第一哲學(xué)家 2021-11-30 00:05 作者：蕭詩美 轉(zhuǎn)自《哲學(xué)王》微信公眾號(hào)，ID：zhexueking本文對(duì)以希臘語和拉丁語為基礎(chǔ)的西方哲學(xué)的關(guān)鍵句式“X是”，采取與傳統(tǒng)的“存在”理解不同的解讀途徑，從系詞“是”的哲學(xué)用法入手進(jìn)行重新理解。這樣理解至少有兩個(gè)理由：一是因?yàn)槲鞣奖倔w論哲學(xué)中許多深不可測的問題，都可以從普通系詞“是”的哲學(xué)用法中獲得合理的理解；二是由于這種解讀方式基于句法而非語義分析，有利于我們穿越中西語言和文化差異進(jìn)入西方哲學(xué)的獨(dú)特視域。新的解釋策略的主要特點(diǎn)是先不將“X是”變成似乎更容易理解的“X存在”，而是將其保持為這種幾乎不可理解的原樣，然后再按照西方哲學(xué)的固有思路和哲學(xué)思維的固有特點(diǎn)來理解它的種種哲學(xué)意義，包括“存在”和“本質(zhì)”這兩種意義（第一節(jié)）。具體理解按問題本身的邏輯分為兩步：先在與科學(xué)命題的區(qū)別中理解命題“X是”的哲學(xué)意義（第二節(jié)）；進(jìn)而在與邏輯命題的區(qū)別中理解命題“A是A”的哲學(xué)意義（第三節(jié)）。第二節(jié)所探討的問題實(shí)際上是哲學(xué)命題與科學(xué)命題的區(qū)別和聯(lián)系；第三節(jié)所探討的問題實(shí)際上是哲學(xué)命題與邏輯命題的區(qū)別和聯(lián)系。筆者力圖從這個(gè)西方哲學(xué)的“細(xì)胞”出發(fā)，按照發(fā)生學(xué)原理將西方第一哲學(xué)的問題結(jié)構(gòu)和思想方式在漢語表達(dá)系統(tǒng)里重新構(gòu)造出來，以便對(duì)西方哲學(xué)的深層結(jié)構(gòu)嘗試一種跨文化和跨語言的理解。一、系詞“是”的普通用法和哲學(xué)用法及其存在理解中國學(xué)者琢磨西方哲學(xué)近百年，現(xiàn)在終于體會(huì)到西方本體論哲學(xué)的秘密就在普通系詞“是”的哲學(xué)用法中。如《存在與時(shí)間》的中譯者所說：“所謂本體論那些深不可測的問題，在很大程度上，就從西語系詞的種種意味生出來”。在德語中，“sein通常用作系詞，和現(xiàn)代漢語的'是’相當(dāng)。但在某些句型里另有譯法，Sokrates ist in Athen，譯作'蘇格拉底在雅典’。西文還有一種不常見的用法，主要是哲學(xué)的用法：Sokrates ist，這時(shí)我們譯作'蘇格拉底存在’” 。這段話不僅提到了“是”的哲學(xué)用法，而且概括地說出了系詞“是”的三種基本用法，即“是什么”、“在哪里”和“某物是”。無論西文中文，說“某物是什么”都是典型的系詞用法。這種用法的句型標(biāo)志是系詞后面必須跟有賓語或表語，因而總是“主詞—謂詞”，或“主詞—系詞—賓詞”，可以概括成“X是Y”。中文表達(dá)“某物在哪里”一般省略了其中的系詞“是”，西文正規(guī)表達(dá)卻不能省略，“是”后面接地點(diǎn)副詞或表示處所的介詞短語。按照亞里士多德的傳統(tǒng)，地點(diǎn)和處所也是描述主詞的一種謂詞，因而也是某物（X）所具有（是）的一種屬性（Y），所以卡恩把這種用法也歸入系詞用法，稱為“表方位系詞” 。這樣，在上述三種用法中，“是什么”和“在哪里”都屬于普通系詞用法。唯有“某物是”顯得十分特別，其突出特點(diǎn)是系詞后面未接任何賓語或表語成分，即只是“主詞—系詞”，可以概括成“X是”?！癤是”之所以被稱為“是”的哲學(xué)用法，首先是因?yàn)檫@種用法在西方哲學(xué)中確有不容忽視的存在。西方哲學(xué)中的許多重要論題，用不著我們分析和解釋，直接就是這個(gè)樣子。例如巴門尼德的estin，作為獨(dú)詞句意思就等于“它是”，相應(yīng)的西文翻譯是“it is”或“es ist”。有的西方學(xué)者進(jìn)一步把其中的主語“it”描出來，譯成“〈That which is〉is”或“das Seiende ist”。這個(gè)意思用專業(yè)術(shù)語來說即“是者是”，通俗地講就是“某物是”，即主詞“某物”再加上系詞“是”。陳康曾用“甲是”解釋希臘文estin的含義，說“甲是”事實(shí)上表示“甲”＋“是”，即“甲”（主詞）和范疇“是”的結(jié)合 。這可以說是用漢語形式對(duì)系詞“是”的哲學(xué)用法的最好刻畫。這種用法的最好見證是西方神學(xué)和哲學(xué)討論中經(jīng)常出現(xiàn)的“God is”。安瑟倫和笛卡兒關(guān)于上帝存在的本體論證明就是基于這個(gè)命題?？档乱彩轻槍?duì)這個(gè)命題而斷言Sein不是一個(gè)實(shí)在的謂詞，只是判斷中的系詞。這話意味著該命題我們只能讀作“上帝是”，不能讀作“上帝存在”，因?yàn)椤按嬖凇辈皇窍翟~。在海德格爾那里，“上帝是”、“地球是”和“這只杯子是銀做的”用的是同一個(gè)系動(dòng)詞 。另據(jù)《舊約全書出埃及記》記載，摩西因?yàn)椴恢涝撊绾蜗蛞陨腥朔Q謂上帝，而請教上帝叫什么名字，上帝于是對(duì)摩西說：“Ego sum，qui sum”。這句話英文一般譯作“I AM WHO/WHAT I AM”，或者“I WILL BE WHAT I WILL BE”。中文跟著直譯應(yīng)為“我是我所是”，甚至可以為“我就是我是”，因?yàn)榫o接著上帝還對(duì)摩西說了這樣的話：“你應(yīng)對(duì)以色列人這樣說：'我是’派我到你們中來（I AM has sent me to you）?！?此句中的“我是”本身就是主語。又如笛卡爾的名言“Cogito，ergo sum”，英譯“I think，therefore I am”，中文跟著直譯就是“我思故我是”。按康德解釋，我思之我之所以只是“我是”而不能有任何賓語，是因?yàn)椤拔也荒馨盐易约合氤墒侨魏蝿e的主體的屬性” 。費(fèi)希特進(jìn)而把“我是”看作為一切判斷提供最后根據(jù)的原始的最高的判斷 。海德格爾則埋怨笛卡爾“我是”本身未作任何討論，而他的生存論分析或基礎(chǔ)本體論正是通過對(duì)笛卡爾的“我是”之“是”提出是論的詢問而贏得的 。根據(jù)哈特曼的相關(guān)闡述，德文Dasein是與Sosein配對(duì)的，二者即判斷中主詞和謂詞的關(guān)系。柏拉圖的eidos，因?yàn)槭枪餐闹^詞（共相），用德文表示應(yīng)相當(dāng)于Sosein。亞里士多德的ousia，如果是指最后的主詞，則相當(dāng)于Dasein。譬如“花是紅的”這個(gè)判斷，要以“此是花”為基礎(chǔ)。海德格爾的Dasein就相當(dāng)于這里的“此是”。當(dāng)海氏把Dasein寫成“Da-sein”，并強(qiáng)調(diào)其本質(zhì)僅在于“去是”時(shí)，更顯出它是一個(gè)功能性的短句結(jié)構(gòu)，而不是一個(gè)確定的名詞概念。邏輯實(shí)證主義者為了拒斥形而上學(xué)，用弗雷格的辦法把特稱直言判斷“有些S是P”分析成：“至少有一個(gè)X，X是S并且X是P”，用數(shù)理邏輯符號(hào)表示即（X）（SX∧PX）。通過這種分析，原命題中的主詞移到了謂詞的位置，從而失去指稱作用。邏輯實(shí)證主義以為這樣一來，所謂本體論問題也就自動(dòng)消除了?？墒沁@種消除僅基于一種人工語言的構(gòu)造，將其還原到自然語言中，所謂存在量詞（X）仍不過是由主詞和系詞構(gòu)成的“某物是”。以上諸例涉及到西方古代、中世紀(jì)、近代和現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)中一些十分基本的問題。足見“X是”這種用法在西方哲學(xué)中的普遍性和重要性，完全可以視為以希臘語和拉丁語為基礎(chǔ)的西方-歐洲哲學(xué)的關(guān)鍵句式。但是系詞“是”的這種用法也只限于西方哲學(xué)。中國哲學(xué)從來沒有這種用法，也不講什么主詞謂詞的。正因?yàn)槿绱?，這種用法集中反映了中西哲學(xué)間的一些重要差異。因此也是我們中國人理解西方哲學(xué)的一道重要關(guān)隘。然而這個(gè)最需要我們理解的句型，同時(shí)也是我們最難于理解的。主要難處在于它沒有賓語，簡直不成句子。當(dāng)成名詞概念，后面又多了個(gè)系詞“是”。按照我們思想的自然傾向，聽到“甲是”，總會(huì)想到或問及“甲是什么”，決不會(huì)只到“甲是”這里為止。僅僅“甲是”而沒有賓語，不僅不合漢語語法，而且意義不完整，聽起來也很別扭。面對(duì)這類不成體統(tǒng)的句子，不要說認(rèn)真理解，在進(jìn)行理解之前，先就容易產(chǎn)生一種心理上的拒斥，而盡力加以回避，或找出一個(gè)理由來輕視它。在通常情況下，我們完全有理由說這是一句半截不通的錯(cuò)話。但是倘若這類句子反復(fù)出現(xiàn)在哲學(xué)文本中，就不能簡單地用“語法錯(cuò)誤”把它打發(fā)掉，而應(yīng)當(dāng)想一想：西方哲學(xué)家為什么要說這種半截子話？排除了語法錯(cuò)誤以后，我們很容易把“X是”從正面理解成一種文法上的省略。這樣解釋維護(hù)了此類句子存在的合法性，卻不能說明為什么要這樣。文法上的省略，在不影響文意的前提下，去掉一些可有可無的字詞句段，目的是為了更簡潔、明快、緊湊，可是“上帝是”和“地球是”這類句子并沒有這樣的表達(dá)效果。再說“是”后面的賓語也不是可有可無、可以隨便省略而對(duì)原意毫無損失的。省略有時(shí)候主要是為了圖省事、簡便，間有節(jié)約文字的目的，這更說明不了問題：西方哲學(xué)家在幾千年中說了那么多話，其中還有不少廢話，為什么偏偏要在這個(gè)關(guān)鍵句子上搞省略？再說省略有多種多樣的，比如我們說漢語的中國人就喜歡省略主語和系詞，為什么西方哲學(xué)家在此偏偏要省略賓語呢？說成是省略，就好像只是一種單純語言表達(dá)上的修辭手法或約定俗成的習(xí)慣說法，而與思想本身沒有什么關(guān)系。事實(shí)上顯然不是這樣。在語義方面，對(duì)“X是”最通行的理解方式是將其理解成“X存在”。這種理解尤其易為漢語學(xué)者接受，因?yàn)椤癤是”在漢語里的那些不良形象——不合漢語語法、意義不完整、聽起來很別扭——變成“X存在”以后全都沒有了。例如“上帝是”這句話，若不變成“上帝存在”，我們簡直無法理解；變成“上帝存在”以后，馬上覺得可以理解，甚至很好理解了。如此理解的理由，一般是這樣解釋的：“是”在主謂判斷“X是Y”中為聯(lián)系動(dòng)詞，在存在命題“X是”中就變成了存在動(dòng)詞，表示“X存在”。這樣說的根據(jù)又在于：系詞“是”在“X是”這樣的句子結(jié)構(gòu)中確有“存在”這種意義。可是這種似乎唯一可能、且不無根據(jù)的理解模式，在我們實(shí)際理解西方哲學(xué)的過程中會(huì)遇到許多困難。1．如何理解古希臘哲學(xué)？眾所周知希臘哲學(xué)中只有“是”（einai）而沒有“存在”（exist）。陳康反復(fù)講到希臘文的estin不同于后世的exist，而且兩者正是“甲是”和“甲是子”的區(qū)別：“甲是”是未分化的，“甲是子”則是分化了的 。所謂分化了的，就是具有謂詞（規(guī)定和限制）、已經(jīng)是某某的，因而出現(xiàn)在時(shí)空中、站立在我們面前的東西，這正是拉丁詞源ex-sistere的基本含義。難怪卡恩說，把希臘文“esti (it is)”讀作“it exists”實(shí)質(zhì)上是犯了時(shí)代性錯(cuò)誤 。2．如何回應(yīng)康德的論題？康德說“God is”中的“是”不是實(shí)在的謂詞，只是判斷中的系詞，這一區(qū)分正對(duì)應(yīng)著漢語中“存在”與“是”的差異。漢語中的“存在”無論如何都是一個(gè)謂詞 ，只有“是”才有可能不是一個(gè)謂詞。葛瑞漢指出：用中文“存在”或“有”去翻譯God is和There is God，就不可能產(chǎn)生康德揭露的那種錯(cuò)誤，康德講的那一整段話也就變得毫無意義 。當(dāng)代分析哲學(xué)圍繞Sein是不是一個(gè)謂詞進(jìn)行的許多討論，換成“存在”也是不可理解的。若考慮到康德的這一論斷與其“哥白尼式革命”密切相關(guān)，具有“繞不過去”的特點(diǎn)，那么我們通過“存在”對(duì)西方哲學(xué)形成的理解，就有可能仍停留在前康德時(shí)代。3．如何理解西方人的神學(xué)討論？西方哲學(xué)家從安瑟倫到笛卡兒花了不少時(shí)間和精力想通過神學(xué)命題“God is”證明上帝的存在。試想，如果“上帝是”本來就等于“上帝存在”，那還用得著如此大張旗鼓地證明么？尤其令人驚訝的是：西方哲學(xué)家花幾個(gè)世紀(jì)來證明的問題，我們通過一種漢語翻譯似乎就把它解決了。問題肯定不會(huì)這么簡單。按照“存在”這個(gè)詞的漢語用法和意義，西方人所說的上帝是絕對(duì)不存在的，這豈不意味著我們說漢語的中國人天生就是無神論者？4．如何避免邏輯實(shí)證主義的立場？邏輯實(shí)證主義認(rèn)為形而上學(xué)產(chǎn)生的一個(gè)重要根源是哲學(xué)家們不小心把“是”的系詞功能和存在意義混為一談了。為了反形而上學(xué)，他們堅(jiān)持存在和系詞的二分法。我們認(rèn)為“是”在“X是Y”中為聯(lián)系動(dòng)詞，到“X是”中就變成了存在動(dòng)詞，豈不正是他們主張的二分法？這種二分法本身就是經(jīng)不起認(rèn)真推敲的。卡恩講了一個(gè)簡單道理：“系詞”是一個(gè)句法概念，是根據(jù)句子的語法形式得來的；“存在”則只是一個(gè)語義概念，并無嚴(yán)格對(duì)應(yīng)的句法形式 。因此存在與系詞的二分法，等于把句法標(biāo)準(zhǔn)和語義標(biāo)準(zhǔn)混淆在一起了。5．有抽象等同和以偏概全之虞?！笆恰焙汀按嬖凇狈謱倬浞ê驼Z義兩個(gè)不同層次，因此真正值得注意的問題，不是簡單地肯定“是”也有“存在”的意義，進(jìn)而把“是”抽象地等同于“存在”，而是要闡明“是”為什么會(huì)具有“存在”這種意義。僅從語義上說，“是”亦大于而不是等于“存在”?！按嬖凇敝皇恰笆恰钡亩喾N意義之一，“是”顯然還有“生成”、“本質(zhì)”、“同一”、“真理”等意義。如果我們將“是”一次性地兌換成“存在”，就會(huì)丟掉“是”的許多重要意義，至少會(huì)使我們無法理解這些意義間的內(nèi)在聯(lián)系。6．即使西方哲學(xué)家在語用上把to be和to exist看成是相通的，我們還要考慮到漢語中的“存在”和“是”并不是一回事。漢語中的“存在”不管有多少可令我們附會(huì)的意義，無論如何總不能是判斷中的系動(dòng)詞。當(dāng)我們把“X是”變成“X存在”以后，所有的理解基本上就不再跟“是”發(fā)生關(guān)系。我們對(duì)“上帝是”感到莫名其妙，變成“上帝存在”后，馬上覺得可以理解甚至很好理解了，這本身就說明兩者是大不一樣的。保留并正視這種不一樣，對(duì)我們深入理解西方哲學(xué)是有好處的。而通過一種文字翻譯匆匆忙忙地把差異模糊掉，恐怕只會(huì)給我們造成一種容易理解的錯(cuò)覺。因此我們有必要改變對(duì)“X是”的解讀策略，即把目光由“是”的存在理解轉(zhuǎn)向“是”的哲學(xué)用法。這意味著要用“是”的普通用法和哲學(xué)用法的區(qū)分來取代傳統(tǒng)理解中系詞用法和存在用法的二分，進(jìn)而把“是”的問題從單純的語義分析引向句法和語用分析。據(jù)此我們選擇的理解途徑，是先不急于將“X是”變成似乎更容易理解的“X存在”，而是將其保持為原樣，然后再設(shè)法加以理解。由于這類語句在漢語學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中按常規(guī)思路幾乎是不可理解的，因此所謂設(shè)法理解，實(shí)際上是參照西方哲學(xué)固有的思路和按照哲學(xué)思維固有的特點(diǎn)來理解。而上述兩種理解方式，把“X是”從語義上簡單地等同于“X存在”，是沒有從西方哲學(xué)的固有思路來理解；把“X是”從文法上解釋為省略了賓語，則是沒有從哲學(xué)思維的固有特點(diǎn)來理解。二、在與科學(xué)命題的區(qū)別中理解“X是”的哲學(xué)意義“是”的存在理解和哲學(xué)用法兩種解釋模式最大的區(qū)別在于：前者屬于語義-字典解釋，后者屬于句法-功能解釋。后種解釋中，由于“是”和“存在”處于兩個(gè)不同層次，這樣我們就可以按照西方哲學(xué)的原始思路，把“存在”理解為系詞“是”的一種用法意義。系詞最基本的功能是在主謂句中斷定某物具有某種屬性，或者反過來說，某種屬性屬于某個(gè)主體，其表達(dá)方式是“某物是什么/是怎樣/在哪里”，即“X是Y”?？ǘ饕韵ＥD語為例，說明這樣一個(gè)系動(dòng)詞能夠有第二種作用，那就是肯定、表現(xiàn)或引入主詞本身。正因?yàn)樗淖饔檬且胫髡Z，所以很容易出現(xiàn)在主語之前，有時(shí)甚至移到句首位置。但是這個(gè)移到句首的“是”仍然是起系詞作用，只不過它直接聯(lián)系的不是謂語，而是主語 。這種表達(dá)方式實(shí)際上是對(duì)主語的一種修飾，而這種修飾乃是對(duì)主語的強(qiáng)調(diào)?？ǘ髡J(rèn)為正是這種引入主語的修辭作用，而不是什么固定的句法形式，才使這個(gè)“是”動(dòng)詞具有“存在”的意義。從句法上說，這種“存在”意義乃基于表位系詞的用法。在希臘語中，最常見的現(xiàn)象就是用系詞（特別是表位系詞）句作為一種手段來識(shí)別一個(gè)不熟悉的主體，并把它引入到敘述之中 。為了引入主語而移到句首的“是”動(dòng)詞，在引入一個(gè)非語言的主體以后，還要對(duì)這個(gè)主體進(jìn)行謂述說明，當(dāng)然主要是位置說明。這種表達(dá)方式相當(dāng)于把同一個(gè)“是”字一分為二，由主詞和謂詞分而有之，近似于謂詞邏輯對(duì)主謂命題的改寫。當(dāng)系動(dòng)詞同時(shí)具有引入主語和說明主語兩種功能時(shí)，其表達(dá)方式應(yīng)為：“esti +主語+表位成分/關(guān)系從句”。隨著語言的發(fā)展，這種自然的表達(dá)在某些領(lǐng)域里逐漸演變成一種技術(shù)性的表達(dá)。這時(shí)“是”動(dòng)詞的句首位置依然不變，但是對(duì)由它所引入的主語的說明卻消失了，最典型的例子是“esti theoi”和“ouk esti Zeuz”。兩相比較，最顯著的區(qū)別是前種表達(dá)對(duì)所引入的主語有一個(gè)補(bǔ)充說明，后者則沒有任何進(jìn)一步的說明。卡恩認(rèn)為后者從起源上可以說是省略或概括了位置說明的結(jié)果 ，但是它本身在句法上卻是完整的，也就是說它不屬于文法上的省略，而是一種不依賴于周圍句子和句子附屬物的獨(dú)立句型 。從句法上分析，“esti theoi”這樣的句子有兩個(gè)主要特征：一是動(dòng)詞“是”后面未接任何賓語，二是動(dòng)詞“是”前移到句首位置。卡恩認(rèn)為正是這種放在句首引入主語的用法，誘惑我們用there is來翻譯它 。因?yàn)橛⒄Z中動(dòng)詞放在主語前面會(huì)使人感到奇怪和不適，這樣就需要在移至句首的being前面再加上一個(gè)前置詞there （這種現(xiàn)象與我們在漢語里覺得“是神”不自然而要說成“有神”才舒服極相似）?？ǘ鲝?qiáng)調(diào)這個(gè)放在句首的there與它在句中做表位副詞的用法是不一樣的，盡管從歷史上看前者可能是從后者派生出來的?！皌here”在句子中間屬于表方位的普通系詞用法，位于句首的There則沒有任何地點(diǎn)和方位含義，只是一個(gè)形式上的虛擬主語(dummy-subject) 。這意味著“There is X”等于“Being X”。所以西方有學(xué)者把“human being”寫成“being human”以表示“做人”即“如何作為一個(gè)人來行動(dòng)”的意思 ，這個(gè)意思在漢語里也不是“有人”而應(yīng)該是“是人”或“作為人”。再根據(jù)轉(zhuǎn)換生成語法，把語序顛倒一下，“是X”又等于“X是”?？梢娢覀兺ǔＷg作“存在”或“有X”的“There is X”實(shí)質(zhì)上還是“X是”?，F(xiàn)在我們再來看看“X是”中的“是”到底是什么意義，看看它是否等于“存在”？卡恩推薦了一種對(duì)這種“是”的語義作用進(jìn)行邏輯分析的方法，即區(qū)分句子的描述內(nèi)容和語義成分。一個(gè)句子的描述內(nèi)容對(duì)世界做了某種說明，語義成分則只對(duì)這個(gè)描述內(nèi)容和它所指的或想描述的世界之間的關(guān)系做了某種說明。描述內(nèi)容可以是無限多樣的，語義成分則總是二值的：“是”或“不”。在希臘文中，動(dòng)詞“是”使語義關(guān)系表現(xiàn)為最終得到的東西，也就是使描述內(nèi)容表現(xiàn)為在世界中出現(xiàn)；“不是”則否定這種表現(xiàn) 。因此這個(gè)“是”起純語義算子的作用：“是”提出，而“不是”則拒絕提出一種特殊的非語言主體（為任何謂述） ?？梢姟癤是”中的“是”最根本的意義應(yīng)是“提現(xiàn)”或“出現(xiàn)”。這也就是康德哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)中的“現(xiàn)象”概念。它有“產(chǎn)生”、“發(fā)生”、“出現(xiàn)”、“持續(xù)”等語用意義，自然也就有“存在”的意義。這一方面說明“X是”中的“是”確有“存在”的意義，另一方面說明這個(gè)“是”遠(yuǎn)不只是“存在”這個(gè)意義。據(jù)卡恩考證，“是”的這種用法大約是在公元前5世紀(jì)后半葉作為一種新的技術(shù)類型產(chǎn)生的。其獨(dú)特性可以通過與荷馬著作中相關(guān)用法的比較顯示出來。在荷馬的著作中，“是”動(dòng)詞引入一個(gè)名詞，后面總要跟著詞組或從句，通常是由這個(gè)名詞表示一個(gè)非語言主體，跟在它后面的詞組或從句則描述該主體出現(xiàn)的條件。但在“是神”這種新句型中，“是”僅僅引入一個(gè)名詞，后面不跟任何詞組或從句。這說明“是”動(dòng)詞在這種新句型中的作用僅限于提出一個(gè)非語言主體，而該主體的出現(xiàn)是不需要滿足任何條件的，因而是絕對(duì)的。卡恩認(rèn)為這類句子最初是一種自然的表達(dá)，所表達(dá)的是一類特定的批評(píng)性疑惑，而這種疑惑最初是與神學(xué)思辨結(jié)合在一起產(chǎn)生的。這類神學(xué)思辨所涉及的問題往往是：某些宗教或神話實(shí)體（從宙斯到圣誕老人）的現(xiàn)實(shí)性，被人這個(gè)團(tuán)體的一些成員認(rèn)真維護(hù)，而被另一些成員懷疑或否定。只有在技術(shù)性或哲理性的散文中，這種自然的表達(dá)才變成固定的句子形式，正像“沒有獨(dú)角獸”或“電子存在”這樣的句子在英語中很少出現(xiàn)在哲學(xué)文本以外的地方 。可見“X是”的應(yīng)用范圍僅限于極少數(shù)宗教神學(xué)和哲學(xué)的表述，因此堪稱“是”的哲學(xué)用法。像這樣按西方哲學(xué)的固有思路把“X是”看成普通系詞在哲學(xué)文本中的一種特殊用法，就會(huì)發(fā)現(xiàn)原來覺得不可理解的“X是”，正是哲學(xué)命題區(qū)別于一般科學(xué)命題和日常話語的特點(diǎn)所在。一般的科學(xué)命題和日常話語，無論真假對(duì)錯(cuò)都要求對(duì)主詞所指的東西有所言說，即說明某物是什么或是怎樣或在哪里。所以科學(xué)命題和日常話語的基本結(jié)構(gòu)總是“X是Y”，其中的賓語是絕對(duì)不能省略的，否則就不成命題，就沒有意義。哲學(xué)命題則如馮友蘭所說：“對(duì)于實(shí)際事物，不積極底說甚么，不作積極底肯定，不增加我們對(duì)于實(shí)際事物底知識(shí)” 。這個(gè)特點(diǎn)反映在命題結(jié)構(gòu)上，就是只有主詞“某物是”而無賓詞“是什么”。之所以會(huì)這樣，完全是由哲學(xué)思維的本性決定的。哲學(xué)思維對(duì)比日常思維和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)所具有的許多特點(diǎn)，如究極性、原始性、無限性、總體性、批判性、反思性等等，從命題結(jié)構(gòu)上分析，都表現(xiàn)在對(duì)賓語的懷疑、否定和排除上，因此它們也都可以從“X是”這種獨(dú)特的命題結(jié)構(gòu)中得到合理的解釋。下面我們舉一些哲學(xué)史上的例子來證明哲學(xué)命題的這一特點(diǎn)，同時(shí)也是對(duì)上節(jié)舉出的那些例句的進(jìn)一步闡釋。首先我們注意到亞里士多德的實(shí)體概念就是通過不斷排除謂詞的方式得來的。因?yàn)閷?shí)體與偶性的關(guān)系就是主詞和謂詞的關(guān)系，排除謂詞后剩下的主詞就是實(shí)體。但是這樣得到的還只是一般實(shí)體，不是第一實(shí)體，因其還不是最后的、絕對(duì)的主詞。譬如在“花是紅的”中做主詞的“花”，在“這是花”中又作了謂詞，因而只是二流實(shí)體。只有把“這是花”中的謂詞“花”也排除掉，直到最后只剩下一個(gè)赤裸裸的“這”，那才是最后的或絕對(duì)的主詞，即那種“在我們的判斷中只能當(dāng)主詞而不能當(dāng)任何其他事物的謂詞的東西” 。因?yàn)闊o論我們說“什么”都要以“這是”為基礎(chǔ)，這個(gè)最后的主詞便成了一切屬性的終極基礎(chǔ)或最后載體。海德格爾的“此是”基于同一道理，所以他才會(huì)說：“此是”這個(gè)是者的“本質(zhì)”（是什么）僅在于它的“是”；如果竟談得上它是什么的話，這個(gè)“什么”也只能從它的“是”來理解；這個(gè)是者的一切“如是”首先就是“是本身” 。德語Wesen、Was-sein、So-sein都是指句中述謂結(jié)構(gòu)，海氏把它們同單純的系詞對(duì)照著講，無非是想表明：“此是”這種是者除了“是”以外不再有任何其它謂詞或賓語。康德區(qū)分現(xiàn)象和本體的根本原因是他對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象持了批判的態(tài)度。他說：“如果感官僅僅是把某物作為顯現(xiàn)之物向我們表現(xiàn)，那么這個(gè)某物就其自身來說也必須是一個(gè)物”。因此就“必須有本身不是現(xiàn)象的某物與現(xiàn)象相應(yīng)” 。這樣通常在判斷中充當(dāng)主詞的同一個(gè)某物就有了二重身份：本身即是現(xiàn)象的某物（=現(xiàn)象）和本身不是現(xiàn)象的某物（=本體）。康德認(rèn)為這種區(qū)分基于知性概念的兩種不同用法。經(jīng)驗(yàn)性運(yùn)用，即用到可能經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象上，用作表述主詞的謂詞，說明某物是什么或是怎樣，構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)綜合命題。先驗(yàn)的運(yùn)用則只與一個(gè)“一般的某物”發(fā)生關(guān)系。這個(gè)“一般的某物”乃是上述經(jīng)驗(yàn)綜合命題之所以可能的前提條件，但是我們“不知道它在其本身會(huì)是什么”，因此“只能以未知的某物的名義來思維這些本體” 。可見現(xiàn)象與本體的根本區(qū)別在其能否用經(jīng)驗(yàn)性謂詞來說明它是什么。事實(shí)上凡是能夠知道并說出它是什么的東西，都只是現(xiàn)象而不是物自身。誠如黑格爾所說：“主詞沒有賓詞，便是那個(gè)在現(xiàn)象中沒有特性之物，即自在之物” 。但是在布拉德雷看來黑格爾的絕對(duì)理念也是指一切判斷的主詞 。笛卡爾為了尋找一切知識(shí)的最后基礎(chǔ)，采取普遍懷疑的方法對(duì)一切可以懷疑的東西都加以懷疑，最后發(fā)現(xiàn)只有那個(gè)正在進(jìn)行懷疑的我本身是我絕對(duì)無法懷疑的。然后他進(jìn)一步追問：這個(gè)確實(shí)知道我存在的我到底是什么？以便從中排除一切可以懷疑的東西，也就是對(duì)“我”的各種可能的賓語逐一進(jìn)行排除，最后得到“我是”這個(gè)絕對(duì)無疑的命題。即便這樣，笛卡爾對(duì)“我是”命題中賓語的排除仍不徹底，以致“我”還是一個(gè)與物質(zhì)實(shí)體并排存在的心靈實(shí)體。康德花了很大精力對(duì)笛卡爾的“我是”進(jìn)行純化，使之成為完全沒有賓語的“純我”即先驗(yàn)自我。費(fèi)希特進(jìn)一步論證：“我是”這個(gè)判斷的對(duì)象是“絕對(duì)自我”。絕對(duì)自我區(qū)別于相對(duì)自我和非我的地方，在于“它沒有賓詞，并且不能有賓詞”?！霸谶@個(gè)判斷里，對(duì)于自我什么也沒有說，說明自我的可能規(guī)定的賓詞位子是無限地空著的”。賓詞是對(duì)主詞的規(guī)定，沒有賓語的絕對(duì)自我，意味著它不能由任何其他東西來規(guī)定?！斑@樣的判斷，勿寧都是直截了當(dāng)?shù)匾宰陨頌楦鶕?jù)、為自己所規(guī)定的” 。這說明“我是”命題要表達(dá)的乃是自由、自因、自我意識(shí)和主體性等近代哲學(xué)的核心理念?？档略浴翱芍摹焙汀安豢芍摹眮韰^(qū)分現(xiàn)象和本體。維特根斯坦進(jìn)一步以“可說的”和“不可說的”來區(qū)分科學(xué)問題和哲學(xué)問題。由于述說即是謂詞，這樣科學(xué)和哲學(xué)的區(qū)別就在于有無謂詞了。科學(xué)與神學(xué)的區(qū)別也是如此。為什么上帝只說“我是”而不說明他到底是什么呢？只因?yàn)樗旧砭褪遣豢裳哉f的神秘：要是能夠說明他是什么，他就不再是他自身了。這同樣可以用來解釋為什么“X是”這種句型最初是以“神是”的方式出現(xiàn)在神學(xué)思辨中。西方思想家在論證上帝的存在時(shí)，常常強(qiáng)調(diào)上帝的存在和本質(zhì)沒有區(qū)別，他的存在就是他的本質(zhì)，甚至上帝就是他的存在等等。如果我們知道“存在”和“本質(zhì)”的關(guān)系就是“（它）是”和“（是）什么”的關(guān)系，就會(huì)明白這類論證無非是要說明：上帝除了“是”以外不再是別的東西。換言之，在上帝這個(gè)主詞后面，除了“是”以外不能再有任何其它賓詞。事實(shí)上只有當(dāng)主詞是實(shí)體、自我、上帝等絕對(duì)主體時(shí)，“X是”才以獨(dú)立的命題形式出現(xiàn)。如果哲學(xué)所談?wù)摰闹皇且话憬?jīng)驗(yàn)事物，那么“X是”就隨之散落到每一個(gè)經(jīng)驗(yàn)命題中。這時(shí)哲學(xué)命題以兩種方式同經(jīng)驗(yàn)命題相關(guān)聯(lián)。其一如上文所說，哲學(xué)命題僅由經(jīng)驗(yàn)命題的主詞和系詞構(gòu)成：由“X是Y”到“X是”是對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)作前提追問的結(jié)果。另一種情況，哲學(xué)命題的主詞是由經(jīng)驗(yàn)命題的主詞和謂詞一起構(gòu)成的“述謂復(fù)合體”。此復(fù)合體相當(dāng)于黑格爾的具體概念，在其中謂詞對(duì)主詞的陳述關(guān)系變成了特殊者對(duì)普遍者的例示關(guān)系?？ǘ髡J(rèn)為這個(gè)概念可以用來很好地說明命題性實(shí)在和實(shí)體性實(shí)在之間的轉(zhuǎn)換 。經(jīng)此轉(zhuǎn)換，普通系詞句“X是Y”就變成了邏輯上與之等價(jià)的存在句“XY是”?？档略眠@種方法把“上帝是全能的”這個(gè)主謂命題中的主詞“上帝”和包括“全能”在內(nèi)的一切謂詞總括起來說成“上帝是” 。在后面這種表述中，有關(guān)上帝的一切賓詞并不是被省略了，而是被看作潛在地包含在“上帝”這個(gè)主詞之中了，也只有這樣才能理解無形的上帝對(duì)有形的萬物的生成關(guān)系。因此在哲學(xué)中照樣可以說“天是藍(lán)的”這類普通語句。不過哲學(xué)在說這話時(shí)的關(guān)注點(diǎn)不在天是否為藍(lán)色上，而在“天是藍(lán)的”這個(gè)經(jīng)驗(yàn)命題中的系詞“是”之上。這樣說“天是藍(lán)的”仍等于說“藍(lán)天是”，而這不過表明哲學(xué)在“觀天”時(shí)，沒有把天空與它的顏色分解成不同的東西（主詞與賓詞），而是將其視為一個(gè)統(tǒng)一的整體。陳康說“甲是”是未分化的，“甲是子”是已分化的，即基于此理。我們說某物是什么，實(shí)際是在對(duì)統(tǒng)一物進(jìn)行“分化”（分析）工作。相反，沒有說出賓語“是什么”的“某物是”，其中的“某物”便是一個(gè)尚未分化的整體。斯賓諾莎所謂“實(shí)體的無限性”也應(yīng)這樣理解：說某物是什么，同時(shí)意味著對(duì)某物的一種限制（規(guī)定）；未說它是什么的東西，便是沒有限制即無限的。故無限者、整一者、絕對(duì)者，都是沒有賓語的。以無限的整體或未分化的“一”為反思的對(duì)象，正是哲學(xué)思維的總體性所要求的。按此要求，哲學(xué)思考的對(duì)象不管事實(shí)上是整體還是部分，是簡單的還是復(fù)合的，都必須把它作為一個(gè)整體單位（是者）來思考它的“是”。這樣，無論什么東西，只要進(jìn)入哲學(xué)視野，成為哲學(xué)談?wù)摰膶?duì)象，就取得了“X是”這種形式。反過來說，哲學(xué)要想思考整體大全之類東西，就必須將自己的思想方式保持在“X是”這一狀態(tài)中。我們已經(jīng)看到哲學(xué)命題要么只是主詞“X是”，要么就是主謂復(fù)合體“XY是”。這意味著哲學(xué)命題的賓語總是空著的。現(xiàn)在試問：這個(gè)賓語空出的位置到底是留給誰的？按黑格爾的說法：主詞沒有賓詞，便是自在之物，即我們常說的客體對(duì)象。既然“是”前面或外面（按漢語陳述句的語序）的東西是客體對(duì)象，那么“是”后面或里面的東西不就是主體自我嗎？果如此，便意味著沒有賓語的“某物是”，雖然沒有說明“某物是什么”，但卻顯示了人與物或主客體之間的關(guān)系。海德格爾曾作過這樣的區(qū)分：在“是”的邏輯用法（X是Y）中，關(guān)鍵在于命題主詞與謂詞之間的關(guān)系的斷定；而在“這塊石頭是”（X是）這種用法中，關(guān)鍵在于自我主體與客體的關(guān)系的斷定 。而且我們已經(jīng)知道，當(dāng)前者（X是Y）變成述謂復(fù)合體（XY是）后，便和后者（X是）一樣斷定了主客體關(guān)系。這說明系詞“是”的根本意義，正是哲學(xué)特別關(guān)注的“主客/天人關(guān)系”。同時(shí)表明哲學(xué)要想觸到主客體之間的這個(gè)“關(guān)系”，就必須把自己的思想方式保持在“X是”的狀態(tài)中。三、在與邏輯命題的區(qū)別中理解“A是A”的哲學(xué)意義以上我們?yōu)槔斫狻凹资恰钡恼軐W(xué)意義，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)命題就應(yīng)該這樣沒有賓詞；但這只是相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)命題而言，目的在于從命題結(jié)構(gòu)和思想方式上把哲學(xué)問題和科學(xué)問題區(qū)別開來。對(duì)哲學(xué)自身來說，這只是一種負(fù)的分析和規(guī)定。哲學(xué)不能老停留在說它要說的東西不是什么上。有無賓詞決定著命題本身有無意義，進(jìn)而關(guān)系到哲學(xué)本身是否可能。因此就哲學(xué)命題本身來說，它仍然還是應(yīng)該有賓詞的。賓詞的作用是讓主詞走出自身，以便與外物發(fā)生關(guān)系。完全沒有賓詞，如謝林的“絕對(duì)同一”，只是“黑夜觀?！薄Ｒ虼宋覀儸F(xiàn)在討論的問題，應(yīng)由哲學(xué)命題有無賓詞變?yōu)檎軐W(xué)命題應(yīng)有怎樣的賓詞。假如我們要給“甲是”補(bǔ)上一個(gè)賓詞，同時(shí)又保證不讓它重新變?yōu)榻?jīng)驗(yàn)命題，那么這個(gè)賓詞應(yīng)該是什么呢？回答只能是主詞甲自身。這樣回答的理由，我們一開始就準(zhǔn)備好了。一開始我們就按康德的提示，強(qiáng)調(diào)“甲是”中的“是”仍然是一個(gè)聯(lián)系動(dòng)詞。聯(lián)系動(dòng)詞的作用是聯(lián)結(jié)主詞和賓詞，當(dāng)這個(gè)“是”沒有賓詞可聯(lián)系時(shí)，它所能聯(lián)系的東西不就只有主詞自身嗎？上節(jié)說的“引入主詞自身”即含有這個(gè)意思。關(guān)鍵是要想到主詞自身也“是某種東西”。這樣，由“甲是”，到“是甲”，便有“甲是甲”。按照亞里士多德的范疇理論，沒有任何賓詞的主詞（即實(shí)體范疇）自身也“是”一種“什么”。因而“甲是甲”可以看成是對(duì)“甲是”中的甲是什么的一種回答。這樣想首先可以為我們解決中文翻譯中遇到的一個(gè)困難。我們之所以不能接受“它是”、“我是”、“神是”等譯法，主要是因?yàn)檫@些句子缺少賓語，意義不完整。聽到“我是”，我們總禁不住要問：我是什么呢？這種問法現(xiàn)在可以在“我是我”中獲得某種滿足?！拔沂俏摇碑吘故且痪渫暾脑?。如果我們想到主詞自身也必須是某種東西，那么由“甲是”到“甲是甲”就等于是主詞甲的自行展開。如此觀之，則“甲是”的這個(gè)賓語早已包含在“甲是”之中了。費(fèi)希特就是這樣從“我是”中直接推出“我是我”這個(gè)命題。例如他解釋為什么絕對(duì)自我只能是“我是”：“絕對(duì)自我并不是某種東西（它沒有賓詞，并且不能有賓詞）；它直截了當(dāng)?shù)鼐褪撬堑臇|西，而這個(gè)東西是不能進(jìn)一步說明的。” 這段話中正反兩個(gè)規(guī)定合起來包含這樣的推理：那個(gè)本來不是什么的東西（沒有賓詞的主詞），如果我們要說它也是某種東西，那么這個(gè)東西（賓詞）不是別的，就是它（即主詞）自身?！八苯亓水?dāng)?shù)鼐褪撬堑哪莻€(gè)東西”，這話簡言之即“它是它所是”，再約之就是“它是它（自己）”。所以費(fèi)希特又說：在“我是”這個(gè)判斷里，“（有）某種東西（即主詞我）既不與別的東西相同，也不與別的東西對(duì)立，而僅僅被設(shè)定為與自身等同” 。此論證說明哲學(xué)命題實(shí)際上有兩個(gè)相互等價(jià)的特征：（1）賓詞永遠(yuǎn)空著；（2）主詞自身同一。因此命題“甲是”亦等值于“甲是甲”。剛才說“甲是甲”是對(duì)“甲是”中的主詞甲“是什么”的一種回答，這是按分析判斷的標(biāo)準(zhǔn)來說的。用綜合判斷的標(biāo)準(zhǔn)來說，“甲是甲”并沒有說明甲“實(shí)際上是什么”，由此我們可以認(rèn)定它不是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的命題。那么“甲是甲”是否斷定了甲的存在呢？馮友蘭對(duì)此持肯定態(tài)度。他確信哲學(xué)命題“對(duì)于實(shí)際都沒有說什么”，同時(shí)認(rèn)為它們“并非全無所說”，尚有所說的就是“肯定了主詞的存在” 。此處“存在”明確地被看作謂詞。但按康德的觀點(diǎn)，“存在”不是謂詞只是系詞，因而“甲是”不等于“甲存在”。費(fèi)希特進(jìn)而論證“甲是甲”也不蘊(yùn)含“甲存在”，因?yàn)槎叩男?zhǔn)不同：即使“甲存在”顯然是錯(cuò)的，“甲是甲”也仍然是對(duì)的 。“甲是甲”既沒有說明甲是什么，也沒有斷定甲的存在；它唯一說到的東西，是它中間的系詞“是”。所以費(fèi)希特說“甲是甲”就是邏輯系詞的含義 。這個(gè)系詞之“是”就是“甲是甲”所道說的“一切”。“甲是甲”正因?yàn)槭裁匆矝]有說，所以才說到了“是本身”。可見本文討論的兩個(gè)命題，“甲是”和“甲是甲”，原來正是“是本身”顯示自身，或者我們言說“是本身”的兩種獨(dú)特方式。“甲是甲”作為哲學(xué)命題，其意義就在中間的系詞“是”之上。因此該命題所表達(dá)的，仍然是系詞“是”的一種意義。具體說，“甲是甲”說的是系詞“是”的“同一”意義。普遍認(rèn)為在“是”的多種意義中，“同一”是最基本的意義。黑格爾說：“是”可以界定為“我即是我”，“絕對(duì)的無別”或“同一”等等 。他還認(rèn)為，和普通命題相比，哲學(xué)命題應(yīng)該是“同一命題”（identical proposition） 。賓詞與主詞同一，表明賓詞所說的東西是主詞的本質(zhì)，而非偶性。可見上節(jié)分析的“甲是”和這節(jié)分析的“甲是甲”兩命題，也就是通常所謂“存在”與“本質(zhì)”的關(guān)系。由于本質(zhì)謂項(xiàng)是述說一物本身是什么的，存在與本質(zhì)的關(guān)系也可以從同一個(gè)命題的內(nèi)部結(jié)構(gòu)中來了解。已說過同一命題“甲是甲”等于主詞甲的自行展開即“甲是—→是甲”，這也就是從主詞“某物是”進(jìn)到謂詞“是什么”的過程。黑格爾邏輯學(xué)中從“存在”到“本質(zhì)”的過渡似乎就是基于這一道理。可是我們很難把“甲是甲”當(dāng)哲學(xué)命題看待，而首先覺得它是一種微不足道的同語反復(fù)。這是僅用經(jīng)驗(yàn)命題的標(biāo)準(zhǔn)看問題的結(jié)果。儒家的“君君、臣臣、父父、子子”，說的是“君是君”、“臣是臣”、“父是父”、“子是子” ，沒有人說這是毫無意義的同語反復(fù)，相反都認(rèn)為它表達(dá)了一種很基本的人倫關(guān)系和社會(huì)秩序。馮友蘭說哲學(xué)命題除了“對(duì)實(shí)際沒有說什么”，另一重要特點(diǎn)就是“都是重復(fù)敘述的命題”，并舉鐘會(huì)答嵇康問的“聞所聞而來，見所見而去”和程頤答邵雍問的“雷起于起處”等例子為證，還在沈有鼎先生的建議下采用《金剛金》中的兩句禪宗用語“山是山”、“水是水”作為哲學(xué)命題的范例 。“山是山”、“水是水”看上去什么也沒有說，實(shí)際上卻說出了一種最基本的宇宙秩序或條理。假如山不是山，水不是水，這宇宙就是一片混沌，即什么也不是了；這意味著我們根本就不能設(shè)想山不是山，除非我們假定自己不是人，因此又涉及到人在宇宙中的地位即哲學(xué)中常說的天人關(guān)系。所以海德格爾說：“在最高意義上的同義反復(fù)并非無所道出，而是道說著一切” 。“甲是甲”還被看作同一律的公式（A=A）。這與哲學(xué)命題又有什么關(guān)系？維特根斯坦分析這個(gè)“＝”的兩種可能的含義：“說兩個(gè)事物同一是沒有意義的（因?yàn)閮蓚€(gè)不同的事物不可能是同一的）；而說一個(gè)事物與它自身同一，根本就什么也沒有說。” 但在海德格爾看來，同一律“甲是甲”講的恰恰就是“是者的是”。海德格爾承認(rèn)同一律講的只是“每一個(gè)甲本身都是與它自己同一的”，但是他強(qiáng)調(diào)在這種“同一”中有一種“與”（mit）的關(guān)系，也就是說有一種中介、一種關(guān)聯(lián)、一種綜合：在一個(gè)統(tǒng)一性中的統(tǒng)一。再看“甲是甲”中的系詞“是”，不正是某物（第一個(gè)甲）同它自身（第二個(gè)甲）相聯(lián)系的“中介”嗎？海德格爾認(rèn)為這正是整個(gè)西方-歐洲思想所思的東西。西方思想為了把這種“同一關(guān)系”作為一種“中介”明確下來，花了兩千多年時(shí)間。直到從萊布尼茨和康德經(jīng)費(fèi)希特和謝林再到黑格爾的思辨唯心主義哲學(xué)，才為這種在自身中綜合的同一性的本質(zhì)建立起一個(gè)住所。自此以后，思想就不準(zhǔn)把同一性的統(tǒng)一性表象為純粹的千篇一律，也不準(zhǔn)忽視在統(tǒng)一性中起作用的中介 。可以大膽地說，康德的先驗(yàn)統(tǒng)覺，費(fèi)希特的本原行動(dòng)，黑格爾的絕對(duì)理念，所思所說的都是“甲是甲”的哲學(xué)意義。康德認(rèn)為“是”不是謂詞只是系詞，而這個(gè)系詞的意義則是使所予的知識(shí)獲得統(tǒng)覺的客觀統(tǒng)一性，標(biāo)志著所予的表象與本源統(tǒng)覺及其必然統(tǒng)一性的關(guān)系 。他的先驗(yàn)綜合判斷就是發(fā)生在經(jīng)驗(yàn)判斷“甲是子”之前的“甲是甲”。費(fèi)希特稱其全部知識(shí)學(xué)的任務(wù)就在于要證明“甲是甲”這個(gè)命題。他分析該命題中的前一個(gè)甲指的是現(xiàn)在被設(shè)定的東西，后一個(gè)甲指的是已經(jīng)被設(shè)定的東西，系詞“是”則表示從設(shè)定到就這個(gè)被設(shè)定的東西進(jìn)行反思這中間的自我過渡。因此，“在這種作用中行動(dòng)著的自我的行動(dòng)進(jìn)展，真正說來是這樣的：〔直截了當(dāng)?shù)乇辉O(shè)定的〕甲 =〔被反思的〕甲。” 這種從“甲是”到“是甲”的反思關(guān)系，后來發(fā)展出辯證法講的對(duì)象性關(guān)系和現(xiàn)象學(xué)講的意向性關(guān)系。假如我們頭腦里只有某甲某乙而沒有“甲是甲”這個(gè)先驗(yàn)綜合判斷，這些對(duì)哲學(xué)十分重要的關(guān)系就根本不會(huì)進(jìn)入我們的視野。但這卻是獨(dú)斷論、自然科學(xué)和直觀唯物主義的共同特點(diǎn)。黑格爾認(rèn)為思辨命題因?yàn)榘鴮?duì)普通命題中主詞和賓詞關(guān)系的反擊所以應(yīng)該是同一命題，而他的辯證法就是要努力把這種主詞與賓詞的抽象同一關(guān)系具體化為主詞能動(dòng)地發(fā)展出自己的賓詞的過程。他所謂絕對(duì)理念的外化和從抽象到具體的運(yùn)動(dòng)，都是主詞/主體自己發(fā)展出自己的賓詞/客體的過程。這樣通常在主詞和賓詞之間起聯(lián)結(jié)作用的系詞“是”的意義就成了“變”。由于主詞和賓詞是同一個(gè)東西，所謂由主詞向賓詞的發(fā)展變化，實(shí)際上是主詞/主體的自行展開，形象地說即“甲是—→是甲”，中間的“是”即是上文說的“中介”。進(jìn)一步說，這個(gè)“中介”是主詞展開自身（“甲→甲”）同時(shí)又返回自身（“甲←甲”）的圓圈運(yùn)動(dòng)，即“否定之否定”或“對(duì)立統(tǒng)一”過程。由于這里的“否定”是一物自身的自我否定，否定自身和肯定自身實(shí)為同一過程，因此在否定自身（甲非甲）的同時(shí)仍保持著自身的同一性（甲是甲），因而不違反形式邏輯的同一律，只是將其理解成為一個(gè)能動(dòng)的綜合統(tǒng)一過程（甲—是—甲）。作為“甲是甲”的一個(gè)特例，“我是我”表達(dá)的則是自我意識(shí)的結(jié)構(gòu)。費(fèi)希特關(guān)于“自我設(shè)定自身”的理論就是對(duì)“我是我”的哲學(xué)意義的闡釋：“我”在主詞地位上設(shè)定自身的存在（“我是”），在賓詞地位上“我再度直觀我自己”（“是我”），于是“自我將自己展示于自己之前，從而使自己具有表象的形式，這樣才是某物，才是客體”。可見“我是我”說的是“自我的對(duì)象化”（我成為我自己的反思對(duì)象）和“自我的二重化”（我既是客體對(duì)象又是主體自我）。所以費(fèi)希特又說：“這個(gè)命題如用其他說法來說，就意味著：自我必然地是主體與客體的同一、主體—客體。” 薩特解說黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的主題：“我”作為自我意識(shí)事實(shí)上是自己把握自己的，而等式“我=我”或“我是我”表明的正是這個(gè)事實(shí) 。海德格爾把“我是我”體驗(yàn)為“我與作為自身的我自己相遇” 。薩特進(jìn)一步將其體驗(yàn)成“我在未來的某個(gè)時(shí)候等待著自己前去約會(huì)” 。這樣“我是我”中的系詞“是”就具有“時(shí)間”的意義：“是”就是我是我的“時(shí)間”、“過程”。這些都是同一命題“甲是甲”的哲學(xué)意義。“甲是甲”之所以具有同語反復(fù)和抽象同一的外觀，是因?yàn)槲覀內(nèi)祟惏l(fā)現(xiàn)它時(shí)的那種驚訝和疑問已經(jīng)不存在了。因此要重現(xiàn)它作為哲學(xué)命題的意義，就必須讓它由“命題”重新變?yōu)椤皢栴}”。例如我們在“山是山”中加入“為什么”這個(gè)問題，讓它變成“為什么山是山？”該問題所表達(dá)的就是那作為哲學(xué)起源和求知渴望的驚愕。它要問的是是者其所以是的原因或根據(jù)，但這決不是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)所能回答的。海德格爾認(rèn)為有兩種可能的回答方式：一為“神學(xué)的”（theological），即把是者其所以是的最終原因歸結(jié)為一個(gè)最高的是者。一為“是學(xué)的”（ontological），即把是者其所以是的根本原因歸結(jié)為是者自身的“是”。這個(gè)“是”用馮友蘭的話來說，就是“某物之所以為某物者”。用海德格爾的話說，把是者規(guī)定為是者的就是這個(gè)“是”，意思是每一“是者”都在其“是”中得以顯現(xiàn)即“是其所是”。所以海氏認(rèn)為同一律“甲是甲”講的就是“是者的是”。這個(gè)“是”又必須從它的“如何”中來認(rèn)識(shí) 。這等于在同一命題“甲是甲”中加入了“如何”這一問題方式，使之變成了“甲如何是甲”的問題。于是同一律“甲是甲”中的“是”，說的就是“每一是者如何是（起來/是其所是）” 。事實(shí)上只要我們把“甲是甲”體驗(yàn)為一件“是其所是”的事情，它作為哲學(xué)命題就沒有什么可懷疑和奇怪的。之所以還要追問“甲如何是甲”，是因?yàn)樵谕ǔ５呐袛啾热纭凹资亲印敝?，作為主詞的甲乃是一個(gè)現(xiàn)成之物，而哲學(xué)不允許以現(xiàn)成的東西作為前提，于是就要問：你說的這個(gè)甲本身是怎樣成為甲的？這里的“成為甲”即是“是甲”之意，也就是卡恩所說的系詞“是”的第二種作用：引入主詞自身，使之成為我們的對(duì)象。這意味著普通命題“甲是子”中的主詞甲本身就有一個(gè)如何是起來或是其所是的問題。康德的先天綜合判斷講的就是這回事：在甲是子、是丑、是寅等等之前，甲本身是如何是之為甲的。顯然，只有當(dāng)甲已經(jīng)是甲了，即已經(jīng)作為一個(gè)客體對(duì)象站立在我們面前了，我們才能進(jìn)一步從是者上談?wù)撍鞘裁?有什么/在哪里等等。可見哲學(xué)問題“甲為何以及如何是甲”是對(duì)經(jīng)驗(yàn)命題的主詞所作的一種前提追問和描述。實(shí)證科學(xué)把某物看成現(xiàn)成之物，因此就不會(huì)產(chǎn)生這種問題。哲學(xué)若漏掉這個(gè)問題，就是獨(dú)斷論和現(xiàn)成性的思維方式。對(duì)事物只從客體或直觀的形式上去理解的舊唯物主義也具有這個(gè)特點(diǎn)。這個(gè)“如何是”的問題之所以無法排除，是因?yàn)椤凹资羌住北旧聿⒉皇菦]有問題的。“甲是甲”表明每一事物都與自身同一，這是理性和科學(xué)的基本要求。但理性和科學(xué)同時(shí)告訴我們：每一事物在每一瞬間都既是它自身又不是它自身。只要我們承認(rèn)每一事物與自己的同一是有條件和中介的，那就意味著任何事物都有一個(gè)是否是它自身以及如何是它自身的問題。費(fèi)希特就發(fā)現(xiàn)我并不總是我，即我有不是我的時(shí)候，例如在我有自我意識(shí)之前，我根本就不是自我 。在此，我是我的前提條件是我對(duì)自己有所意識(shí)。按當(dāng)代生存論哲學(xué)如海德格爾的講法，由于我們在日常生活中總是把自己藏身于常人當(dāng)中，我不是我反倒成了一種常態(tài)，我要是我反而變得十分困難。薩特進(jìn)而強(qiáng)調(diào)我始終只能以不是我的方式是其所是，因此我與我的所是之間始終有一段被虛無即“不是”隔開的距離。馬克思的“異化”概念所說的也是“我不是我”或“人非人”的情況。與肉體上的生死、有無問題不同，“我是否是我”以及“我如何是我”是隨時(shí)隨地都會(huì)發(fā)生的問題。萬事萬物都有一個(gè)是否是它自身的問題，因此也就有一個(gè)如何是其所是的問題。從“甲如何是甲”這一哲學(xué)問題的結(jié)構(gòu)中，我們可以探知哲學(xué)命題應(yīng)有的結(jié)構(gòu)。本文的整個(gè)探討都是為這一目標(biāo)所驅(qū)動(dòng)的，并依次走了三步。首先我們在與經(jīng)驗(yàn)命題的對(duì)比中強(qiáng)調(diào)哲學(xué)命題只能是沒有賓詞的“甲是”。由于沒有賓詞威脅到哲學(xué)本身的可能性，于是我們給“甲是”補(bǔ)上一個(gè)賓詞，讓它變成“甲是甲”。這樣又有同語反復(fù)和抽象同一的嫌疑，為此我們把它由命題變成問題：“甲如何是甲”。正是從這一問題結(jié)構(gòu)中，我們可以找到屬于哲學(xué)命題的謂詞形式。謂詞的標(biāo)志是對(duì)主詞有所言說。一般的經(jīng)驗(yàn)性謂詞說的是某物是什么、怎么樣、在哪里等內(nèi)容。“如何是”則是另一種與眾不同的言說：它所說的不是是者是什么東西、有什么性質(zhì)、在什么地方等等，而是是者如何是起來，如何是其所是。與經(jīng)驗(yàn)謂詞中的“是如何”不同，這“如何是”是直接描述聯(lián)系動(dòng)詞“是本身”的。這樣一來，等于說“是本身”還是充當(dāng)了謂詞。那么這一結(jié)論與我們一直據(jù)以出發(fā)的康德論題——“是”不是謂詞只是系詞——是否自相矛盾了？這個(gè)問題涉及到康德后現(xiàn)代西方哲學(xué)兩種截然不同的立場。邏輯實(shí)證主義為了反形而上學(xué)而消極地利用康德的論題：既然“是”不是謂詞，那么“甲是”或“甲是甲”就毫無所說，它們作為哲學(xué)命題也就沒有意義。持相反立場的完全可以說：康德只是說“是”不是一個(gè)實(shí)在的謂詞，并未排除它可以是其他的謂詞。海德格爾就強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)：“是”雖然不是一個(gè)實(shí)在的（是者上的）謂詞，卻可以是一個(gè)先驗(yàn)的（是論上的）謂詞 。這里引入的“是者上的”和“是論上的”的區(qū)分，從命題結(jié)構(gòu)上說等于“是什么”和“如何是”的關(guān)系 。康德曾以是否知道“是什么”為標(biāo)準(zhǔn)區(qū)別來現(xiàn)象和本體，結(jié)果發(fā)現(xiàn)物自體是不能有任何經(jīng)驗(yàn)謂詞的先驗(yàn)主詞或先驗(yàn)對(duì)象。康德深知有無謂詞關(guān)系到命題本身有無意義以及哲學(xué)本身是否可能。為了回答哲學(xué)（形而上學(xué)）如何可能的問題，他努力證明知性范疇“除了經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用之外，還有一種只涉及形式而先天可能的先驗(yàn)的運(yùn)用” 。范疇的這兩種不同運(yùn)用，不僅形成兩種不同的主詞，同時(shí)形成兩類不同的謂詞：經(jīng)驗(yàn)謂詞說明對(duì)象“是什么”，先驗(yàn)謂詞則只描述對(duì)象“如何是”。康德的曲折論證無非是要表明：哲學(xué)命題雖然不能有說明對(duì)象實(shí)際上是什么的經(jīng)驗(yàn)謂詞，卻可以有說明對(duì)象如何是其所是的先驗(yàn)謂詞。先驗(yàn)主詞加上先驗(yàn)謂詞就構(gòu)成先驗(yàn)綜合判斷。該判斷從功能上解釋，即認(rèn)識(shí)主體通過自己先天具有的綜合統(tǒng)一能力（先驗(yàn)統(tǒng)覺）把雜多的感性經(jīng)驗(yàn)材料建立為自己的客體對(duì)象。在此作為對(duì)象的東西，有一個(gè)從無到有或從隱到顯或從抽象到具體的產(chǎn)生或形成或創(chuàng)造的過程。該過程變成命題，其形式結(jié)構(gòu)就是“甲如何是甲”。該命題與一般命題不同的是：在賓詞位置上等待出現(xiàn)的東西（第二個(gè)甲）與主詞所指的東西（第一個(gè)甲）乃是同一東西的自行展開或自我顯現(xiàn)。因此它像分析判斷一樣，賓詞和主詞是同一的，賓詞包含在主詞之中，主詞和賓詞的聯(lián)系有普遍必然性，因而是先天的。但它又是綜合的，因?yàn)橹髟~和賓詞之間有一距離：主詞位置上的甲尚未實(shí)現(xiàn)自身，需要是其所是，即擁有自己的賓詞。這賓詞雖然是主詞自己發(fā)展出來的，但還它是給主詞增加了新的內(nèi)容，因此該命題又像經(jīng)驗(yàn)綜合判斷那樣是擴(kuò)展性的。康德稱這是“通常理性的隱秘判斷”，認(rèn)為只有對(duì)它的研究才是“哲學(xué)家的事業(yè)” 。果如此，則“甲如何是甲”也是哲學(xué)命題唯一可能的結(jié)構(gòu)。其中謂詞“如何是”所說的東西可歸結(jié)為是者是其所是的方式方法或過程經(jīng)歷。這正是康德之后真正屬于哲學(xué)的兩種努力——辯證法和現(xiàn)象學(xué)的主題。辯證法的主題前文已有提示。現(xiàn)象學(xué)的主題可以借用熊偉先生的一個(gè)概括：“現(xiàn)象學(xué)之興起，始使人類從兩千年來只追究現(xiàn)象之'是什么’的成見，鞭辟入里，更進(jìn)而追究現(xiàn)象之'如何是’。前者即追究'是者’，自然（廣義的）科學(xué)實(shí)優(yōu)為之；后者即追究'是’，乃科學(xué)所無能為力而有待于哲學(xué)者。”作者附注：該文的寫作緣起于1998年夏天作者拜訪王太慶先生所引發(fā)的問題，即如何理解“它是”和“我是”這類命題的哲學(xué)意義。“'是’的哲學(xué)用法”一說則是受到陳嘉映教授在《存在與時(shí)間》修訂譯本中的“譯名討論”的啟發(fā)。2001年春曾打算以此作文參加楊適先生在蘭州召集的有關(guān)原創(chuàng)文化的學(xué)術(shù)研討會(huì)。2002年5月作者將尚未完成的論文初稿帶到在上海崇明召開的“全國馬克思本體論思想及其當(dāng)代意義”研討會(huì)。會(huì)后這篇3萬多字的長文被作者分解為三篇相對(duì)獨(dú)立的文章。其中作者最滿意的一篇被命名為《“是”的哲學(xué)用法和哲學(xué)命題結(jié)構(gòu)》。該文曾散發(fā)到2002年9月武漢大學(xué)舉辦的“海峽兩岸西方哲學(xué)東漸百年學(xué)術(shù)研討會(huì)”。之后被作者收入《是的哲學(xué)研究》一書，作為該書第六章。2003年初作者又在原基礎(chǔ)上作了較大修改，最終以現(xiàn)在的題目和篇幅發(fā)表于《世界哲學(xué)》2003年第4期。本電子版只在導(dǎo)語中補(bǔ)充了這樣兩句話：“第二節(jié)所探討的問題實(shí)際上是哲學(xué)命題與科學(xué)命題的區(qū)別和聯(lián)系；第三節(jié)所探討的問題實(shí)際上是哲學(xué)命題與邏輯命題的區(qū)別和聯(lián)系?！?/span>
▌藝術(shù)之所以能夠成為 自我的見證和最為生動(dòng)的想象， |
