國際法憲法化

哈貝馬斯參加的是“世界主義”討論會。哈貝馬斯說他是“最不會對談?wù)撨@一話題感到不自在的人”，但他希望從一個更具體的視角來談世界主義，即“國際法憲法化”的視角。他演講的標題就叫“呼吁國際法憲法化”。

哈貝馬斯認為，世界主義這一概念領(lǐng)著我們“開展一系列思考，但都繞過用法律馴服、引導、教化超越民族國家的政治權(quán)力這一重大問題。不面對憲政國家超國家化這一問題，世界主義就仍然是一個有些含糊的概念”。

哈貝馬斯首先肯定，目前國際法雖然不像民主國家的法律那樣有武力的支持，也一樣能得到實施。但與此不平衡的局面是，國際法本身不夠民主，缺乏合法性。根據(jù)傳統(tǒng)的國家法律概念，憲政國家壟斷了武力的合法、強制使用，公民們要么因為畏懼制裁而守法，要么出于對法律的尊重而守法。傳統(tǒng)觀點認為，從全球?qū)用鎭碚f，壟斷武力的合法使用的世界國家既不可能，也不可欲，缺乏國家制裁權(quán)支持的國際法沒有國家法律那樣有效。國際法的權(quán)威只能以習慣、國際協(xié)定和普遍被認可的法律原則，即以國家間非強迫的共識為基礎(chǔ)。這一結(jié)論的前提是，我們假定雖然一個法律體系的合法性得到認同，但如果沒有國家強迫的威脅的支持，就不能保證人們會守法。但今天這一假定已經(jīng)不成立。在歐盟，超國家的法律只要沒有被國家的憲法法院拒絕，就優(yōu)先于成員國的國內(nèi)法。對法律合法性的認同的重要性超過了法律的強制性。自聯(lián)合國成立以來，國際法庭的數(shù)量增多、國際刑事法的力量增強、各種國際組織層出不窮，法律的合法性也勝過了其強制性。

哈貝馬斯說，政治權(quán)力在國際領(lǐng)域的行使正在合理化，但是國際組織行使授權(quán)只是以國際條約為基礎(chǔ)，而不是以民主產(chǎn)生的法律為基礎(chǔ)?！皣H治理不過是國際關(guān)系體制化的非民主特征的委婉說法。因為即使一個國際組織的所有成員都是民主國家，個體成員從國內(nèi)帶來的合法性越來越不足以為該組織作為整體做出的決定辯護。從各國公民的角度來說，他們自己國家的代表有限的權(quán)威跟所有代表共同做出妥協(xié)的范圍是不對稱的，因為共同的決定會一視同仁地干預(yù)所有成員國的公民。所以國際合作的法律形式有一些家長制?！彼岢?，民主體系的三個要素要在超國家體系中結(jié)合起來，超國家的政治群體才具有民主合法性。這三個要素是人民、國家、合法地成立的公民群體。

最后，哈貝馬斯以歐洲危機為例，說明“走向沒有世界政府的世界社會”道路上遇到的一個重大障礙。2012年12月，希臘加入歐盟時擔任該國總理的西米蒂斯給德國一家報紙撰文說：“團結(jié)是歐盟一些國家感到不安的一個概念。”哈貝馬斯批評說：“歐盟為了促進歐元區(qū)的發(fā)展，提高其競爭力，要求其成員國著眼于長遠利益，分擔中短期的損失。政治黨派回避政治團結(jié)這一合理需求問題，這是面對歷史性挑戰(zhàn)時政治懦弱甚至赤裸裸的機會主義的表現(xiàn)?！?/font>

他解釋說，訴諸團結(jié)并不是保守、不恰當?shù)厥褂蒙埔狻F結(jié)不是道德或法律意義上的正義，道德、正義的規(guī)范調(diào)整的是影響所有人利益的做法。公正的規(guī)范保證每個人都是平等的，同等地尊重每個人。但是還存在特別的義務(wù)，人們有理由期待從親屬、鄰居和同事那里比從陌生人那里獲得更多的幫助。這些義務(wù)通常并不明確，但仍有著嚴格的約束力，比如父母忽視自己孩子的健康，就違背了他們照看孩子的義務(wù)。再比如，一個人幾十年后又聯(lián)系他的遠房姐姐，由于遭遇緊急情況，他希望獲得姐姐一大筆援助。他不能說遠房姐姐有救助他的道德義務(wù)，但他可以訴諸以家庭關(guān)系為基礎(chǔ)的倫理紐帶，用黑格爾的話來說，人們都是植根于倫理生活之中，這種倫理義務(wù)跟道德義務(wù)有一個區(qū)別。同屬于一個大家族就有義務(wù)相互救助的條件是，這個遠房姐姐在類似情況下也可以指望她的親戚同樣的支持。

這種源于家庭紐帶的倫理義務(wù)有三個特征，它們提出了嚴格的或額外的、超出了法律和道德義務(wù)的要求。其次，從所需的動機來說，這種倫理要求不像道德義務(wù)那么明確，也不像遵守法律時需要謹慎和尊重。遵守道德命令時，應(yīng)該是出于對道德規(guī)范的尊重，而不是聽從他人，公民守法的條件是政府的制裁權(quán)保證了普遍的服從。相比之下，倫理義務(wù)的履行既不能強迫，也不是無條件的要求，它依賴于對相應(yīng)行為的期待。從這一點來說，倫理行為的一大特點是符合人們自身的中期和長期利益。

最后一點是倫理生活和團結(jié)的共同點，雖然團結(jié)不能依賴于政治的群體如家庭，只能依賴政治聯(lián)系或共同的政治利益。倫理期待和團結(jié)跟法律和道德的區(qū)別是，前者同屬于一個社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，這使得另一個人可以期待超出法律和道德命令的要求，也使得這個人信任另一個人將來做出相應(yīng)的行為。道德和法律涉及個人平等的自由，倫理期待和團結(jié)則涉及對共享的生活方式的正直的旨趣。

團結(jié)概念的語義內(nèi)涵雖然源于對家庭、公司等準自然群體的記憶，但它標志著倫理生活的語義的一種變化。以團結(jié)為基礎(chǔ)的行為假定了生活的政治背景，這種背景是由法律來組織的，因此是人為的，不是有機進化出來的。公民團結(jié)假設(shè)了國家的存在。團結(jié)總是政治團結(jié)。團結(jié)的第二個特征是，在努力履行它為了獲得政治秩序的合法性而做出的許諾時的進攻性。在社會和經(jīng)濟現(xiàn)代化過程中需要團結(jié)時，團結(jié)的這一特征尤其明顯。有時，公民需要訴諸團結(jié)，使腐敗的政治框架超負荷運行的能力適應(yīng)公民相互依賴帶來的力量。“核心歐洲國家必須進一步地政治整合，以便控制準自然的經(jīng)濟力量，恢復政治和市場之間的平衡?！?/font> 

 

艾柯

消極實在論

艾柯談?wù)摰氖且粋€基本的形而上學問題，外在世界是否存在的問題。他覺得這是一個近年來的熱點問題，他愿意發(fā)表一下他的意見。他說在過去兩年間，紐約、都靈和波恩都舉行了關(guān)于新實在論的研討會，而他本人則認為主張極簡實在論或消極實在論就足夠了。

艾柯說，新實在論應(yīng)該是為了回應(yīng)所謂的后現(xiàn)代哲學而提出來的。后現(xiàn)代哲學贊頌宏大敘事以及超驗意義、超驗真理的終結(jié)，歡迎多樣性和除魅，倡導碎片化或弱思想，但這些潮流跟實在論問題沒有直接關(guān)聯(lián)。你的思想是多形態(tài)的、除魅的，你可以為了提出地方性描述而放棄全球敘事，但同時不用懷疑外在世界的存在。你可以在哲學上是后現(xiàn)代的，同時認為我們不能認識物自身。從這個意義上說，后現(xiàn)代哲學只是不保證先驗知識的康德主義。后現(xiàn)代主義的最激進形式是解構(gòu)，“一種持法國許可證、美國制造的商品”。這些后現(xiàn)代思潮都可以歸結(jié)為一個簡單的模型——尼采所說的沒有事實，只有各種各樣的解釋。但最激進的解構(gòu)主義者也不會認為根本不存在事實，因為要給出解釋，你必須有某種可以解釋的東西，如果解釋的系列沒有終點，它必須至少有一個叫事實的起點。解構(gòu)主義者說，我們只有通過解釋才能了解事實，如果只知道解釋和對解釋的解釋，我們就永遠都不能認識物自體。

艾柯舉例說明了解釋的限度：1990年，在劍橋大學的一場關(guān)于解釋的標準的辯論中，理查德·羅蒂否認擰螺絲是螺絲刀的固有用途，因為我們也可以用它來開罐頭，所以螺絲刀的本質(zhì)是我們主觀強加給它的。羅蒂說，我們也可以把螺絲刀解釋為一種可以用來撓耳朵的東西。艾柯寫道：“但是我不建議你用螺絲刀掏耳朵，因為它太尖，而且太長，不好控制。我們的身體和螺絲刀的構(gòu)造不允許我們隨意地解釋螺絲刀。即使我能用螺絲刀掏耳朵，我也不能像用杯子一樣用它來盛液體，就像我不能用紙杯砸爛玻璃。”艾柯?lián)颂岢隽艘环N消極實在論：存在不是語言的結(jié)果，語言不能自由地建構(gòu)存在。連那些聲稱存在是純粹的混亂的人至少也要排除它是秩序這一點。事實是存在的，因為如果我們能隨心所欲地解釋一切，那我們對世界的質(zhì)問就不會有任何理由。這樣的話，連最激進的相對主義者都可以得到辯護，因為如果怎么解釋都行，那列寧主義者和解構(gòu)主義者之間在哲學上就沒有區(qū)別了。

艾柯又舉了一個更接近常識的例子：假如墻上有一扇半掩著的門，對它可以有多種解釋，首先那真的是一扇門，其次那只是畫出來的門，如果是這樣的話，我們還要決定畫一扇門是為了欺騙我們，還是為了裝飾。還有其他可能的解釋，這扇門是剛畫好的嗎？它是一幅杰作還是隨意涂抹上去的？等等。但假如我們把它解釋為真的是一扇門，想直接走過去穿過它，我們會撞到自己的鼻子這一事實就證明我們的解釋是錯的。