文/崔平

存在概念被絞入理性神學家們關于上帝的不可靠的或者說荒謬的論證，這是一個思想事實和歷史遺憾。但康德放過對上帝存在論證本身的全面審查而匆忙瞄準存在概念的存在論意義，銷毀其謂詞地位，卻著實是一樁冤案，在其中，讓本為一種屬性的存在概念遭受閹割而代為其他論證錯誤受過。盡管其后有許多為存在概念恢復謂詞名譽的努力，但一直未能切中要害而給存在概念徹底平反昭雪。

大體上，關于存在概念的三種思想形態(tài)并存于思想史，即自然使用、邏輯批判和哲學反思。盡管巴門尼德哲學表現(xiàn)出對“存在”的突出重視和抽象努力，但他也僅僅是在這一概念的經驗層面上加以理解和使用，并未對存在概念本身加以專題研究，其集中表現(xiàn)就是僅僅站在存在者的層面展開思考。在“存在者存在，它不可能不存在”和“而不存在者存在是不可能的”［1］(P31、32)等論斷及其說明中，只能見到對常識存在觀念的邏輯引申及其理性地位的提升，卻不能從中解讀出超越常識而具有哲學發(fā)現(xiàn)地位的意義成分。而在亞里士多德“主要諸'是’的分類略同于云謂的分類＜范疇＞”［2］(P94)的斷言中，仍表現(xiàn)出對“是”(存在)的經驗直觀化的理解，即牽連著物的實在性，與“實體”——為經驗存在想象地設置的一種異型的存在狀態(tài)——相聯(lián)系。也就是說，即使哲學也在存在概念的日常意義上自然地加以使用。其中，存在被理解為一種與觀念相對的客觀真實性，從而被看作是一種屬性。

康德為反擊理性神學家利用存在概念和圓滿性概念使上帝實在化的努力，質疑存在概念的事物屬性意義，站在區(qū)分分析判斷與綜合判斷的立場上，斷言“是”或者說存在不是真實的謂詞［3］(P429—431)。但康德的質疑焦點顯然在于存在概念內容的屬性，而不在于存在概念本身的內容。當他說存在概念作為謂詞沒有為主詞增添內容時，前提是“由對象之概念所思維者”［3］(P431)，批評的著眼點在于認為主詞作為事物觀念一如“我思我在”那樣已包含“存在”確認因而沒有認識意義，“存在”只是作分析的使用;而當他說“反之，由事物之存在所思維者，乃思維為屬于'所視為一全體之經驗之關聯(lián)銜接’中者?！渌薪Y果，則為吾人之思維由之獲得一增加之可能的知覺”［3］(P431—432)時，又肯定了“存在”的經驗綜合性及其有效謂詞地位。細酌量，其間隱含一個矛盾，即出現(xiàn)了兩個邏輯性質相反的“存在”，分析的與綜合的或者說先驗的與經驗的。前者是對觀念構成內容的復指，后者是對經驗現(xiàn)實性的確認?？梢哉f，這是存在概念所遭遇的尷尬，其實質為它時而被主詞接受為謂詞，時而又被主詞所拒絕，其根源就在存在概念的常識意義上。因為正是常識的存在觀念賦予意識以主觀自由顯現(xiàn)特性，在自己的即時呈現(xiàn)中自足地證實自己的內容實在性，因而“觀念存在”具有復指結構。而作為對象的物被看作是與事物觀念同一，卻對立或者說獨立于主觀認識，與事物觀念具有存在論差距，需要證實中介與觀念連接?？档聦Υ嬖诟拍畹奶幚淼母诵膯栴}在于，如何對待語言句法。具體說，就是將主詞設定為占據何種地位的表意成分，言說主詞的條件為何，是事物觀念，還是觀念對象。在存在的常識意義上，顯然同時容許這兩種選擇。語言中的不同語境使這兩種選擇都具有合理性。并且，在語言中主詞作為言說并沒有區(qū)別這兩種選擇的特殊語法形式，主詞概念的角色悉由語境加以確定，而無語句內的差別。因此，在單純語法觀點下考慮語句構成，康德陷入關于“存在”之謂詞地位的混亂和矛盾中不足為奇。后來，蒯因以“被假定為一個存在物，純粹只是被看作一個變項的值”［4］(P12)來辯護“存在”的謂詞地位，顯然就是在觀念角度審視存在并將其在邏輯語言中量詞化，其中對存在概念的經驗性常識內涵的沿襲非常明顯。不過，蒯因是對存在作用法分析，揭示其意義，而非對概念本身展開哲學反思。

海德格爾具有哲學徹底反思氣度地追問存在概念本身，開辟了一個合乎問題層次的方向，因為畢竟存在概念的使用在有存在概念之后，安全的做法是澄清存在概念的來源和普遍規(guī)定，才能談論它的使用。確定“存在”究竟表達了什么，就能夠判別其謂詞功能。海德格爾極其恰當地把追問鎖定在直接體會著存在的一種特殊存在者“此在”上。但令人嘆息，他卻錯誤地在所謂生存論分析中陷入經驗路線，試圖在“此在”的特殊生存活動中回溯存在論視域中的存在。這種方法包含不可擺脫的認識偶然性，不能保證把認識引向目標本身，即使幸運地與目標邂逅，也不能自覺地判定所擁有的正是目標本身。所以，海德格爾的批判缺乏徹底性，在否定自亞里士多德以來存在意義追問誤入存在者軌道即存在者間化之后，沒有把追問存在意義的方法從關注存在者的變動經驗存在轉向“此在”這個特殊的存在者的當下本質構成，相反，仍放任“此在”到與其他存在者的關聯(lián)中尋覓自己的存在。其自然結果為，無法從邏輯上脫離特殊內容間的特殊關聯(lián)性而直接切入“此在”這一存在者所領會著的本質性普遍存在，亦即無法捕捉到存在本身。實際上，時間性概念所描述的僅僅是“此在”存在構建所牽連內容的心理學意義上的心理歷史身份，而非特殊構成內容間的普遍結構要求，即并非成就存在而使之顯現(xiàn)出來的規(guī)定性。所以，即使這種內在時間性對于“此在”之存在是真實的，也不會從中發(fā)展出“此在”存在的本真規(guī)定性，不能把對存在的追問引向普遍的存在概念本身。顯然，對于“此在”的存在來說，正如笛卡兒所說的“我思故我在”，任何一個當下的特殊存在顯現(xiàn)都直接伴隨著對存在的領悟，并非是以海德格爾列舉的所謂經典形態(tài)“煩”、“畏”、“死”為條件。必須清楚的是，要把存在概念與生活的終極存在意義區(qū)別開來，前者回答何以存在，問題的重心在于形式性的內在關聯(lián)關系;后者回答為何存在，問題的重心在于實然性的特殊內容的構成規(guī)定。在追問方式和追問方向的雙重偏離下，海德格爾的存在哲學與其目標漸行漸遠。

對存在概念的經驗化處理，滋生了諸多問題。那種通常對存在概念的實在性理解，即常識地認為獨立于主觀意識而外在地自在獨立實存，必然誘導人們把存在作個體化想象。因為在這種主客對待中，存在只能被意識所設定，而意識內容是特殊且有界的。由此而有亞里士多德、蒯因。同時，存在也只能被人們認為不是事物的內在構成屬性，因為它對于事物而言僅僅是一個被認識范疇，事物在其自在狀態(tài)中已本然如存在概念所說的那樣，而且是諸實質構成內容的附屬品，只是在主觀認識發(fā)生時表明一個意識確認事件。由此而有康德。也就是說，在存在概念的常識中包含其雙重謂詞地位的可能性，可以是確認個體的謂詞，同時也可以不是作為主詞構成屬性的謂詞。顯然，其中的肯定和否定并不在相同意義上進行?？隙ㄕ叱终J識論立場，而否定者持存在論立場。

何以同一個存在概念竟然容許作兩種不同的運用?其根源在于觀念的內在結構。按照現(xiàn)象學的發(fā)現(xiàn)，意識具有先天的意向結構，即由意向活動和意向對象所構成，主觀的意向活動相應生成客觀的意向對象即被主觀地賦予客觀意義的事物意象。在意識的現(xiàn)實構成中，二者統(tǒng)一而不可分離。在反思中，這種二相性被把握為觀念和對象，也就是一個觀念必然在自身內設立一個與自身內容相同一的具有外在客觀性的物象。正是觀念的這種構成結構，使以觀念為載體的思維活動在面對語法主詞時，可以持不同的解釋。如果把主詞看作是觀念所表達的對象，那么其題中之義即包含存在性，存在就不是一個實質謂詞;而如果把主詞看作是觀念本身，那么就沒有包含存在設定的有效性，存在就是確認其所指示對象為真從而具有認識意義的謂詞。這種歧異的衍生在于觀念的表面身份的分裂，消除的唯一方法在于解析觀念本身的構成形式，從中解讀觀念把自身外在對象化的條件，也就是挖掘存在概念本身的生成根據。

在邏輯上，追問存在概念包含兩個環(huán)節(jié):首先，應嚴格確定“存在”的語言意義，以便清晰標劃問之所問。其次，應按照問題分析確定可能的回答方式和求解方向，具體分析存在概念的產生根源及其普遍內容。這兩個環(huán)節(jié)相互照應和指引，互補地成就存在概念的分析事業(yè)。此須注意，在抽象語詞(與經驗性語詞相對立)的語言意義與這個語詞所表達的概念之間存在差別，有如落石蕩起的漣漪與石頭本身之間的關系。抽象語詞的語言意義是把語詞作為自己表達載體的概念在語言世界中的作用效應，牽連著其他語詞而顯現(xiàn)，是籠統(tǒng)地對概念內在力量的結果的領會，而非對決定這種結果的概念之內在規(guī)定的把握。概念在進入語言世界時會發(fā)生“抽象”過程而被刪節(jié)，從而遭到扭曲。至少，這已被當代存在主義哲學的分析實踐所例證，也是當代語言哲學區(qū)分可說與不可說所釋放的真理消息，更是中國古老智慧的體驗，如老子所言“名可名，非常名”。關于存在的語言意義分析，不僅說明了人們現(xiàn)實使用中的存在觀念的所指，而且進一步指引了產生它的根源，即何物蘊含存在概念，因為畢竟存在的語言意義是存在概念的一種運用表現(xiàn)。反過來，存在概念的生成根源分析和內容確定必然揭示存在的語言意義的內在機制與本真認識發(fā)生原理。因為，一般地，概念的語言意義僅僅是對概念論斷的抽象使用，而并不波及概念的全部規(guī)定。以往存在概念追問的主要缺陷就在于問題意識不健全，沒有把存在的語言意義和存在概念區(qū)分開來，并合乎邏輯地把對二者的分析結合起來。對存在的語言分析汗牛充棟，但均未引申而向存在概念形成的哲學反思發(fā)展;而海德格爾未對“存在”作嚴格可信的語言分析便跳入“此在”分析之河。

試圖詞典式地給出語詞的語言意義這種做法為很多關于存在的意義分析所采用，其中尤其以語詞構造的語言學分析最為流行。但這已遭到維特根斯坦后期哲學的批判和否定，將語詞的意義等同于其指稱，由于遭到指稱不確定性甚至不可確定的困難令他改弦易轍。經過厘定而重新確認的語詞意義分析方法為用法分析，可以概括地表達為語言的意義在它的用法當中。用法分析似乎是高于并涵蓋指稱描述方法的語義確定方法。在邏輯上，用法分析是一個捕捉存在之語言意義的正確途徑，因為存在的語言意義必然規(guī)定并滲透在它施加作用的語境中。比如，“被假定為一個存在物，純粹只是被看作一個變項的值”這種說法，實質上就是一種對存在意義的語用揭示。但是，語言意義的用法分析存在兩個選擇方向:其一是經驗主義地對語言的具體使用作個別特殊分析，在具體語句的意義構成內容分析中顯示某個語詞的意義生成效果即表達貢獻，從而指認其意義。這一方式適用于涉及特殊經驗性內容的具體指示性語詞。“被假定為一個存在物，純粹只是被看作一個變項的值”，以及海德格爾對“錘子”意義的解釋性描述［5］(P85—86)，就是其例證。但對抽象概念作特殊語境分析并不能達到揭示語詞意義的目的。語言意義的用法分析不僅要覆蓋特殊指示性語詞，而且實現(xiàn)對抽象概念意義的把握，就必須進行語句邏輯結構分析，以揭示語詞在語句內在結構中的語句構造的邏輯功能的方法，進行語言意義確定工作。因為這種語句構造功能是特殊語句形成的前提條件，不受語句特殊內容的影響，能夠顯示抽象概念的作用，或者說抽象概念的作用即意義就體現(xiàn)在語句之內，而不是外向關聯(lián)地體現(xiàn)在語句之外的語境中。質言之，對語詞意義進行用法的內在邏輯構造分析，使確定語詞普遍意義成為可能，使語詞意義的確定克服了一般用法分析的語境特殊性和詞典式編寫的經驗歸納之不確定性困難。

對于語詞“存在”究竟包含何種內涵，可以在其語言使用中加以確定。這種“用法”作為普遍意義不能理解為它通過諸多特殊語言內容的關聯(lián)所表現(xiàn)的語境解釋意義，相反，必須是它向語句其他成分施加的一般邏輯規(guī)定，即只有在語句的內在邏輯關系分析中才能顯現(xiàn)語詞的一般意義。反過來，也只有那些普遍概念及被作為普遍概念使用的語詞才能擁有自己的普遍邏輯意義，而并非任何語詞都具有語句構成作用這種用法分析的必要性和可能性。那些特殊指示性語詞(比如“狗”)僅具有封閉在自身內的意義，就不能作用于其他語詞，因而不會有語句構造中的所謂“用法”。存在是一個非指示性概念，因而可以進行這種用法分析。在《哲學研究》中，維特根斯坦尚未意識到語詞意義的用法分析包含這種區(qū)分，也沒有明確提出不同于經驗語境分析的語句內在構造之邏輯分析這種方法。

存在概念的語言意義顯現(xiàn)在它的語句構造功能中，即在存在概念的使用中所發(fā)揮的對其他語句成分的限制作用中。存在概念的使用形式是存在斷言“有某物”。其中，“有”使“某物”獲得獨立意義，使其實然化，造成一種語言轉換“某物有”，這其中“有”被施加特殊限制而非普遍的“有”或者說“存在”了。于是，存在概念制造了一個分化，使斷言結果具有獨立于斷言本身的屬性。所以，存在的意義就是與斷言相對立而又相映襯的外在性，所表達的是一種必然性［6］(P30—32)。須注意，這一看似其結果同一于常識存在觀念的分析過程的不同于日常存在觀念的理論收益在于，這個作為存在斷言結果的“外在性的某物”仍駐留在斷言之內，存在斷言本身在與“某物”的對立并列中獲得了存在性，本身又成為存在斷言的對象［6］(P33)。也就是說，存在概念同時施及存在斷言本身，“存在在斷言之內斷言了一種存在”［6］(P34)。而這一存在就是所謂的意識［6］(P34—36)。因而由此獲得的存在概念的意義具有絕對普遍性。質言之，作為斷言的“某物”的意識在自身之內斷言了一種外在于自己的“某物”，二者具有內容同一性，因而在邏輯上只是意識自身的存在特性產生了這一效應，即存在概念根源于意識的構成形式。

使“某物”獲得獨立于斷言的特性，而且斷言本身也獨立于針對它的二次斷言活動，這種獨立性源自何種意識構成機制?以意識自身在它的存在中直接擁有斷言形式“有某物”為入手點，可以證明意識存在具有構成內容上的復多性［6］(P55—56)、統(tǒng)一性，而這種統(tǒng)一特定地表現(xiàn)為一種二階包攝結構，即一個特定內容統(tǒng)轄三個特殊內容，它們之間形成絕對規(guī)定關系［6］(P58—63)，而次級被包攝內容間就缺乏這種絕對規(guī)定關系，由此喪失了存在構成上的必然性和進一步作內容延展的能力［6］(P63—68)。正是必然的絕對規(guī)定關系結構促成意識存在，亦即定義了意識的存在。意識只能以自己的存在形式規(guī)定存在概念，所以存在就被確立為對抗偶然性的構成上的不可變動的必然性，它在意識之內就有其對象性內容，即那些具有偶然性的構成內容。因而在意識之內，就分化出一種不同于自己存在性質的對象性存在觀念，其根源就是意識之內必然存在關聯(lián)結構。此即何以在存在斷言之內斷言出對立于斷言的外在對象的原因。質言之，所謂外在觀念，僅僅是一種抵制觀念內偶然性表現(xiàn)的必然性。至于這種必然性是否真實，也只有再次以存在概念為標準對其作關聯(lián)關系的考察和證明［6］(P463—464)。

從存在概念的意識內生成可以斷言，它不是一個觀念構成的外在限定成分，而是觀念構成的前提條件，即如果特定內容間不具備絕對規(guī)定關系下的特定形式，就不會有意識或觀念實在地生成。比如，“飛馬”可以成為一個實際的觀念，但“圓的方形”的觀念就不能真實確立，而僅僅是任意的語言編造事件。因此，存在概念表達了觀念的內在關系的特征，是有實質意義的對觀念有效構成性的確認。對于以純粹觀念為主詞的語句構造來說，存在是一個有意義的謂詞，呈現(xiàn)出主詞的一個實質內容。同時，存在概念也不是觀念上的“外在對象”的內在構成屬性，因為“外在對象”作為觀念來說，其外在的客觀存在性表象來源于意識內的存在概念的設立力量，并非為其純粹特殊構成內容所固有。而要進一步將“外在對象”觀念真實化，也必須按照存在概念的模式和指引，進行特殊的證實性認識活動，進而把存在性賦予它。亦即即使在一個主詞作為外在對象的指稱條件下，存在也不是內在于它的固有設定，而是被一系列關聯(lián)關系所確立的關系屬性。所以在此情況下，存在也是一個實質謂詞。而一個主詞或者是指稱一個觀念本身，或者是指稱一個外在對象。所以，存在概念是一切主詞的普遍謂詞。

不僅如此，存在概念還在可能的謂詞體系中占有最高地位。存在是一切述謂有意義的前提。一切主詞如果沒有存在現(xiàn)實性，所有的謂詞就一律失去了合理性和根據，淪為任意編造。同時，存在是一切可能認識的包含者，預示或者說蘊含了認識的可能性，只有進入存在概念所規(guī)定形式之中的內容才能成為謂詞的候選者，因為按照意識存在結構，存在概念恰好設立起認識的可能范圍和方向:問題是按照被意識結構所決定的存在概念提出的［6］(P200—204)，問題解決的方法也是被意識結構所規(guī)定的［6］(P246—249)，認識的可能形態(tài)比如本質、現(xiàn)象、因果等又是被思維方法所設立的［6］(P350—355)。從而，存在謂詞開啟主詞享有其他謂詞的權利和空間。沒有存在謂詞，就喪失了認識展開的合法性，所剩者唯有一個空疏的否定即不存在。在斷言一個主詞的存在性之后，存在的形式結構就會潛在地引導認識沿著特定方向展開。

作為一個謂詞，存在似乎是最平凡的，也許甚至有人認為是最輕松的斷言，平淡而形同空洞，乏味而幾近無聊。這是由對存在概念的常識性的膚淺語言意義所造成的誤解。從存在概念所普遍要求的構成形式可知，要論證一個觀念為真觀念即不但其本身具有合存在形式性，而且其所指稱的對象也具有真實性，是一個艱巨的認識任務。只要拋開日常對存在物的非嚴格確認，體驗一下笛卡兒懷疑方法的認識必要性和合理性，這一點就會昭然若揭。存在是最高真理，反過來，唯有最高級、最復雜的真理才能逼近對存在的可靠確認［6］(P364—367)。弱化存在認識的超凡性，就是逃避理性的天賦責任。

作為一個謂詞，存在似乎是中性的，無關乎善惡，因為在經驗世界中，善惡都以某種存在為載體。但是，一旦回到存在概念的哲學境域，按照被意識存在結構所定義的存在概念加以審視，一個驚奇關系就顯露出來，即善是隸屬于存在概念的一種經驗評價，合乎存在概念及其內在擴展形式要求的存在表現(xiàn)即為善，而惡僅僅是在存在概念的映照下對個別不能與其他存在內容相容的“小善”而已［6］(P373—376)。因為按照善的評定機制，凡存在即有善性。也就是說，在存在概念中包含著絕對的善或者說善的理想，存在概念設立自身為目的，合存在概念者即為善，亦即存在就是至善。因此，存在斷言是對主詞的最高價值陳述，從主詞的角度來看，存在是對自己的具有最高價值地位的謂述。

作為一個謂詞，存在似乎為主詞設置了等待接受審美評價的命運，因為在經驗上，審美都是針對存在對象而展開的。但真實情況卻是，在存在斷言中已經預設了美感，其經驗表現(xiàn)就是伴隨性的怡悅。存在概念的意識存在形式來源為解釋伴發(fā)性美感提供了理論基礎。決定存在概念的普遍存在形式是美感的根據，一種具體的特殊存在合于存在概念就衍生美感［6］(P358—362)。這種作用是直接即時評價性的，因為普遍存在形式作為意識存在的先驗條件必然與具體意識存在同在，但與這種同時性不同，邏輯上存在概念是評價根據，占據優(yōu)先地位。也就是說，合存在概念者必然含有生成美感的能力，斷言存在也就使得美感必然派生。所以，存在斷言使被斷言主詞成為絕對享有審美肯定情感的事物。不僅關于善的事物的存在蘊含審美可能，而且即便關于惡的事物的存在斷言也蘊含審美可能，只是與前者涉及被斷言事物之外的外在關系相反，僅僅局限在其特殊存在之內而已。質言之，存在蘊含美，存在是美的最高形式。

綜上所述，借助意識存在結構對存在概念的飽滿規(guī)定，存在不僅是實質謂詞，而且是最高級、最高貴的謂詞。存在概念不必追求高貴，它本身就是先驗高貴的。如果說生活中存在追求高貴的現(xiàn)象，那也只不過是具有先驗高貴品性的存在概念的經驗實現(xiàn)。換言之，存在的經驗高貴化命運的秘密是先驗存在概念。

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