在柏拉圖的《會飲》中，他借喜劇家阿里斯托芬之口，講述了一個關于人的故事。阿里斯托芬說，以前的人不是我們現在的這個樣子，以前的人，既不是男人，也不是女人，而是第三種性別，實際上，它更像是“既男又女的人”（?νδρ?γυνον）：

每一個人的樣子從前都整個兒是圓的，背和兩邊圓成圈，成球形，有四只手，腳也有四只，在圓成圈的頸子上有一模一樣的兩張臉，屬同一個腦袋，只不過方向相反，耳朵有四個，生殖器則有一對，可以想象，所有別的器官也都是成雙的。走起路來，從前的每一種人也像我們直著身子，不過可以任意向前和，想要跑快時，能把腿卷成一團向前翻滾，像現在的人翻筋斗一樣，八只手腳一起來，翻滾得飛快。

不過，這種圓形的人類，太過完美，太過強壯，以致于他們僭妄地想象自己可以與神靈相媲美，不是總有非分之想，“想沖到天上與神們打一仗”。這一點，讓天上的諸神煩惱不已，最后，宙斯和諸神們決定，將這些圓滾滾而總有非分之想的人進行一次切割，弱化他們的力量：

宙斯說到做到，把人切成兩半，像人們切青果做果脯或者用頭發(fā)絲分雞蛋一樣?！说淖匀槐贿@樣切成兩半之后，每一半都急切地欲求自己另一半，緊緊抱住不放，相互交纏，恨不得合到一起，由于不愿分離，飯也不吃，事也不做。

實質上，阿里斯托芬這個看似荒謬的故事，實際上，隱含著我們生存的一種處境。首先，后來的柏拉圖文獻的編撰者為《會飲》加上了一個副標題“論愛若斯（?ρω?）”。愛若斯是古希臘掌管愛情和愛欲的神靈，在《會飲》之初，斐德若就說到：“詩人們作歌作頌把別的神都寫遍了，獨缺愛若斯這位如此德高望重，如此了不起的神，詩人一大堆，何曾見過哪個詩人為愛若斯寫過一篇頌辭？”當然，在《會飲》中，對人的愛欲從何而來的問題的回答，并不只是阿里斯托芬的一個解釋，同樣做出解釋的還有泡賽尼阿斯，厄里克希馬庫斯、阿伽通、蘇格拉底、阿爾基比亞德等人，但后世的列奧·施特勞斯認為：“阿里斯托芬的講辭在《會飲》中居中心地位?！辈贿^，列奧·施特勞斯是從奧林匹亞科斯眾神和真正的宇宙諸神之間的關系來審視阿里斯托芬的說辭的，而愛若斯，這位城邦中并沒有人去拜祭的神靈，表面上看起來是不歸屬奧林匹亞科斯體系的小神，但實質上屬于更高階的神靈。但我們在這里關心的問題是，作為有限存在之人的愛的可能性。在阿里斯托芬的解釋中，最關鍵一點是：愛之所以存在，正是因為人在本源處的殘缺性，在人先天性的神話框架中，它早被諸神切除了一半，這樣，對于殘缺的此在之人，一生唯一的向往，就是盡可能去補足存在于自身之上的殘缺，這就是愛的根源。

如果我們在這里強行引入拉康的邏輯會更有意思，在拉康的邏輯中，這個被諸神天然切除的殘缺的部分，是一個永遠無法償還的對象，因為，原始的那個殘缺已經徹底的殘缺了。也就是說，從諸神劈開那一刀時，我們從圓滿的主體S自動過渡到了被閹割的殘缺主體$,而充當一種$想象性填充物的對象a根本不存在，也就是說，在拉康那里，被切開的$實質上永遠得不到那個對象a，于是殘缺主體$的愛欲會從中無限度地釋放出來，拉康稱之為欲望公式，這個公式可以在形式上寫為：

$◇a

在拉康那里，問題變成了這樣，如果對象a是一個永遠我們無法獲得的對象，我們可能在實際過程中，用一個不是對象a的A來取代a，但是正是由于A不是a，在A與a存在著必然的差距，這樣，對象a不因為A的取代而消失，相反，對象a仍然作為一個A無法取代的剩余物而恒久的存在著。這樣，在拉康看來，盡管我們可以在實際中獲得一種愛的安慰，但這種愛的安慰是一種不是對象a的替代品A，那個指向A之外的永遠無法消逝的a。盡管列奧·施特勞斯沒有讀過拉康，但在談《會飲》時也帶著戲謔的口吻說道：“因為每個人在找的不單是另一個人，還是那個天生的是它另一半的人。要表明這種情況的不可能性，我們必須提醒自己這種可能性：由于阿波羅的過錯，另一半已沒有皮膚，因此，可能已經死去。因此人將永遠找不到自己的另一半。”也就是說，人天生所賦予的，是一種永遠無法滿足的愛，這種愛在天地之間，上窮碧落，下窮黃泉，始終無法覓得自己所喪失的另一半，而依偎在他身旁的，只是一個替代物，在這個替代物背后，始終散發(fā)出他者魅惑的光芒。

阿甘本的寫作也正是在這種幽暗而陰郁的背景下的寫作，對于阿甘本來說，這個被神切開的創(chuàng)傷也是他最深刻的源泉。阿甘本的研究者威廉·沃特金（William Watkin）談到：“阿甘本最偉大實驗的龐大文獻中，最早的研究關系到他所謂的人類的語言幼年期，以及人類怎樣從本然語言中被驅逐出來，并在語言和形而上學上造成二分(scission)的。”阿甘本所用的詞scission，正好是會飲中阿里斯托芬用來形容諸神將人切為兩半的詞語。我們可以這樣來理解，阿甘本的立足的起點，正是我們人誕生的原生性的二分，這個二分，是語言和形而上學造成的，我們不是以完整的身體和精神被拋入這個世界，相反，當降生于這個世界之中的時候，我們已經遭到的原初的切分，也就是說，在我們的命運中，包括了一個原始的本體上的殘缺，而這個缺口，正好構成了我們在這個世界上欲望的動力。

如果我們將阿甘本迄今為止的著作和寫作，都看成是在這種二分之中研究的話（如在生與死、善與惡、政治生活與赤裸生命、動物與人等等），實際上，阿甘本關心的并不是這個二分的實然狀態(tài)。在阿甘本看來，在任何分裂之中，都存在著一個特殊的門檻（threshold），門檻的特性，恰恰在于它處在二分的中間的界限上，門檻既不是門之內，也不是門之外，而是內與外的中間狀態(tài)，而在這個門檻上，任何語言或形而上學所造成的二分都會被懸置。即是說，與其說阿甘本的理論關懷是那些讓我們在社會中實際上起作用的各種區(qū)分的概念、觀念和標準，不如說，阿甘本回溯的是一個特殊的點，這個點位于各種二分的門檻處，而正因為處在門檻處，它具有懸置一切觀念、概念和標準進行區(qū)分和切割的權力，讓這種權力趨于無效（inoperation）。

在《趣味》（Gusto）這本2015年的新書中，阿甘本也秉承了自己一貫的學術研究的風格，從一開始，他就指出了一個在我們的世界里，習以為常的區(qū)分——即科學（或認識）與歡樂（或快感）的區(qū)分。在柏拉圖的《斐萊布篇》中，柏拉圖就將科學知識與快樂知識分裂開來：

斐萊布說，享受、快樂、高興，以及可以和諧地歸入此類的事物構成一切有生命的存在物的善，而我們的論點是，這些事物并不是善，思想、理智、記憶，以及與此相關的事物才是善。

阿甘本認為，這一段話就是柏拉圖在人類知識和快樂之間人為地劃出的一個界限，這個界限一經劃出，就如同宙斯作用在阿里斯托芬式的原人身體上的切分一樣，將認識的我們與快樂的我們切割開來。阿甘本說：“柏拉圖賦予西方文化的知識上的分裂，同時也是快樂的分裂：兩個分裂——都塑造了西方形而上學的特征——都標示著一個中間維度，在這個維度上，維系著愛欲惡魔般的形象，這個形象可以確保，在毫無割舍的情況下調和二者的差異?！辈贿^，在柏拉圖那里，這個分裂并不是徹底的，也就是說，柏拉圖設定了，盡管我們作為有限之人只能認識到某種限度內的知識，但是，實際上我們存在著“另一種知識”（altro sapere），這是一種我們可以感覺到，可以判斷出來的知識，但是在我們的清晰的理性認識中卻無法得出的知識。由于這種知識，我們無法認知，只能感受，所以，這一類知識被稱為α?σθησι?，在字面意義上，即感覺的知識和感覺的觀念，在一定程度上，它不同于以理念（?δ?α）所導入的知識。在朗西埃以這個古希臘詞語為書名的著作中，朗西埃也強調了這種特殊的存在物與我們所謂的藝術之間的關系，在朗西埃看來，Aisthesis“相反展現了藝術性表現要求對藝術體制進行變革。每一種藝術的例子都展現為一個獨特的事件，并探索了圍繞著期象征性文本而賦予其意義的解釋性框架。”簡言之，存在著一種神秘莫測的知識和對象，它讓藝術成為了我們稱之為藝術的東西，而為什么藝術之為藝術，并不能在清晰的理性范疇內加以解決。說得更準確些，這種特殊的，不能用理性的認識來表述的東西，在我們內心中激蕩起一種無法溢于言表的感覺，或者我們可以用愛來形容，也可以用美來形容，它們都代表一種屬于快感和歡樂（即便是激發(fā)的悲哀的情感，也仍然屬于這樣的范疇），或者，在柏拉圖看來，尤其是在《會飲》中，我們可以用愛的知識來稱呼它。

這樣，在柏拉圖式的框架中，存在著科學的知識和愛的知識的區(qū)分，當然，對于這樣的區(qū)分，并不是柏拉圖理論的最終目的。柏拉圖關照的卻是我們作為天生的殘缺的人，即被神靈切分為兩半的人的存在狀態(tài)。因為殘缺的人，既不是圓滿，也不是完全的無知，他們介于兩者之間，也正是因為這種不圓滿性，導致殘缺的人實質上是處在混沌不清的愛的知識和清楚的科學知識之間，也處在全知全能的神與完全不知的混沌之間。柏拉圖說，正是這種中間狀態(tài)，才使得我們會去愛-智慧（φιλο-σοφε?），即從事哲學（φιλοσοφε?）：

沒有哪個神愛智慧（從事哲學），也沒有欲望成為有智慧的，因為，神已經是有智慧的了；甚至那些個已經有智慧的人，也不愛智慧。反過來說，不明事理的人同樣不愛智慧或者不欲求成為有智慧的人；因為不明事理的人的麻煩正在于，盡管自己不美、不好、不明事理，卻覺得自己夠自足了。誰不覺得自己欠缺什么，誰就不會欲求自己根本不覺得欠缺的東西。

那么，第俄提瑪，哪些人才愛智慧（從事哲學）？我說，有智慧和不明事理的人都不愛智慧？

怎么，這還不清楚亞，連小孩子都曉得。她說，不就是處在這兩者之間，愛若斯就屬于其中之一。智慧算最美的東西之一，愛若斯就是對美的愛欲，所以愛若斯必然是愛智慧之人（φιλ?σοφον或哲人）

這樣，唯有當我們處在知識和無知之間的中間狀態(tài)上，我們才存在著愛智慧（從事哲學）的可能。因為彼此二分，在科學知識和快樂的知識之間存在著一種愛的引力，正是在二者的中間，我們可以感受到愛-智慧的最原初的動力，而柏拉圖將二分的科學和快樂，用愛若斯的方式連接起來，這樣，我們便可以理解，在柏拉圖的意義上，愛若斯就是愛智慧，也就是哲學。這種愛欲的張力僅僅只存在哲學之上，也唯有從事哲學（愛-智慧）的愛若斯，才能維持科學與快樂二分統(tǒng)一體。

而在柏拉圖那里，理念當然是作為知識的最高統(tǒng)一，但是，在殘缺的人那里，實現愛若斯的欲望，即實現我們哲學（愛智慧）欲望的正是趣味（gusto）。這樣看來，柏拉圖試圖用一種悖論式的趣味存在，將一個纏繞而扭結的二分體統(tǒng)一起來，阿甘本對柏拉圖的評價是：“柏拉圖為趣味指派的悖謬性的任務是，讓趣味成為美和真理之間，在最可見的東西以及觀念的不可見的明證之間的連接（將它們的差異統(tǒng)一起來）。事實上，這屬于柏拉圖思想中最深刻的思想意圖”。我們從《會飲》到《斐萊布篇》，我們隱隱讀到隱藏在柏拉圖理論下的一個深刻的邏輯線索：

（1）諸神將我們分裂開來，殘缺的我們對我們失卻的部分產生愛欲；

（2）由于我們只有對我們現有部分的準確知識，對于失卻的部分，我們沒有任何知識來認識它，因此與我們尚保有部分的科學知識不同，我們所喪失部分的知識實際上是一種快樂和感覺知識（即后世的美學）；

（3）在科學的知識和快樂的知識之間存在著一種愛欲的聯系，清晰的科學知識是殘缺的，它必然欲求著那些快樂的知識，而將二者聯系起來的正是愛若斯，愛若斯即愛智慧，即從事哲學；

（4）而在愛智慧之中，從我們殘缺的存在出發(fā)，去感受和判斷哪些屬于我們失卻部分，即對快樂欲求，是一種直覺，這種直覺就是趣味。

當然，趣味并非一種完整的理性的東西，它屬于我們這個殘缺的身體，是內在于我們身體之中對外在的業(yè)已失卻的快樂的感受性的把握。也正是借助于趣味，柏拉圖有效地將古典意義上的知識，鍛造成為“享受的知識”（sapere che gode），同時，在趣味所引導的對外在失卻的快樂（即美）的把握中，也形成了“認識的快樂”（piacere che conosce）。

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