到一位光芒四射的白衣天神。這位自稱(chēng)烏胡·馬納赫 (Vohu Manah) 的天神帶著他到阿胡拉·馬茲達(dá)和其他天神面前，并從他們那里接受了瑣羅亞斯德教的全部教義。瑣羅亞斯德的傳教活動(dòng)一開(kāi)始就困境重重，原因在于其宗教主張與波斯傳統(tǒng)多神教背道而馳，后者對(duì)之大張撻伐。42 歲時(shí)，瑣羅亞斯德傳教活動(dòng)獲得突破性進(jìn)展。原因有二：一是他先后使米底國(guó)王和王后胡陶莎 (Hutaosā) 放棄了伊朗雅利安人的信仰，皈依了他所傳播的宗教。二是為了鞏固與米底王室的關(guān)系，瑣羅亞斯德把女兒嫁給大臣賈瑪斯帕 (Jamaspa)，政治聯(lián)姻使得他的傳教事業(yè)蒸蒸日上。77 歲那年，瑣羅亞斯德在一次暴亂中被土蘭 (Tuirya) 祭司刺死。但瑣羅亞斯德教并未因此夭折，反而在該教祭司的努力下得以生存發(fā)展。公元前 559 年，居魯士二世推翻米底王國(guó)，建立阿契美尼德王朝，又稱(chēng)波斯第一帝國(guó)，瑣羅亞斯德教迅速發(fā)展起來(lái)。第一，大流士將阿胡拉·馬茲達(dá)作為信仰主神，利用瑣羅亞斯德教證明其統(tǒng)治的合法性。他 承 認(rèn) 自 己 的 統(tǒng) 治 是“ 靠 阿 胡 拉· 馬 茲 達(dá) 之 佑 ”。[10] 在大流士的推動(dòng)下，瑣羅亞斯德教獲得了前所未有的發(fā)展。第二，大流士的繼位者阿爾塔薛西斯一世在獨(dú)尊阿胡拉·馬茲達(dá)的基礎(chǔ)上，逐漸表現(xiàn)出多神信仰的取向。他說(shuō)：“我毀滅了魔鬼 (daiva) 之廟，不準(zhǔn)崇拜魔鬼，先前崇拜魔鬼的地方，要崇拜阿胡拉·馬茲達(dá)。”[11]“魔鬼”指的是被征服者原來(lái)信奉的神。到了公元前 441 年，波斯通行一種改良后的歷法，其中的月名、日名都是《新阿維斯陀經(jīng)》中出現(xiàn)的神名，由此可見(jiàn)其多神教的取向。[12] 后來(lái)的大流士二世、阿爾塔薛西斯二世也持相同觀點(diǎn)。大流士二世繼續(xù)崇拜馬茲達(dá)，但也不排斥其他神靈。蘇薩的一塊古波斯語(yǔ)銘文中稱(chēng)：“此石塊宮殿及其它柱石，乃大流士大王所建，愿阿胡拉·馬茲達(dá)及諸神佑我大流士。”[13] 阿爾塔薛西斯二世更是創(chuàng)造性地將阿胡拉·馬茲達(dá)、安那希塔和密特拉三大神并列，這可能是受到他母親作為巴比倫人而崇拜巴比倫女神伊什塔爾的影響。第三，祖爾萬(wàn)主義（Zurvanism）的興起是這一時(shí)期瑣羅亞斯德教的又一重要挑戰(zhàn)。早在大流士一世時(shí)代已有祖爾萬(wàn)的崇拜者。[14] 而祖爾萬(wàn)主義則形成于阿爾塔薛西斯二世時(shí)期。祖爾萬(wàn)主義試圖用一元論調(diào)和和解釋這種二元對(duì)立宗教體系。祖爾萬(wàn)主義的獨(dú)特性表現(xiàn)在：一是祖爾萬(wàn)生了善靈阿胡拉·馬茲達(dá)和惡靈安格拉·曼紐；二是祖爾萬(wàn)派的典籍《智慧之書(shū)》中稱(chēng)阿胡拉·馬茲達(dá)是在得到祖爾萬(wàn)同意后才創(chuàng)造了六大神和世界；三是祖爾萬(wàn)派極大地提升祖爾萬(wàn)的神格，凌駕于阿胡拉·馬茲達(dá)之上；四是承認(rèn)安格拉·曼紐雖是惡靈但也是神；五是改變了瑣羅亞斯德教的宇宙觀，在“三世說(shuō)”之前又加了三千年，由善靈阿胡拉·馬茲達(dá)和惡靈安格拉·曼紐交替統(tǒng)治。祖爾萬(wàn)主義當(dāng)時(shí)被瑣羅亞斯德教視為異端。 二、塞琉古及后續(xù)王朝時(shí)期瑣羅亞斯德教的多元融合公元前 351 年，大流士三世去世，宣告阿契美尼德王朝結(jié)束，此后波斯歸馬其頓人亞歷山大統(tǒng)治。馬其頓王國(guó)國(guó)王亞歷山大大帝（Alexander the Great，公元前 356 年—前 323 年）先后統(tǒng)一希臘，橫掃中東，壓境印度，他的遠(yuǎn)征使得古希臘文明得到了廣泛傳播。但是在瑣羅亞斯德教的相關(guān)記載中卻稱(chēng)他為“該詛咒的”（guzastag）“殺麻葛者”（mwrzt）。[15] 該教的麻葛們視他為惡神安格拉·曼紐。這是因?yàn)閬啔v山大占領(lǐng)波斯帝國(guó)首都的波斯波利斯時(shí)，屠城殺戮，麻葛經(jīng)院被摧毀，圣火被熄滅，麻葛只好逃亡異地。公元前 323 年，年僅 32 歲的亞歷山大病逝，其繼承者于公元前 312 年建立了塞琉古王國(guó)。塞琉古王朝是一個(gè)希臘化的國(guó)家。塞琉古統(tǒng)治者信奉希臘的多神崇拜，但是在宗教政策上采取寬容態(tài)度，對(duì)其他宗教并不強(qiáng)行壓制或同化。在較為偏遠(yuǎn)的農(nóng)村地區(qū)，瑣羅亞斯德教仍可以保留。一部分不希望被希臘化的瑣羅亞斯德教的麻葛，開(kāi)始背井離鄉(xiāng)，遷徙他地。當(dāng)瑣羅亞斯德教的圣地之一里海南岸的賴(lài)加（Rhaga）面臨嚴(yán)重的希臘化時(shí)，麻葛們便率領(lǐng)信徒和圣火遷往西部的阿塞拜疆，后來(lái)這里成為瑣羅亞斯德教新的圣地。伊朗南部的法爾斯（Fars）出現(xiàn)了一些半獨(dú)立的小王朝。從發(fā)行的錢(qián)幣可以看出，他們信仰瑣羅亞斯德教。伊朗東部的阿拉霍西亞和犍陀羅，也存在一些瑣羅亞斯德教徒社區(qū)。此時(shí)，希臘人經(jīng)常將希臘傳說(shuō)中的諸神和英雄與波斯人的信仰進(jìn)行類(lèi)比，瑣羅亞斯德教信徒也不免受到希臘化的影響。從公元前 3 世紀(jì)開(kāi)始，地中海沿岸出現(xiàn)了許多被稱(chēng)之為“希臘化”的瑣羅亞斯德教著作，先前以希臘文書(shū)寫(xiě)，然后又出現(xiàn)了阿拉米文、敘利亞文、科普特文書(shū)寫(xiě)的文獻(xiàn)，其風(fēng)格基本都與希臘文著作相似。這些著作大多是以希臘人的價(jià)值觀假托瑣羅亞斯德或麻葛的名義編造的“偽經(jīng)”，其中可以看到他們以希臘神比附和替代伊朗神，突出地顯現(xiàn)了當(dāng)時(shí)伊朗人信仰帶有明顯的希臘化和多元融合特性。當(dāng)時(shí)瑣羅亞斯德教中盛行的密特拉崇拜。公元前 14 世紀(jì)，早期赫梯語(yǔ) (Hittite) 楔形文字銘文中已經(jīng)提到密特拉神（Mithra），是雅利安人所控制的米坦尼王國(guó) (Mitani) 的主神。[16]《耶斯特》第 10 篇對(duì)密特拉的贊誦，提到密特拉俯瞰伊朗人所居住的地面。[17] 這些地方應(yīng)該是早期伊朗——雅利 安人居住的地區(qū)。在《耶斯特》中還頻繁出現(xiàn)“崇高的密特拉阿胡拉”（Mithra ahura berezanta）。[18] 但博伊斯（Boyce）認(rèn)為，這里的“阿胡拉”實(shí)指其他神 [19]。密特拉作為契約之神，保護(hù)遵守“規(guī)則”的“義人”，而且懲罰那些“違背盟約的人”。后來(lái)，密特拉由契約之神而延伸為戰(zhàn)爭(zhēng)之神、審判之神、生命之神，且與火進(jìn)而與太陽(yáng)相關(guān)，成為伊朗神話(huà)中非常重要的一位神靈。希臘化時(shí)期，瑣羅亞斯德教的密特拉崇拜演變?yōu)橐环N帶有綜合主義和神秘主義的密特拉教。在密特拉崇拜的基礎(chǔ)上，融合了希臘化因素和古巴比倫迦勒底人的占星學(xué)說(shuō)，將密特拉上升為主要的崇拜對(duì)象。[20] 密特拉教銘文 [21] 相信密特拉是光明之神，他駕馭馬車(chē)在天空穿梭，在黑暗的威脅中拯救人類(lèi)，啟動(dòng)他們的靈魂升華，最終靈魂與七大行星連接起來(lái)，抵達(dá)無(wú)限永恒的境界。據(jù)普魯塔克 (Plutarch) 的《龐培傳》記載，至少在公元前 1 世紀(jì)就已出現(xiàn)了密特拉教，最盛時(shí)期在公元 3 世紀(jì)。在基督教的強(qiáng)烈沖擊下，3 世紀(jì)下半葉密特拉教逐漸消失。塞琉古王朝及后續(xù)王朝大力推行希臘化， 瑣羅亞斯德教雖沒(méi)有遭到 強(qiáng)烈壓制， 在一定程度上得以保存力量并有所發(fā)展，但總體來(lái)說(shuō)，整個(gè)伊朗地區(qū)的瑣羅亞斯德教出現(xiàn)了衰落跡象。三、薩珊王朝時(shí)期瑣羅亞斯德教的復(fù)興 薩珊王朝系波斯在公元 3 世紀(jì)至 7 世紀(jì)的統(tǒng)治王朝，亦是波斯自阿契美尼德帝國(guó)之后的首次統(tǒng)一，被認(rèn)為是第二個(gè)波斯帝國(guó)。公元 226 年，阿爾達(dá)希爾一世在泰西封加冕，自稱(chēng)諸王之王，因其創(chuàng)建者的祖父薩珊而取名薩珊王朝。薩珊王朝時(shí)期，瑣羅亞斯德教一掃希臘化時(shí)期的陰霾，迎來(lái)了最輝煌榮耀的時(shí)代。薩珊王朝的歷代統(tǒng)治者以瑣羅亞斯德教為國(guó)教，利用宗教加強(qiáng)統(tǒng)治，維系人心，穩(wěn)定社會(huì)。在阿爾達(dá)希爾統(tǒng)治時(shí)代，薩珊王朝政教合一的局面已經(jīng)基本形成。阿爾達(dá)希爾說(shuō)：“須知宗教和王位是兩兄弟，兩者缺一不可。宗教是王位的基礎(chǔ)，王位保護(hù)宗教，缺少了其中之一，基礎(chǔ)就遭毀壞，或者保護(hù)者就消失了?！盵22] 當(dāng)時(shí)發(fā)行的錢(qián)幣刻有“馬茲達(dá)信仰者，神圣的阿爾達(dá)希爾，伊朗國(guó)王”等字樣，還刻有火壇。阿爾達(dá)希爾的顧問(wèn)高級(jí)祭司坦撒爾認(rèn)為：“這個(gè)國(guó)家的法律和信仰的基礎(chǔ)是堅(jiān)固的，因?yàn)榻虝?huì)和國(guó)家產(chǎn)生于同一母體，它們合在一起永不分離?！盵23] 在這樣的意識(shí)形態(tài)支撐下，瑣羅亞斯德教得到了前所未有的發(fā)展，該教的祭司也獲得了前所未有的社會(huì)地位。阿爾達(dá)希爾的繼任者沙普爾一世是瑣羅亞斯德教的堅(jiān)定信仰者，但對(duì)摩尼教、基督教和猶太教等也采 取寬容政策。沙普爾對(duì)各種宗教著作也表現(xiàn)出很大的興趣，《丹伽爾特》記載 ：“ 王中之王 ， 阿爾達(dá)希爾之子沙普爾， 又搜集了散佚在印度、拜占庭 帝 國(guó)等地宗教著作 ?！盵24] 沙普爾時(shí)代的瑣羅亞斯德教領(lǐng)袖卡達(dá)爾是薩珊王朝權(quán)力最大的祭司，權(quán)傾朝野，甚至干涉朝政。納爾西（在位時(shí)間為公元 293 — 301年）上臺(tái)后，有意削弱祭司的勢(shì)力，恢復(fù)多神信仰。他在銘文中稱(chēng)，他登基是“以馬茲達(dá)的名義、所有諸神和安那希塔女神的名義 ”， 其稱(chēng)號(hào)為 “ 馬茲達(dá)信仰者、神圣的納爾西、伊朗和非伊朗的王中之王，來(lái)自諸大神的種族 ”。納爾西還極力稱(chēng)頌同時(shí)掌握神權(quán)和王權(quán)的阿爾達(dá)希爾是 “ 無(wú)可比擬 ”。曾受正統(tǒng)瑣羅亞斯德教排斥的祖爾萬(wàn)派這一時(shí)期取得合法地位并成為主流，納爾西之孫沙普爾二世（公元309 — 379年）是祖爾萬(wàn)派堅(jiān)定信仰者，他為女兒取名祖爾萬(wàn)達(dá)德 （ Zurvandad ），意為祖爾萬(wàn)所賜。總之，瑣羅亞斯德教作為薩珊王朝的國(guó)教，在社會(huì)地位和影響力上都得到極大的提升，宗教場(chǎng)所遍布全國(guó)，擁有大量地產(chǎn)，在為統(tǒng)治者服務(wù)的同時(shí)也得到了豐厚的回報(bào)，在宗教典籍的整理編撰方面取得了較大成就。四、伊斯蘭教影響下瑣羅亞斯德教的衰落和分裂 正值薩珊王朝漸趨黯淡之時(shí)，阿拉伯帝國(guó)迅速崛起并很快征服了薩珊王朝。許多瑣羅亞斯德教徒紛紛改宗皈依伊斯蘭教。原因有四：一是瑣羅亞斯德教徒不堪人丁稅的重負(fù)，遭受各種限制。根據(jù)契約而獲得信仰自由的順民交納人丁稅時(shí)必須表示低人一等。[25] 瑣羅亞斯德教徒被禁止騎馬、建造禮拜場(chǎng)所、接受遺產(chǎn)，甚至不允許攜帶雨傘或戴眼鏡。交不起人丁稅的瑣羅亞斯德教徒被迫為奴，只好通過(guò)皈依伊斯蘭教而獲得人身自由。二是伊朗的大批瑣羅亞斯德教貴族、法官、地主為保全自己的財(cái)產(chǎn)、地位、特權(quán)而放棄了瑣羅亞斯德教信仰，改信了伊斯蘭教。[26] 三是隨著阿拉伯人在伊朗的伊斯蘭化日益深入，改宗伊斯蘭教則成為瑣羅亞斯德教徒順理成章的事情。波斯人發(fā)現(xiàn)瑣羅亞斯德教和伊斯蘭教之間也存在著諸多相似之處，如天堂地獄思想、末世論，一天五次禮拜，反對(duì)偶像崇拜等。四是瑣羅亞斯德教有關(guān)禁止改宗、禁止與穆斯林通婚的政策實(shí)際難以執(zhí)行。相反，穆斯林有關(guān)鼓勵(lì)改宗的政策法令暢行無(wú)阻。因此，瑣羅亞斯德教的勢(shì)力范圍越來(lái)越小。到公元 10 世紀(jì)時(shí)，伊朗的瑣羅亞斯德教徒數(shù)量日益減少，部分瑣羅亞斯德教徒聚居于環(huán)境惡劣而人跡罕至的克兒曼和亞茲特。與猶太人和基督徒相反，瑣羅亞斯德教徒幾乎從中世紀(jì)伊朗的政治舞臺(tái)中消滅了。[27]當(dāng)然也有一部分人堅(jiān)定地保留瑣羅亞斯德教信仰，堅(jiān)決抵制伊斯蘭化并進(jìn)行反抗，不甘處于順民的地位。這部分人反抗主要有三種形式：第一種較為溫和的祭司潛心于典籍的編撰和研究。9 世紀(jì)后期，瑣羅亞斯德教領(lǐng)袖曼努喜契哈 (Manushtshar) 在解釋教義方面做出了較大貢獻(xiàn)，他寫(xiě)了《教義問(wèn)答》和《宗教的意見(jiàn)》。第二種是瑣羅亞斯德教徒進(jìn)行激烈的武力抵抗。典型代表是 8 世紀(jì)開(kāi)始的胡拉米特教徒 (Khurramdin，意為“快樂(lè)的宗教”) 運(yùn)動(dòng)。用理查德·弗萊的話(huà)說(shuō)，這是一場(chǎng)兼具瑣羅亞斯德教和伊斯蘭教的綜合主義運(yùn)動(dòng)。[28] 他們主張世上存在善和惡的斗爭(zhēng)，土地公有，廢除一切伊斯蘭教的教義。這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)從阿塞拜疆一直蔓延到哈馬丹和伊朗西部，直到公元 838 年才被鎮(zhèn)壓下去。第三種情況是伊朗瑣羅亞斯德教徒背井離鄉(xiāng)到他處尋找新的宗教和生活家園，從而形成了印度瑣羅亞斯德教集團(tuán)，即帕西人。至于帕西人定居印度的具體時(shí)間，有的學(xué)者認(rèn)為在 785 年，有的印度學(xué)者采用 772 年說(shuō)，大多學(xué)者認(rèn)為應(yīng)該在 936 年。1502 年，薩法維王朝（Safawid）建立，并再次統(tǒng)一伊朗。薩法維王朝的奠基者易司馬儀(Ismail) 即位之初就宣布以什葉派為國(guó)教。從此，什葉派成為伊朗多民族共同體的精神紐帶。薩法維王朝早期對(duì)瑣羅亞斯德教持比較寬容的態(tài)度，瑣羅亞斯德教徒有自己的居住區(qū)和職業(yè)，他們每天在家中祭火并維持圣火不熄。[29] 但薩法維王朝最后一個(gè)國(guó)王蘇丹-胡賽因（Husein，1694-1722）采取強(qiáng)力手段強(qiáng)迫瑣羅亞斯德教徒該宗伊斯蘭教，瑣羅亞斯德教徒是薩法維王朝非穆斯林群體中最不受待見(jiàn)的。[30]五、19 世紀(jì)后瑣羅亞斯德教的現(xiàn)代化改革 16 世紀(jì)起，隨著葡萄牙、法國(guó)、英國(guó)等新興的資本主義國(guó)家在印度的擴(kuò)張和貿(mào)易活動(dòng)，印度的瑣羅亞斯德教集團(tuán)——帕西人更早地接觸到西方文明。帕 西人在與西方商人的交往中不僅迅速積累了大筆財(cái)富，而且受到西方文明的影響，推動(dòng)了瑣羅亞斯德教的世俗化進(jìn)程，并最終導(dǎo)致了 19 世紀(jì)的瑣羅亞斯德教改革運(yùn)動(dòng)。瑣羅亞斯德教改革運(yùn)動(dòng)有其特殊的歷史背景：第一，葡萄牙、法國(guó)、英國(guó)等國(guó)開(kāi)始在印度各港口城市建立商業(yè)據(jù)點(diǎn)，帕西人不失時(shí)機(jī)地陸續(xù)遷往這些城市，積極參與商業(yè)活動(dòng)。所以，雖然印度的帕西人人數(shù)很少，但文化素質(zhì)較高，且占有很多財(cái)富。漸漸地普通信徒成為瑣羅亞斯德教社團(tuán)的主導(dǎo)力量，祭祀階層反而式微。第二，基督教的沖擊成為改革運(yùn)動(dòng)的外部動(dòng)力。英國(guó)殖民政府在宗教事務(wù)中并沒(méi)有過(guò)多的干涉，但基督教為了爭(zhēng)取信徒，頻頻攻擊瑣羅亞斯德教，指責(zé)祭司宗教知識(shí)缺乏，文化水平低下。第三，隨著殖民政策在印度推行，西方社會(huì)較為優(yōu)越的社會(huì)制度和先進(jìn)的物質(zhì)文明對(duì)整個(gè)印度傳統(tǒng)社會(huì)造成了重大的沖擊，促使接受過(guò)教育的瑣羅亞斯德教徒開(kāi)始進(jìn)行深刻的文化反省。19 世紀(jì)中葉，一批接受過(guò)新思想的帕西年輕知識(shí)分子開(kāi)始對(duì)瑣羅亞斯德教進(jìn)行改造。雖然當(dāng)時(shí)也出現(xiàn)了主張保留傳統(tǒng)的瑣羅亞斯德教正統(tǒng)派（“ 正統(tǒng)宗教 協(xié)會(huì) ”Rahe Rastnumae Zarathustrian Sabha），但更多的勢(shì)力和團(tuán)體則主張改革，共有三大流派。第一，改革派。那些深受西方人道主義和英國(guó)自由主義影響的帕西青年倡導(dǎo)革弊鼎新，提出“純潔宗教”的口號(hào)。他們主張?zhí)蕹嵙_亞斯德教中那些本不屬于該教的因素，還要剔除那些與現(xiàn)代社會(huì)不協(xié)調(diào)的落后因素，形成了著名的青年孟買(mǎi)派。1851 年，成立了“宗教改革協(xié)會(huì)”(Rahnumai Mazdāyasna Sanha)，提出了更加具體的宗教改革方案。主要觀點(diǎn)有：（1）推崇《伽泰》的權(quán)威性，堅(jiān)稱(chēng)該教為嚴(yán)格的一神教；（2）盡量簡(jiǎn)化繁瑣的宗教儀式；（3）祈禱文應(yīng)該翻譯成古吉拉特文或英語(yǔ)；（4）寂沒(méi)之塔實(shí)施天葬與現(xiàn)代文明不符；（5）人與神的溝通不需要祭司作為中介。[31]第二，神智學(xué)派。該派信徒受到印度宗教或其他東方宗教的影響，融合了一些相關(guān)概念，尤其是佛教和印度教的靈魂轉(zhuǎn)世、素食和瑜伽等宗教思想。1880 年，孟買(mǎi)成立了“神智學(xué)會(huì)”，其實(shí)這是一種較為溫和的改良派，既不滿(mǎn)正統(tǒng)派的保守，又不認(rèn)同改革派的激進(jìn)，希望保留瑣羅亞斯德教的傳統(tǒng)，調(diào)和其與科學(xué)、現(xiàn)代文明之間的關(guān)系。他們認(rèn)為《阿維斯陀》中的神話(huà)和傳說(shuō)都有一種特定的象征意義，聲稱(chēng)瑣羅亞斯德“以某種神秘方式滲透進(jìn)了人的本性及其周?chē)澜绲囊磺须[秘之中”。[32] 所以，一切外在儀式都包裹著神秘意蘊(yùn)。第三，神秘主義派。19 世紀(jì)末 20 世紀(jì)初，印度帕西人中出現(xiàn)的一種神秘主義派別，稱(chēng)為伊爾密·胡斯努 (Ilm-I Khshnum)，意為“精神苦修之學(xué)”。教義多與神智學(xué)相似，信仰有人格的神和靈魂轉(zhuǎn)世等，強(qiáng)調(diào)嚴(yán)格奉守儀式，特別是潔凈禮，具有強(qiáng)烈的蘇非神秘主義色彩。正值印度帕西社團(tuán)日漸繁榮和改革運(yùn)動(dòng)如火如荼之際，伊朗的朗瑣羅亞斯德教徒在愷加王朝統(tǒng)治下依然步履維艱。即使他們生活在偏遠(yuǎn)、落后的閉塞地區(qū)，還是無(wú)法避免宗教迫害和戰(zhàn)爭(zhēng)災(zāi)害，人口越來(lái)越少。當(dāng)然，帕西人對(duì)此并沒(méi)有袖手旁觀。19 世紀(jì)時(shí)，雙方交往有所發(fā)展，帕西人對(duì)伊朗瑣羅亞斯德教徒提供了很多幫助，其中最著名的組織是“改善瑣羅亞斯德教徒生活條件協(xié)會(huì)”。[33] 在帕西人的努力下，1882 年，伊朗納薩拉丁沙赫頒布諭旨，取消伊朗瑣羅亞斯德教徒繳納千余年的人丁稅，瑣羅亞斯德教徒享有與穆斯林同樣的權(quán)利與義務(wù)。19 世紀(jì)的伊朗史學(xué)家強(qiáng)調(diào)《波斯古經(jīng)》的歷史意義，將瑣羅亞斯德教的神話(huà)恢復(fù)為伊朗人自己的神話(huà)，代表了現(xiàn)代伊朗的民族精神。[34] 20 世紀(jì)，德黑蘭的瑣羅亞斯德教社團(tuán)成為伊朗瑣羅亞斯德教徒的中心，伊朗瑣羅亞斯德教徒也逐漸開(kāi)始城市化，開(kāi)辦學(xué)校，引進(jìn)現(xiàn)代教育，把傳統(tǒng)的長(zhǎng)老會(huì)改造成為經(jīng)過(guò)選舉的瑣羅亞斯德教會(huì)。1925 年，禮薩·可汗 (Reza Khan) 推翻愷加王朝建立巴列維王朝，實(shí)行一系列改革措施，推行現(xiàn)代化以圖富國(guó)強(qiáng)兵。同時(shí)，他也強(qiáng)調(diào)伊朗瑣羅亞斯德教的歷史文化傳統(tǒng)，以期通過(guò)增強(qiáng)伊朗民族的自豪感和認(rèn)同感，激發(fā)伊朗人對(duì)瑣羅亞斯德教信仰的歷史記憶。總之，瑣羅亞斯德教對(duì)伊朗文明有著非凡的意義，它不僅是伊朗歷史上最古老的宗教，也是伊朗文明的文化之源。古代瑣羅亞斯德教文本，統(tǒng)稱(chēng)為《阿維斯塔》，為現(xiàn)代伊朗語(yǔ)言和文化提供了寶貴的歷史資源。[35] 同時(shí)，宗教作為一種與生俱來(lái)的身份認(rèn)同，瑣羅亞斯德教對(duì)伊朗民族凝聚力的產(chǎn)生也起到了潛在的積極意義。而且，瑣羅亞斯德教的影響范圍超出伊朗，曾對(duì)南亞、中亞、東亞地區(qū)的宗教、習(xí)俗、藝術(shù)等產(chǎn)生過(guò)深刻影響。作為中東二元宗教的典型代表之一，瑣羅亞斯德教在世界宗教文化中占有舉足輕重的地位，為東西方文明的交往互鑒做出了巨大貢獻(xiàn)，為世界文明的發(fā)展提供了豐厚資源。注釋?zhuān)?/span>
[1] Mary Boyce, Zoroastrians: their religious beliefs and practices, London: Routledge & Kegan Paul, 1979, p.1.[2] 國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界在瑣羅亞斯德教和祆教關(guān)系上有兩種觀點(diǎn)：一是認(rèn)為瑣羅亞斯德教就是祆教；二是認(rèn)為二者有區(qū)別，認(rèn)為薩珊版的瑣羅亞斯德教才是嚴(yán)格意義上的宗教，祆教指的是以粟特人為主的中亞祆教；本文贊同第二種觀點(diǎn)。參見(jiàn)黃心川主編：《世界十大宗教》，北京：東方出版社，1988 年版，第 30 頁(yè)；張小貴：《中古華化祆教考述》，北京：文物出版社，2010 年版，第 4 頁(yè)。[3] M.A. 丹達(dá)馬耶夫：《米底亞和阿黑門(mén)尼德伊朗》，徐文堪、芮傳明譯，《中亞文明史》第 2 卷第 2 章，北京：中國(guó)對(duì)外翻譯出版公司、聯(lián)合國(guó)教科文組織，2002 年版，第 36 — 37 頁(yè)。[4] ［美國(guó)］米爾恰·伊利亞德：《宗教思想史》（第 1 卷），吳曉群譯，上海：上海社會(huì)科學(xué)出版社，2011 年版，第 259 頁(yè)。[5] Mary Boyce, A History of Zoroastrianism，Vol.1, Leiden: E. J. Brill, 1975, p.190.[6] Mary Boyce, A History of Zoroastrianism，Vol.1, Leiden: E. J. Brill, 1975, p.190.[7] 龔方震、晏可佳：《祆教史》，上海：上海社會(huì)科學(xué)出版社，1998 年版，第 23 頁(yè)。[8] W.B.Henning, “The disintegration of the Avestic studies”, Transactions of the Philological Society, Vol.4, 1941. p.51.[9] 參見(jiàn) J. Duchesne-Guillemin, La religion de l’Iran ancien, Paris: Presses Universitaires De France, 1964, pp.138-140. 轉(zhuǎn)引自［美］米爾恰·伊利亞德：《宗教思想史》，吳曉群譯，上海：上海社會(huì)科學(xué)出版社，2011 年版，第 260 頁(yè)。[10] Mary Boyce, Textual Sources for the Study of Zoroastrianism, Chicago: University of Chicago Press, 1984, p.105.[11] Ilya Gershevitch, The Avestan Hymn to Mithra, Cambridge: Cambridge University Press, 1959, p. 154.[12] Ilya Gershevitch, “Zoroaster’s Own Contribution”, Journal of Near Eastern Studies, Vol.23, No.1, 1964, pp.21-23. [13] Roland G. Kent and Murray B.Emeneau, “Old Persian, Grammar, Texts, Lexicon”, Revue Belge de Philologie Et D’Histoire, American Oriental Socienty,Vol.33, 1953, p.154.[14] Ilya Greshevith:“Iranian Nouns and Names in Elamite Garb”, Transactions of the Philological Society, Vol.23, No.1, 1969, p.183.[15] W. B.Henning, “The muder of the Magi”, Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain & Ireland, No. 2, Oct., 1944, p.136.[16] John B. Noss, Men’s Religions. New York: Macmillan USA, 1984, p. 435.[17] Ilya Gershevitch, The Avestan Hymn to Mithra, text with English transl. and notes, Cambridge: Cambridge University Press, 1959, pp.80-81.[18] Ilya Gershevitch, The Avestan Hymn to Mithra, text with English transl. and notes, Cambridge: Cambridge University Press, 1959, p.131.[19] Mary Boyce, A History of Zoroastrianism，Vol.1, Leiden: E. J. Brill, 1975, p.49.[20]Mary Boyce, A History of Zoroastrianism，Vol.2, Leiden: E. J. Brill, 1982, p.488.[21] Ilya Gershevitch, The Avestan Hymn to Mithra, text with English transl. and notes, Cambridge: Cambridge University Press, 1959, p.68.[22] R.C.Zaehner: Zurvan, a Zaroastrian dilemma. New York: Biblo and Tannen, 1972, p.58.[23] Mary Boyce, Textual Sources for the Study of Zoroastrianism, Chicago: University of Chicago Press, 1984, p.109.[24] Ehsan Yarshater, The Cambridge History of Iran, Vol.3(2), Cambridge: Cambridge University Press, 1983, p. 878.[25]A.S.Tritton: The Caliphs and Their Non-Muslim Subjects. A Critical Study of the Covenant of Umar, London;New York: Routledge, 2008, p .227.[26] Michael M. J. Fischer, Iran: From Religious Dispute to Revolution, Cambridge: Harvard University Press, 1980, pp.61-62.[27] Aptin Khanbaghi, The Fire, the Star, and the Cross: Minority Religions in Medieval and Early Modern Iran. London: LB. Tauris, 2006, p.25.[28] Richard N. Frye, The Golden Age of Persia, Phoenix, 2000, p.130.[29] Mary Boyce, Textual Sources for the Study of Zoroastrianism, Chicago: University of Chicago Press, 1984, p.124.[30]Aptin Khanbaghi, The Fire, the Star, and the Cross: Minority Religions in Medieval and Early Modern Iran. London: LB. Tauris, 2006, p.97.[31] 參見(jiàn)龔方震、晏可佳：《祆教史》，上海：上海社會(huì)科學(xué)出版社，1998 年版，第 325 — 326 頁(yè)。[32] Mary Boyce, Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, London: Routledge & Kegan Paul, 1979, p.204, p.303.[33]Prods Oktor Skj?rv?, Introduction to Zoroastrianism, On Common Ground: World Religions in America: A Review Essay of the Harvard Pluralism Project CD-ROM, The Pluralism Project at Harvard University, 2009, p.4.[34] 韓志斌：《二十世紀(jì)中東史學(xué)的發(fā)展》，《光明日?qǐng)?bào)》，2019 年 7 月 30 日。[35] Michael Stausberg, Form Power to Powerlessness: Zoroastriannsm in Iranian History, Religious Minorities in the Middle East, Leiden: E.J.Brill Academic Publishers, 2012, p.173.
|
