本文為《包容他者》的讀書筆記，主要是對這部著作中的《英譯本編者導(dǎo)言》《歐洲民族國家——關(guān)于主權(quán)和公民資格的過去和未來》《論包容——關(guān)于民族、法治國家與民主之間的關(guān)系》《民主的三種規(guī)范模式》《論法治國家與民主之間的內(nèi)在聯(lián)系》這幾篇文章的讀書筆記整理。由于我還沒閱讀羅爾斯《正義論》《政治自由主義》等著作，對于本書第二部分“政治自由主義——與羅爾斯商榷”兩篇文章《論理性的公用》《“理性”與“真理”或世界觀的道德》我沒有進行閱讀，因此在本篇讀書筆記中也就未進行相關(guān)內(nèi)容的整理。其他相關(guān)內(nèi)容亦可參考《后民族結(jié)構(gòu)》一書中《災(zāi)難與教訓(xùn)——短暫的20世紀：回顧與診斷》《后民族結(jié)構(gòu)與民主的未來》《論人權(quán)的合法性》《信仰與知識》等文章。特別是，本書第四部分“人權(quán)——從全球和內(nèi)政的角度看”可與《論人權(quán)的合法性》結(jié)合起來閱讀。更多關(guān)于哈貝馬斯著作的筆記整理，可點擊文始或文末的話題標簽。
在這本政論文集中，哈貝馬斯關(guān)注的核心問題是共和主義原理的普遍主義內(nèi)涵在現(xiàn)時代帶來了怎樣的后果，他通過結(jié)合以下三個方面的內(nèi)容分別加以論述：一是多元主義社會，其中的多元文化矛盾日益尖銳；二是民族國家，它們組成了一個跨國家的統(tǒng)一體；三是世界社會語境下的公民，在他們的背后，世界社會已經(jīng)成為一個風(fēng)險共同體。為了避開傳統(tǒng)社會主義的革命烏托邦思想，同時忠于其解放抱負，哈貝馬斯一直關(guān)注現(xiàn)代憲政國家的法律及政治制度所隱含的合法性要求，并追問如何能在一種的民主理論中論證這種合法性要求。哈貝馬斯將規(guī)范有效性的商談理論擴展至法律政治領(lǐng)域，為協(xié)商民主的程序主義構(gòu)想辯護。在此構(gòu)想中，國家權(quán)力合法化的負荷由政治協(xié)商的非正式及法制化過程來承擔(dān)。這種構(gòu)想的指導(dǎo)性直覺是激進的民主理念，即政治權(quán)威的合法性只能通過公眾廣泛參與政治協(xié)商和決策制定來保證，或者更簡單地說，在法治和人民主權(quán)逐漸有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)。哈貝馬斯這部論文集把對政治合法性的商談及程序主義分析帶入了緊迫的當代議題，諸如福利國家不朽的遺產(chǎn)、民族國家的未來以及全球政治語境下的人權(quán)前景。哈貝馬斯從這樣一個假定出發(fā)：在現(xiàn)代多元社會中，社會規(guī)范只能從那些決策和活動都受到社會規(guī)范約束的人所具有的理性和意志中得到其有效性。羅爾斯認為在一個多元社會中，關(guān)于善的觀念、終極價值問題存在分歧很可能恒久存在，并且只有通過強加一個信仰體系這種分歧才能被克服。與羅爾斯不同，哈貝馬斯基于他的交往行為理論認為，社會成員可以通過社會互動達成一個共享的理解，從而達成有效共識，形成有效的社會規(guī)范。這種商談原則構(gòu)成了道德和法律有效性理論的基石，這種理論旨在反駁非認知主義者對道德和法律規(guī)范的理性基礎(chǔ)的懷疑。這樣一種商談原則指向一種話語檢驗的理想程序，后者作為一種規(guī)范性標準而起作用，可以比照它去批判現(xiàn)有的商談條件。 在這里，哈貝馬斯同時反對自由主義和社群主義兩種理論傳統(tǒng)關(guān)于法律與道德關(guān)系的看法。他認為，法律和道德處于互補關(guān)系。現(xiàn)代法律體系在其可及范圍保護個體自由，通過授予所有公民個體行動的權(quán)利，公民可以自由地追求其私人目的。作為一個責(zé)任系統(tǒng)，道德則無條件地要求尊重和關(guān)系所有人，對所有具有言語和行為能力的人都有約束力，因此具有不受限制地或普遍地適用范圍。通過道德責(zé)任與法律規(guī)范的互補性作用，民眾能夠廣泛參與到一個包容性公共政治領(lǐng)域的意見形成過程當中，通過這種方式去影響法律中對他們的需求與利益的定義，進而使得個體的自由權(quán)利得到實現(xiàn)。這種道德與法律的互補、私人自主與公共自主本質(zhì)上的相互依存、法治與人民主權(quán)的同源性原則，構(gòu)成了哈貝馬斯“商談民主程序主義”模型的基石。在接下來的論述中，哈貝馬斯基于對自由主義和共和主義兩種政治觀念的比較分析，試圖彌合在人權(quán)理論中對“個人自由主義”的高揚與在人民主權(quán)理論中對“社會團結(jié)與法律規(guī)范”的強調(diào)之間的溝壑，進一步從歷史和現(xiàn)實兩個層面探討“民族、法治國家與民主”之間的關(guān)系，并在此基礎(chǔ)上進一步探討其關(guān)于道德和法律的商談理論與程序民主主義政治模式。哈貝馬斯的人權(quán)理論和人民主權(quán)理論要求建立意見及意志形成的商議過程發(fā)揮核心作用的核心體制。這來自商談理論的激進程序主義取向，這種取向把政治合法性的全部重負強加于意見及意志形成的非正式及法制化過程上。按此解釋法律規(guī)范的合法性是政治商談程序和決策制定程序之諸形式特征的一項功能，這些程序支持假定其結(jié)果的合理性。哈貝馬斯認為，他的商談民主的程序主義模式更好地抓住了法治和人民主權(quán)相互依存的原則。在其關(guān)于“民族主義”的論述中，哈貝馬斯秉持的是一種世界主義觀點，但是與最常見的世界主義論證相比，哈貝馬斯的出發(fā)點既不是對民族國家的攻擊，也不是對民族主義的否定，而是對這兩者的成就及其局限性的規(guī)范分析和經(jīng)驗分析。哈貝馬斯對民族國家的興起于其時代特征進行了考察，他指出，自18世紀晚期，由知識分子所推送的民族意識轉(zhuǎn)變，為“貴族民族”到“人民民族”的轉(zhuǎn)變創(chuàng)造了條件。這種民族意識轉(zhuǎn)變最初發(fā)生在城市里，主要是受過教育的市民階層，然后才在大眾中得到呼應(yīng)，并逐漸發(fā)展成波及所有人的政治運動。由此又帶來了民族之間的相互排斥、戰(zhàn)爭、種族/民族屠殺等重重惡果。哈貝馬斯指出，在政治統(tǒng)治的宗教基礎(chǔ)被消除后，民族意識成了世俗化國家的新的合法化源泉。隨著封建主主權(quán)向人民主權(quán)的轉(zhuǎn)變，臣民權(quán)利轉(zhuǎn)變?yōu)槿嗣駲?quán)和公民權(quán)，即公民的政治自由權(quán)利，這樣的歷史進步是由民族意識與民族革命來推動的。民族理念在民主社會的行程中具有其歷史重要性，民族國家的成就在于同時處理了合法化及整合問題。這一過程導(dǎo)致公民資格具有雙重特征，一種是由公民權(quán)利確立的身份，另一種是文化民族的歸屬感。然而，在這一普遍歷史進程中，美國這個例外表明，沒有文化一體化的民族作為基礎(chǔ)，民族國家也可以建立起來，并維持一種共和制形式。在美國，扎根在多元文化中的公民宗教取代了民族主義。哈貝馬斯認為，民族國家的形成了帶來了國家對外部主權(quán)的這一層面的變化，在現(xiàn)代國家抵抗外部敵人、捍衛(wèi)自我的戰(zhàn)略中，產(chǎn)生了民族存亡意識。也就有了第三種“自由”定義：在社會成員的個人自由和國家公民的政治自由之外，出現(xiàn)了民族自由這一集體概念。民族具有兩幅面孔，民族國家概念包含著普遍主義和特殊主義之間的緊張，即平等主義的法律共同體與歷史命運共同體之間的緊張。在現(xiàn)時代，民族主義與共和主義之間的張力已蓄勢待發(fā)。盡管自法國大革命以來，民族性的歷史趨同及共和主義在民族國家的行程中扮演了重要角色，但哈貝馬斯認為這種聯(lián)系僅僅是偶然的：共和主義既不在觀念上也不在實踐上依賴民族性。并且，20世紀尤其提供了負面的案例，即危險地強調(diào)民族和人民之間的關(guān)系。在哈貝馬斯看來，作為現(xiàn)代意識形態(tài)，民族認同一方面表現(xiàn)為克服地域共同體局限的趨勢，建立了一種國家范圍內(nèi)的新型團結(jié)關(guān)系，另一方面又造成了對少數(shù)民族、文化群體的壓制，并在全球范圍內(nèi)造成民族國家之間的沖突以及不同民族之間的沖突與撕裂。哈貝馬斯認為，在今天，隨著多元文化主義的不斷擴展、全球化進程的不斷推進，這種傳統(tǒng)民族主義意識正在遭遇重重困難。民族國家是從文化層面上繼續(xù)強制推行統(tǒng)一化、動用國家政治權(quán)力解決民眾解一體化的問題，還是從民主程序和民主制度層面上追求一種多元文化主義和商談民主模式加以解決？顯然，哈貝馬斯贊同的是后一種觀點。之所以持這樣的觀點，哈貝馬斯是從其關(guān)于“民族、法治國家與民主”之間的關(guān)系的論證出發(fā)的。在這里，哈貝馬斯考察了上文他提到的與民族主義并不存在必然關(guān)聯(lián)性的共和主義的角色作用。哈貝馬斯指出，在共和主義傳統(tǒng)中，“人民”和“民族”是可以互換的概念，都可以用來指稱公民資格，并且和民主的政治共同體是一起形成的。國民不是前政治的定性，而是社會契約的產(chǎn)物。由于所有成員共同決定，在遵守共同自由原則的前提下，來使用他們的原始權(quán)利，這樣他們就組成了一個自由而平等的法人聯(lián)合體。關(guān)于政治自由的抉擇和立法實踐的要求具有相同的意義，這樣，人民主權(quán)和人權(quán)、民主和法治國家在概念上就相互交織在了一起。哈貝馬斯認為，一種由文化同質(zhì)性來加以保障的基本共識，只是暫時的，也是沒有必要的，因為意見和意志的民主結(jié)構(gòu)使得陌生人之間也可能達成一種合理而規(guī)范的共識。沿著康德和盧梭的理論，哈貝馬斯指出，民主的自決具有一種包容意義，要把一切民眾都平等包容到自我立法過程當中。包容意味著，這樣一種政治秩序?qū)τ谝磺惺艿狡缫暤娜硕汲ㄩ_大門，并且容納一切邊緣人，而不把他們納入一種單調(diào)而同質(zhì)的人民共同體當中。這種共和主義的交往理論比人種民族主義或社群主義關(guān)于民族、法治國家以及民主的觀念更能應(yīng)付挑戰(zhàn)，尤其是在現(xiàn)時代這樣一個多元主義社會中。哈貝馬斯指出，社群主義者指責(zé)自由主義者強調(diào)平等對待，相當于“抽象拉平了差別，拉平了文化和社會差異”。自由主義者則反過來宣稱社群主義的許多特征導(dǎo)致了排斥差異。這些特征包括社群主義者樂意授予集體權(quán)利超過個體權(quán)利的優(yōu)先性，以及將權(quán)利解釋為包含在特定社群的傳統(tǒng)中的價值表達。在多元社會中，集體的身份認同概念和權(quán)利之間的強關(guān)聯(lián)是格外成問題的。其中，涉及身份認同和傳統(tǒng)迥異于大多數(shù)群體的少數(shù)群體的權(quán)利問題時，不可避免地產(chǎn)生沖突。哈貝馬斯政治合法化理論所具有的獨特力量及創(chuàng)造性，部分在于其能夠在統(tǒng)一了人權(quán)和人民主權(quán)的單一理論框架中處理一系列范圍廣泛的難題。哈貝馬斯在這場論爭中的批判主要針對的是如下這種立場，即將文化或民族意義上由同種族人組成的全體居民視為憲法民主制有效運行的一項必要前提。對哈貝馬斯而言，堅持這種條件意味著無法承認法律機構(gòu)在塑造民族認同中的重要性。在他看來，在今天這個多元文化社會中，公民意義上的民族和族群意義上的民族存在不同含義，政治的文化和多數(shù)人的文化也有區(qū)別，公民可就抽象的憲法原則達成適度卻仍然很苛刻的協(xié)議，而不必就一套文化實踐達成協(xié)議。哈貝馬斯認為，一種超民族國家的身份認同或許可以更普遍地圍繞關(guān)于政治原則及政治秩序的協(xié)議，而不是圍繞文化的協(xié)議來逐步形成。這種協(xié)議相當于認同哈貝馬斯等人稱為“憲法愛國主義”的基本憲法原則及其實踐。在《民主的三種規(guī)范》一文中，哈貝馬斯進一步討論了作為理想型的“自由主義”和“共和主義”的政治理解。他著重描述了相互對立的兩種民主模式（著重點是公民概念和法律概念）以及政治意義形成過程的實質(zhì)，并對共和主義民主模式中過分的道德因素加以批判，并闡明另外一種民主概念，即程序主義的民主概念，即其所說的“商談?wù)巍薄?/span>哈貝馬斯指出，自由主義與共和主義的主要分歧在于對民主進程作用的不同理解?！白杂芍髁x”認為，民主進程的作用在于根據(jù)社會的不同利益來安排國家，其中，國家是公共管理機器，社會是私人及其社會勞動按照市場經(jīng)濟規(guī)律進行交換的系統(tǒng)。這里，公民政治的作用在于聯(lián)合和貫徹私人的社會利益，用以對抗國家。“共和主義”則認為，政治是整個社會化進程的構(gòu)成因素。政治是一種道德生活關(guān)系的反思形式。政治是一種媒介，有了政治，自發(fā)的團結(jié)共同體的成員就可以意識到他們相互之間的依賴性，就可以作為公民把已有的相互承認的關(guān)系有意識、有意志地發(fā)展和塑造成為一個自由和平等的法人聯(lián)合體。也就是說，除了行政權(quán)力和私人利益之外，還有第三種社會一體化的源泉，這就是團結(jié)。上述兩種相互沖突的命題導(dǎo)致了不同的結(jié)論：首先，公民概念各不相同。自由主義認為，公民的地位是由主體權(quán)利確定的，而主體權(quán)利是公民面對國家和其他公民所固有的，主體權(quán)利是消極權(quán)利，它們確保法人在一定的活動范圍內(nèi)不會受到外部的強制。共和主義則認為，公民的地位不能按照消極自由的模式來確定，因為消極自由是私人所享有的。公民權(quán)主要是政治參與權(quán)和政治交往權(quán)，因而更多的是積極自由。它們不僅確保公民不受外在的強制，還確保公民能參與共同的實踐，而只有通過共同的實踐，公民才能讓自己成為自己希望成為的角色，即成為一個自由和平等的政治共同體中具有責(zé)任感的主體。國家的存在是要保障意見和意志形成過程中的包容性。在此過程中，自由而平等的公民會就大家共同關(guān)心的目的和規(guī)范達成共識。其次，自由主義和共和主義圍繞著古典法人（作為主體權(quán)利的承擔(dān)者）所展開的爭論，暴露出了它們在法律概念本身上的沖突。自由主義認為，法律秩序的意義在于明確具體情況下一定主體所具有的實際權(quán)利；共和主義則認為，這些主體權(quán)利應(yīng)歸功于一種客觀的法律秩序，它促使并確保公民在平等、自主和相互尊重基礎(chǔ)上共同生活，并達成一致。在前者看來，法律秩序建立在主體權(quán)利基礎(chǔ)上；而在后者看來，主體權(quán)利的客觀內(nèi)涵更重要一些。共和主義不能接受這樣一種法律概念：即個人的同一性及其主體權(quán)利與共同體的同一性同等重要，只有在共同體當中，個人才有可能同時作為個體和集體成員而相互承認。第三，自由主義和共和主義關(guān)于公民角色和法律的不同概念表明，他們對政治過程本質(zhì)的理解還充滿著根深蒂固的分歧。自由主義認為，政治就其本質(zhì)而言是圍繞著行政權(quán)力而展開的不同立場之間的斗爭。政治意見和政治意志在公共領(lǐng)域和議會中的形成過程，受到策略行為者的集體干預(yù)，而策略行為者的目的是為了捍衛(wèi)或爭取一定的權(quán)力。共和主義認為，政治意見和政治意志在公共領(lǐng)域和議會中的形成過程所依循的，不是市場的結(jié)構(gòu)，而是一種獨特的公共交往結(jié)構(gòu)，其目的是為了達成溝通。公民自決實踐意義上的政治范式不是市場，而是對話。在哈貝馬斯看來，共和主義民主模式既有其優(yōu)點，也有其不足。優(yōu)點在于，堅持通過交往把公民聯(lián)合起來，并堅持社會自我組織的激進民主意義，而且不把集體目標完全還原為不同私人利益之間的“調(diào)和”。不足則是過于理想化，并讓民主過程依附于公民的道德趨向。因為政治的核心不僅僅在于，或者說主要并不在于道德的自我理解問題。用道德來約束政治話語，是大錯特錯的。哈貝馬斯認為，只要相應(yīng)的交往形式得到充分的制度化，對話性政治和工具性政治就可以在話語中介中融合起來。也就是說，關(guān)鍵在于交往前提和程序，它們賦予了制度化的意見和意志形式以合法化的力量。由此，哈貝馬斯想提出第三種民主模式，它正是建立在一些交往前提之上，有了這些交往前提，政治過程就可以預(yù)測到它會帶來的理性后果，因為它在一種廣泛的意義上表現(xiàn)為話語樣式。在其他一些政論文章中，哈貝馬斯對全球化不斷發(fā)展的現(xiàn)時代情境下，民族的新的發(fā)展趨勢、多元主義文化帶來的國際沖突乃至恐怖活動、少數(shù)族群以及群體的平權(quán)運動進行了分析，在此分析中，哈貝馬斯進一步闡述了其道德和法律的商談理論以及奠基于公共交往理性的商談?wù)闻c程序主義的商談民主理論。哈貝馬斯指出，共和主義認為，國家是一個道德共同體。自由主義則認為，國家是經(jīng)濟社會的守衛(wèi)者。如果把商談?wù)蔚某绦蚋拍钐嵘秊槊裰骼碚摰暮诵膬?nèi)涵，就可以看到，它與共和主義的國家概念以及自由主義的國家概念之間都存在著諸多差別。同時，商談理論又從自由主義和共和主義那里各吸收了一些因素，并把它們重新組合起來。商談理論同意共和主義的看法，認為應(yīng)當把政治意見和意志的形成過程放到核心地位，但又不能把法治國家的憲法看作是次要的東西；商談理論把法治國家的基本權(quán)利和原則看作是對如下問題的必要回應(yīng)：即民主程序所具有的充滿種種要求的交往前提如何才能得到制度化。商談理論認為，商談?wù)伪仨氁揽肯鄳?yīng)程序的制度化。商談理論的核心已不再是把國家當作中心的社會總體性概念。商談理論在更高的層次上提出了一種關(guān)于交往過程的主體間性，它一方面表現(xiàn)為議會中的商談制度形式，另一方面則表現(xiàn)為政治公共領(lǐng)域交往系統(tǒng)中的商談制度形式。這些無主體的交往，無論是在作出決策的政治實體之外或之內(nèi)，都構(gòu)成了一個舞臺，好讓關(guān)于整個社會重大議題和需要管理的內(nèi)容的意見和意志能夠形成，并且多少具有合理性。非正式的意見形式貫徹在制度化的選舉抉擇和行政決策當中，通過它們，交往權(quán)力轉(zhuǎn)換成了行政權(quán)力。自由主義強調(diào)國家與社會之間的界限；而公民社會，作為自主的公共領(lǐng)域的社會基礎(chǔ)，與經(jīng)濟行為系統(tǒng)以及公共權(quán)力機關(guān)之間的區(qū)別同樣也在于此。根據(jù)這種民主概念，在規(guī)范意義上，要求把重心從金錢、行政權(quán)力轉(zhuǎn)移到團結(jié)頭上，而金錢、行政權(quán)力和團結(jié)這三種資源共同滿足了現(xiàn)代社會的一體化要求和控制要求。這里的規(guī)范意義是很明確的：團結(jié)作為一種社會一體化的力量，不再是僅僅來源于交往行為，它必須通過自主的公共領(lǐng)域以及民主意見和意志在法治國家制度中的形成程序進一步釋放出來，并且在面對其他兩種資源（金錢和行政權(quán)力）的時候能夠捍衛(wèi)自己的地位。商談民主理論提出了一種非中心化的社會概念，這種社會和政治公共領(lǐng)域一起分化出來，成為一個感知、識別和處理一切社會問題的場域。如果放棄主體哲學(xué)的概念，主權(quán)就既不必具體落實到人民頭上，也無須被放逐到匿名的憲法當中?！白晕摇弊鳛樽越M織的法律共同體在無主體的交往形式中消失不見了，而無主體的交往形式緊緊地控制著意見和意志的話語形成過程。這樣，與人民主權(quán)觀念密切相關(guān)的直覺，不是遭到了否定，而是從主體間性的角度得到了闡釋。即便是已經(jīng)匿名的人民主權(quán)，也貫穿在民主程序和交往前提的法律功能當中，以便實現(xiàn)其交往權(quán)力。具體而言，交往權(quán)力對應(yīng)著的是法治國家制度當中意志形式與文化公共領(lǐng)域之間的互動，而文化公共領(lǐng)域自身的基礎(chǔ)與國家和經(jīng)濟領(lǐng)域的公民社會都保持一定的距離。商談?wù)握J為，政治系統(tǒng)既不是社會的頂端，也不是社會的核心，甚至也不是社會的基本結(jié)構(gòu)模式，而是眾多行為系統(tǒng)中的一個。商談?wù)闻c合理的生活世界語境之間有著緊密的聯(lián)系，在此過程中，商談?wù)我词歉鶕?jù)制度化的意見和意志形成過程中的形式程序，要么是依靠政治公共領(lǐng)域這個非政治的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。正是經(jīng)過商談過濾的政治交往依賴于生活世界的資源，比如自由的政治文化和清明的政治社會化，當然主要還是形成意見的直覺；生活世界的這些資源還在源源不斷地生成和更新，只是采用政治控制手段很難把它們挖掘出來。
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