《傳習(xí)錄》是哲學(xué)著作，作者是中國(guó)明代哲學(xué)家、宋明理學(xué)中心學(xué)一派的代表人物王守仁(字伯安)，世稱陽(yáng)明先生。此書(shū)記載了他的語(yǔ)錄和論學(xué)書(shū)信。傳習(xí)一詞源出自《論語(yǔ)》中的傳不習(xí)乎一語(yǔ)。

徐愛(ài)·錄

徐愛(ài)（公元1488——1518年），字曰仁，號(hào)橫山。浙江余杭人，王陽(yáng)明的妹夫，也是陽(yáng)明先生的第一位學(xué)生。曾任南京工部郎中。王陽(yáng)明痛惜其英年早逝，曾嘆曰：“曰仁歿，吾道益孤，至望原靜者（陸澄）不淺?！眳⒖础睹魅鍖W(xué)案》卷十一。

【原文】

先生于《大學(xué)》“格物”諸說(shuō)，悉以舊本為正，蓋先儒所謂誤本者也。愛(ài)始聞而駭，既而疑，已而殫精竭思，參互錯(cuò)綜，以質(zhì)于先生。然后知先生之說(shuō)，若水之寒，若火之熱，斷斷乎百世以俟圣人而不惑者也。

先生明睿天授，然和樂(lè)坦易，不事邊幅。人見(jiàn)其少時(shí)豪邁不羈，又嘗泛濫于詞章，出入二氏之學(xué)。驟聞是說(shuō)，皆目以為立異好奇，漫不省究。不知先生居夷三載，處困養(yǎng)靜，精一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之歸矣。愛(ài)朝夕炙門(mén)下，但見(jiàn)先生之道，即之若易，而仰之愈高；見(jiàn)之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益無(wú)窮。十余年來(lái)，竟未能窺其藩籬。世之君子，或與先生僅交一面，或猶未聞其謦咳，或先懷忽易憤激之心，而遽欲于立談之間，傳聞之說(shuō)，臆斷懸度，如之何其可得也？從游之士，聞先生之教，往往得一而遺二，見(jiàn)其牝牡驪黃而棄其所謂千里者。故愛(ài)備錄平日之所聞，私以示夫同志，相與考而正之，庶無(wú)負(fù)先生之教云。門(mén)人徐愛(ài)書(shū)

【譯文】

先生對(duì)于《大學(xué)》中有關(guān)“格物”的各種說(shuō)法，均以舊本，亦即前賢所說(shuō)的誤本為標(biāo)準(zhǔn)。我剛聽(tīng)說(shuō)甚覺(jué)意外，繼而產(chǎn)生懷疑，最后，我殫精竭思，互相對(duì)照分析，就正于先生。方始發(fā)現(xiàn)，先生的主張猶如水性冰冷、火熱炎熱一樣，即是百世之后的圣人也不會(huì)產(chǎn)生疑問(wèn)。

先生天資聰穎，然和藹可親，為人坦誠(chéng)，平素不修邊幅。早年，先生性格豪邁灑脫，曾熱衷于賦詩(shī)作文，并廣泛深入研究佛道兩家的經(jīng)典之作。所以，時(shí)人初聽(tīng)他的主張，認(rèn)為是異端邪說(shuō)，不予深究。但是他們不知道，在貶居貴州龍場(chǎng)的三年中，先生處困養(yǎng)靜，惟精惟一的功夫，已入圣賢之列，達(dá)到爐火純青之境界。我時(shí)刻受先生之教誨，覺(jué)得他的學(xué)說(shuō)，剛接觸似乎很容易，深入研究就覺(jué)得愈發(fā)崇高；初看好象很粗疏，仔細(xì)鉆研就覺(jué)得愈發(fā)精細(xì)；剛接近仿佛很淺顯，深入探求就覺(jué)得沒(méi)有窮盡。十幾年來(lái)，我竟連它的輪廓都未看到。但是，今天的學(xué)者，有的雖與先生才一面之緣，有的只聞其名，有的懷著蔑視、惱怒的心倩，就想在立談之間，依據(jù)傳說(shuō)，浮想聯(lián)翩，如此何能徹底深諳先生的學(xué)說(shuō)呢？跟從先生的人士，聽(tīng)著先生不倦的教誨，常常得一而遺二，如同相馬時(shí)只注意馬的牝牡黑黃，而忽略了能否馳騁千里的特性。因此，我謹(jǐn)把平時(shí)所聽(tīng)到的全部記錄下來(lái)，給諸位同志奉上，以便考核校正，不負(fù)先生教育之恩。 晚生徐愛(ài)序

〔評(píng)析〕

此段為全文之開(kāi)篇，首先介紹先生之概貌。陽(yáng)明先生乃古代先儒群體中之一員，亦為代表性人物，創(chuàng)良知之說(shuō)，開(kāi)心學(xué)之河，打破了宋以來(lái)程朱理學(xué)一統(tǒng)儒學(xué)之局面。其先生之形象、特性與先哲先賢們一樣，既有其共性，亦有其個(gè)性。先生天資聰慧，是為共性，但卻和悅坦誠(chéng)、不修邊幅，亦共性，亦個(gè)性，大凡先圣先哲們，其心地祥和，舉止隨和，處事順其自然；先生年輕時(shí)豪邁不羈，又曾廣博于詩(shī)文，深研習(xí)佛教和道教的典籍，同樣既共性，亦個(gè)性，孔子十歲即立志于學(xué)，陽(yáng)明先生年輕的豪邁亦是一種鴻鵠之志向……總之，陽(yáng)明先生是古代一位既有學(xué)術(shù)成就，又有君子之德的大儒、醇儒。

【原文】

愛(ài)問(wèn)：“‘在親民’，朱子謂當(dāng)作‘新民’，后章‘作新民’之文，似亦有據(jù)。先生以為宜從舊本作‘親民’，亦有所據(jù)否？” 先生曰：“‘作新民’之‘新’是自新之民，與‘在新民’之‘新’不同，此豈足為據(jù)？‘作’字卻與‘親’字相對(duì)，然非‘新’字義。下面‘治國(guó)平天下’處，皆于‘新’字無(wú)發(fā)明。如云‘君子賢其賢而親其親，小人樂(lè)其樂(lè)而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’之類，皆是‘親’字意?！H民’猶如《孟子》‘親親仁民’之謂，‘親之’即‘仁之’也?！傩詹挥H’，舜使契為司徒，‘敬敷五教’，所以親之也?！秷虻洹贰嗣骶隆闶恰髅鞯隆?，‘以親九族’至‘平章’、‘協(xié)和’便是‘親民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘親民’。說(shuō)‘親民’便是兼教養(yǎng)意，說(shuō)‘新民’便覺(jué)偏了?！?/p>

【譯文】

徐愛(ài)問(wèn)：“《大學(xué)》首章的‘在親民’，朱熹認(rèn)為應(yīng)作‘新民’，第二章的‘作新民’的文句，好象可作為他的憑證。先生認(rèn)為應(yīng)按舊本作‘親民’，難道也有什么根據(jù)嗎？”

先生說(shuō)：“‘作新民’的‘新’，是自新的意思，和‘在新民’的‘新’不同，‘作新民’怎可作為‘在新民’的憑證呢？‘作’與‘親’相對(duì)，但非作‘新’解。后面說(shuō)的‘治國(guó)平天下’，都沒(méi)有‘新’的意思。比如：‘君子賢其賢而親其親，小人樂(lè)其樂(lè)而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’，這些都含有‘親’的意思?！H民’猶如《孟子》中的‘親親仁民’，親近就是仁愛(ài)。百姓不能彼此親近，虞舜就任命契作司徒，盡心竭力地推行倫理教化，籍此加深他們的感情。《堯典》中的‘克明峻德’即是‘明明德’，‘以親九族’到‘平章’、‘協(xié)和’即是‘親民’，也就是‘明明德于天下’。再如孔老夫子的‘修己以安百姓’，‘修己’即是‘明明德’，‘安百姓’就是‘親民’。說(shuō)‘親民’，就包涵了教化養(yǎng)育等意思，說(shuō)‘新民’就失之于正道了?！?/span>

〔評(píng)析〕

孔子的仁學(xué)與孟子的仁致，其核心都是“愛(ài)人”、“親民”。對(duì)他人之愛(ài)即為仁，包涵了義、智、禮、信；對(duì)民眾之親即為仁政，包涵了教化養(yǎng)育之意。陽(yáng)明先生的見(jiàn)解顯然更合于孔、孟首倡“仁”愛(ài)之心曲，辨朱熹之“新”，正先圣之“親”，功益于后生。

【原文】

愛(ài)問(wèn)：“‘知止而后有定’，朱子以為事事物物皆有定理，似與先生之說(shuō)相戾?！?先生曰：“于事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體，只是明明德到至精至一處便是。然亦未嘗離卻事物。本注所謂‘盡夫天理之極，而無(wú)一毫人欲之私’者，得之?！?/p>

愛(ài)問(wèn)：“至善只求諸心，恐於天下事理，有不能盡?！?/p>

先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”

【譯文】

徐愛(ài)問(wèn)道：“《大學(xué)》之中‘知止而后有定’，朱熹認(rèn)為是指事事物物都有定理，它好象與您的看法不一致?！毕壬鹫f(shuō)：“到具體事物中尋求至善，如此就把義看成是外在的了。至善是心的本體，只要‘明明德’，并達(dá)到惟精惟一的程度就是至善。當(dāng)然了，至善并未與具體事物相脫離?！洞髮W(xué)章句》中所謂的‘盡夫天理之極，而無(wú)一毫人欲之私’，表達(dá)的就是這個(gè)意思?！?/span>

徐愛(ài)又問(wèn)：“至善只從心中尋求，大概不能窮盡天下所有的事理。”

先生說(shuō)道：“心即理。天下難道有心外之事、心外之下時(shí)嗎？”

〔評(píng)析〕

在很長(zhǎng)一段時(shí)期里，陽(yáng)明先生始終困惑在朱子學(xué)說(shuō)的辨思中，在他37歲那年，終于有所開(kāi)悟，開(kāi)創(chuàng)出超越朱學(xué)的陽(yáng)明心學(xué)。陽(yáng)明心學(xué)的核心即：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？” “心即理”即是指心方是“理”的主宰，舍此心外，沒(méi)有“理”之存在。換言之，無(wú)論如何“格物”，其重點(diǎn)都應(yīng)擺在心上，而不在事事物物上。先生教人處事待物，必先明其理，順其道，善其德，正其心，心正則事公也。

【原文】

愛(ài)曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察?！?/p>

先生嘆曰：“此說(shuō)之蔽久矣，豈一語(yǔ)所能悟。今姑就所問(wèn)者言之。且如事父，不成去父上求個(gè)孝的理；事君，不成去君上求個(gè)忠的理；交友、治民，不成去友上、民上求個(gè)信與仁的理。都只在此心。心即理也。此心無(wú)私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友、治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是?！?/p>

【譯文】

徐愛(ài)說(shuō)：“就象侍父的孝、事君的忠、交友的信、治理百姓的仁愛(ài)，其間有許多道理存在，恐怕也不能不去考察?！?/span>

先生感嘆地說(shuō)：“世人被這種現(xiàn)點(diǎn)蒙蔽很久了，不是一兩句話就能使人們清醒的?，F(xiàn)僅就你的問(wèn)題來(lái)談一談。比如侍父，不是從父親那里求得孝的道理；事君，不是人君主那里求得忠的道理；交友、治理百姓，不是從朋友和百姓那里求得信和仁的道理。孝、忠、信、仁在各自心中。心即理。沒(méi)有被私欲迷惑的心，就是天理，不用到心外強(qiáng)加一點(diǎn)一滴。用這顆最熱的心，表現(xiàn)在侍父上就是孝，表現(xiàn)在事君上就是忠，表現(xiàn)在交友和治理百姓上就是信和仁。只在自己心中下功夫去私欲、存天理就行了?！?/span>

〔評(píng)析〕

這里并非專議忠、孝，而是以忠、孝為例闡明“心即是理”的道理。僅僅是為了盡忠孝之義務(wù)而侍親、事君，不過(guò)外在的于事事物物上“格物”；唯有那種出自內(nèi)心的忠孝才是自然的，心性本有的，才是真實(shí)的，難能可貴的，俗話“天理良心”即在此也。

【原文】

愛(ài)曰：“聞先生如此說(shuō)，愛(ài)已覺(jué)有省悟處。但舊說(shuō)纏于胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫清定省之類，有許多節(jié)目，不亦須講求否？”

先生曰：“如何不講求？只是有個(gè)頭腦。只是就此心去人欲、存天理上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。只是講求得此心。此心若無(wú)人欲，純是天理，是個(gè)誠(chéng)于孝親的心，冬時(shí)自然思量父母的寒，便自要求去個(gè)溫的道理；夏時(shí)自然思量父母的熱，便自要去求個(gè)清的道理，這都是那誠(chéng)孝的心發(fā)出來(lái)的條件。卻是須有這誠(chéng)孝的心，然后有這條件發(fā)出來(lái)。譬之樹(shù)木，這誠(chéng)孝的心便是根，許多條件便是枝葉。須先有根，然后有枝葉。不是先尋了枝葉，然后去種根?！抖Y記》言‘孝子之有深愛(ài)者，必有和氣。有和氣者，必有愉色。有愉色者，必有婉容?！氂惺莻€(gè)深愛(ài)做根，便自然如此?！?/p>

【譯文】

徐愛(ài)說(shuō)：“聽(tīng)了先生這番話，我覺(jué)得獲益匪淺。但舊說(shuō)依然縈繞心中，還不能完全擺脫。例如侍父，那些噓寒問(wèn)暖、早晚請(qǐng)安的細(xì)節(jié)，不也需要講求嗎？”

先生說(shuō)：“怎能不講求？但要分清主次，在自己心中去私欲、存天理的前提下去講求。象寒冬保暖，也只是要盡己之孝心，不得有絲毫私欲夾雜其間；炎夏避暑，也只是要盡己之孝心，不得有絲毫私欲夾雜其間。唯求己心。如果己心沒(méi)有私欲，天理至純，是顆誠(chéng)懇孝敬父母的心，冬天自然會(huì)想到為父母防寒，會(huì)主動(dòng)去掌握保暖的技巧；夏天自然會(huì)想到為父母消暑，會(huì)主動(dòng)去掌握消暑的技巧。防寒消暑正是孝心的表現(xiàn)，但這顆孝心必是至誠(chéng)至敬的。拿一棵樹(shù)來(lái)說(shuō)，樹(shù)根就是那顆誠(chéng)懇孝敬的心，枝葉就是盡孝的許多細(xì)節(jié)。樹(shù)，它必須先有根，爾后才有枝葉。并非先找了枝葉，然后去種根?！抖Y記》上說(shuō)：‘孝子之有深愛(ài)者，必有和氣。有和氣者，必有愉色。有愉色者，必有婉容?！仨氂猩類?ài)之心作為根本，便自然會(huì)這樣了。”

〔評(píng)析〕

從事事物物去追求的孝心，是無(wú)根之本，難以保持長(zhǎng)久，時(shí)間長(zhǎng)了便會(huì)枝枯葉敗，使人見(jiàn)之心冷、木然，毫無(wú)一點(diǎn)生氣。真正的孝心發(fā)自心性的本源，根深則葉茂，葉茂則色榮，四季長(zhǎng)青，地久天長(zhǎng)，給人以春天般的溫暖，夏天般的火熱，即使寒冬季節(jié)，亦有那“遙知不是雪，為有暗香來(lái)”的濃濃詩(shī)意。

【原文】

鄭朝朔問(wèn)：“至善亦須有從事物上求者？”

先生曰：“至善只是此心純乎天理之極便是。更于事物上怎生求？且試說(shuō)幾件看?！?/p>

朝朔曰：“且如事親，如何而為溫清之節(jié)，如何而為奉養(yǎng)之宜，須求個(gè)是當(dāng)，方是至善。所以有學(xué)問(wèn)思辨之功?！?/p>

先生曰：“若只是溫清之節(jié)，奉養(yǎng)之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學(xué)問(wèn)思辨？惟于溫清時(shí)也只要此心純乎天理之極，奉養(yǎng)時(shí)也只要此心純乎天理之極，此則非有學(xué)問(wèn)思辨之功，將不免于毫厘千里之繆。所以雖在圣人，猶如‘精一’之訓(xùn)。若只是那些儀節(jié)求得是當(dāng)，便謂至善，即如今扮戲子扮得許多溫情奉養(yǎng)的儀節(jié)是當(dāng)，亦可謂之至善矣?！?/p>

愛(ài)于是日又有省。

【譯文】

鄭朝朔問(wèn)道：“至善也必須從事物上索取嗎？”

先生說(shuō)：“己心純?yōu)樘炖砭褪侵辽?，它怎樣從事物上獲??？你不妨舉出幾個(gè)例子?！?/span>

鄭朝朔于是說(shuō)：“就象孝敬父母，怎樣才能保暖避暑，怎樣才能奉養(yǎng)正恰，該講求適當(dāng)才是至善?；诖?，方有了學(xué)問(wèn)思辨的功夫?！?/span>

先生說(shuō)：“假若孝敬父母只講求保暖避暑和奉養(yǎng)正恰，只須一兩天時(shí)間就可講清楚，何來(lái)學(xué)問(wèn)思辨的功夫？保暖避暑、侍奉父母雙親時(shí)只要求己心純?yōu)樘炖?，這樣如果沒(méi)有學(xué)問(wèn)思辨的功夫，就會(huì)差之毫厘而失之千里了。因此，即便是圣賢，也要再加“惟精惟一”的訓(xùn)示。倘若認(rèn)為把那些禮節(jié)講求得適宜了就是至善，那么，現(xiàn)在的演員在戲中恰當(dāng)?shù)乇硌萘嗽S多侍奉父母的禮節(jié)，他們也就可稱為至善了?！?/span>

徐愛(ài)在這一天中又有所收獲。

〔評(píng)析〕

《孝經(jīng)·庶人章》中說(shuō)：“用天之道，分地之利，謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母?！币馑际钦f(shuō)，根據(jù)大自然運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，舉事順時(shí)；根據(jù)土地的不同特點(diǎn)種植不同的作物，因地制宜。行為謹(jǐn)慎恭敬，節(jié)約用度，來(lái)贍養(yǎng)自己的父母雙親。這里說(shuō)的“天之道”亦即陽(yáng)明先生的“天理”。己心純則天理伸，天理伸則至善。善與美，忠與孝皆莫向外求，唯從心純中來(lái)。

【原文】

愛(ài)因未會(huì)先生知行合一之訓(xùn)，與宗賢、惟賢往復(fù)辯論，未能決。以問(wèn)于先生。

先生曰：“試舉看?！?/p>

愛(ài)曰：“如今人盡有知得父當(dāng)孝、兄當(dāng)?shù)苷?，卻不能孝，卻不能弟。便是知與行分明是兩件。”

先生曰：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是要復(fù)那本體。不是著你只恁的便罷。故《大學(xué)》指?jìng)€(gè)真知行與人看，說(shuō)‘如好好色’，‘如惡惡臭’。見(jiàn)好色屬知，好好色屬行。只見(jiàn)那好色時(shí)已自好了，不是見(jiàn)了后又立個(gè)心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時(shí)已自惡了，不是聞了后別立個(gè)心去惡。如鼻塞人雖見(jiàn)惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡。亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟。方可稱他知孝知弟。不成只是曉得說(shuō)些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饑，必已自饑了。知行如何分得開(kāi)？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。圣人教人，必要是如此，方可謂之知。不然，只是不曾知。此卻是何等緊切著實(shí)的功夫！如今苦苦定要說(shuō)知行做兩個(gè)，是甚么意？某要說(shuō)做一個(gè)，是甚么意？若不知立言宗旨，只管說(shuō)一個(gè)兩個(gè)，亦有甚用？”

【譯文】

徐愛(ài)由于未理解先生“知行合一”的主張，與宗賢和惟賢再三討論，沒(méi)有收到很好的效果。于是請(qǐng)教于先生。

先生說(shuō)：“不妨舉個(gè)例子來(lái)說(shuō)明?！?/span>

徐愛(ài)說(shuō)：“現(xiàn)在，世人都明知對(duì)父母應(yīng)該孝順，對(duì)兄長(zhǎng)應(yīng)該尊敬，但往往不能孝，不能敬，可見(jiàn)知與行分明是兩碼事?！?/span>

先生說(shuō)：“這是被私欲迷惑了，再不是知與行的原意了。沒(méi)有知而不行的事。知而不行，就是沒(méi)有真正明白。圣賢教與知和行，正是要恢復(fù)原本的知與行，并非隨便地告訴怎樣去知與行便了事。所以，《大學(xué)》用‘如好好色’，‘如惡惡臭’來(lái)啟示人們，什么是真正的知與行。見(jiàn)好色是知，喜好色是行。在見(jiàn)到好色時(shí)就馬上喜好它了，不是在見(jiàn)了好色之后才起一個(gè)心去喜好。聞到惡臭是知，討厭惡臭是行。聞到惡臭時(shí)就開(kāi)始討厭了，不是在聞到惡臭之后才起一個(gè)心去討厭。一個(gè)人如果鼻塞，就是發(fā)現(xiàn)惡臭在跟前，鼻子沒(méi)有聞到，根本不會(huì)特別討厭了。亦因他未曾知臭。又如，我們講某人知孝曉悌，絕對(duì)是他已經(jīng)做到了孝悌，才能稱他知孝曉悌。不是他只知說(shuō)些孝悌之類的話，就可以稱他為知孝曉悌了。再如知痛，絕對(duì)是他自己痛了，才知痛。知寒，絕對(duì)是自己覺(jué)得寒冷。知饑，絕對(duì)是自己肚子饑餓了。知與行怎能分開(kāi)？這就是知與行的原意，不曾被人的私欲迷惑。圣賢教人，一定是這樣才可以稱作知。不然，只是未曾知曉。這是多么緊切實(shí)際的工夫??！今天，世人非要把知行說(shuō)成是兩回事，是何居心？我要把知行說(shuō)成是一回事，是何居心？倘若不懂得我立言的主旨，只顧說(shuō)一回事兩回事，又管什么用呢？”

〔評(píng)析〕

“知行合一”正是陽(yáng)明先生心學(xué)的哲學(xué)命題之一，其涵義深邃自不必說(shuō)。此段中先生為解學(xué)生之疑惑，舉出兩例：“見(jiàn)好色屬知，好好色屬行”；“聞惡臭屬知，惡惡臭屬行”。人之五官對(duì)外界之事物有好、惡之辨，乃人之屬性，是知的載體，無(wú)可指責(zé)，然而，辨知后即有行，如貪戀“好色”，厭棄“惡臭”的雜念、邪念乃至行為都是人之惡習(xí)、劣行的根源。這里說(shuō)明了“知”唯其一，“行”有善惡之別，君子欲修其德，必須“知行合一”，言行一致。

【原文】

愛(ài)曰：“古人說(shuō)知行做兩個(gè)，亦是要人見(jiàn)分曉。一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”

先生曰：“此卻失了古人宗旨也。某嘗說(shuō)知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若會(huì)得時(shí)，只說(shuō)一個(gè)知，已自有行在；只說(shuō)一個(gè)行，已自有知在。古人所以既說(shuō)一個(gè)知，又說(shuō)一個(gè)行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個(gè)冥行妄作，所以必說(shuō)個(gè)知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實(shí)躬行，也只是個(gè)揣摸影響，所以說(shuō)一個(gè)行，方才知得真。此是古人不得已補(bǔ)偏救弊的說(shuō)話。若見(jiàn)得這個(gè)意時(shí)，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了，然后能行。我如今且去講習(xí)討論做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來(lái)已非一日矣。某今說(shuō)個(gè)知行合一，正是對(duì)病的藥，又不是某鑿空杜撰。知行本體原是如此。今若知得宗旨時(shí)，即說(shuō)兩上亦不妨，亦只是一個(gè)。若不會(huì)宗旨，便說(shuō)一個(gè)，亦濟(jì)得甚事？只是閑說(shuō)話。”

【譯文】

徐愛(ài)說(shuō)：“上古之人把知行分開(kāi)來(lái)講，亦是讓人有所區(qū)分，一方面做知的功夫，另一方面做行的功夫，如此功夫方有著落?！?/span>

先生說(shuō)：“這樣做就拋棄了古人的意旨了。我以前說(shuō)知是行的主意，行是知的功夫，知是行的初始，行是知的結(jié)果。如果深諳知行之理，若說(shuō)知，行已自在其中了；若說(shuō)行，知也自在其中了。古人之所以知行并提，只因世上有一種人，只顧稀里糊涂地隨意去干，根本不思考琢磨，完全肆意妄為，因此必須說(shuō)一個(gè)知，他才能行得端正。還有一種人，海闊天空漫無(wú)邊際地思考，根本不愿切實(shí)力行，只是無(wú)端空想，所以說(shuō)一個(gè)行，他方能知得真切。這正是古人為了救弊補(bǔ)偏，不得已而使之對(duì)策。假若明了這一點(diǎn)，一句話足夠?，F(xiàn)今的人非要把知行分為兩件事去做，認(rèn)為是先知然后行。因此，我就先去講習(xí)討論，做知的功夫，等知得真切，再去做行的功夫。所以，終生不得行者，必定終生不得知。這不是簡(jiǎn)單的事情，此種錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)為時(shí)很久了?，F(xiàn)在我說(shuō)的知行事一，正是要對(duì)癥下藥，并非我憑空捏造。知行本體原本如此?，F(xiàn)在如果知曉我立論的主旨，即使把知行分開(kāi)說(shuō)也無(wú)關(guān)緊要，其實(shí)仍是一體。如果不曉我立論的主旨，即使說(shuō)知行合一，又有何作用？那只是聊聊天而已?！?/span>

〔評(píng)析〕

陽(yáng)明先生說(shuō)：“知是行之始，行是知之成，若會(huì)得時(shí)，只說(shuō)一個(gè)知，已自有行在，只說(shuō)一個(gè)行，已自有知在?！币馑际钦f(shuō)，知是行的開(kāi)端，行則為知的完成，二者互為始末，因此行一件事之前，必先有知，行者必以知為前提。再淺顯些說(shuō)，如人飲水，冷暖自知，各種食物的味道，除非以自己的舌頭去品嘗，以自己的心體去體會(huì)，否則無(wú)法知道它的真味。事同此理，沒(méi)有親身的經(jīng)歷，也無(wú)法體悟其中順、逆的切實(shí)情境。

【原文】

愛(ài)問(wèn)：“昨聞先生‘止至善’之教，已覺(jué)功夫有用力處。但與朱子‘格物’之訓(xùn)，思之終不能合?！?/p>

先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’即知‘格物’矣?！?/p>

【譯文】

徐愛(ài)問(wèn)：“昨天聞聽(tīng)先生‘止至善’的教導(dǎo)，我感到功夫有了著力處。但是，我始終覺(jué)得您的見(jiàn)解和朱熹對(duì)格物的闡述無(wú)法達(dá)到一致?！?/span>

先生說(shuō)：“‘格物’正是‘止至善’的功夫。既然明白‘至善’，也就明白了‘格物’?！?/span>

〔評(píng)析〕

何謂“至善”？不但沒(méi)有惡，連善也沒(méi)有，唯有事物的本源，自然之本體便是“至善”。明白了“至善”，那么為何在“格物”上下功夫，也就自然明白了。這段簡(jiǎn)約的教誨是教人們不要拘泥于一事一物，事事物物都要順其自然之規(guī)律，對(duì)自然環(huán)境的破壞是過(guò)，過(guò)分的修飾是偏，二者都不能“至善”。

【原文】

愛(ài)曰：“昨以先生之教推之‘格物’之說(shuō)，似乎亦見(jiàn)得大略。但朱子之訓(xùn)，其于《書(shū)》之‘精一’，《論語(yǔ)》之‘博約’，《孟子》之‘盡心知性’，皆有所證據(jù)，以是未能釋然?！?/p>

先生曰：“子夏篤信圣人，曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于舊聞，不求是當(dāng)？就如朱子京尊信程子，至其不得于心處，亦何嘗茍從？‘精一’、‘博約’、‘盡心’本自與吾說(shuō)吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之訓(xùn)，未免牽合附會(huì)，非其本旨。精是一之功，博是約之功。日仁既明知行合一之說(shuō)，此可一言而喻?！M心知性知天’是‘生知安行’事，‘存心養(yǎng)性事天’是‘學(xué)知利行’事，‘夭壽不貳，修身以俟’是‘困知勉行’事。朱子錯(cuò)訓(xùn)‘格物’，只為例看了此意，以‘盡心知性’為‘格物知至’，要初學(xué)便去做‘生知安行’事，如何做得？”

【譯文】

徐愛(ài)問(wèn)：“昨天我將先生關(guān)于‘止至善’的教導(dǎo)深入到‘格物’的解說(shuō)，仿佛也略有所悟。然而，朱熹的解釋，在《尚書(shū)》的‘精一’，《論語(yǔ)》的‘博的’，《孟子》的‘盡心知性’都可找到依據(jù)，所以我仍不能獲知?！?/span>

先生說(shuō)：“卜商篤信圣賢，曾參反躬自省。雖然篤信圣賢也正確，但是，不如反躬自省來(lái)得真實(shí)。你現(xiàn)在既然不能明白，怎么能承襲舊說(shuō)而不去尋求確切的結(jié)合呢？譬如朱熹十分尊敬信賴程子，若碰到不明之處，又何曾隨便輕信呢？‘精一’、‘博約’、‘盡心’等，與我的見(jiàn)解本來(lái)是等同的，只是你沒(méi)有仔細(xì)深入思考罷了。朱熹對(duì)‘格物’的闡釋，不免穿鑿附會(huì)，并非《大學(xué)》之本旨。精為一的功夫，博為約的功夫。既然明白知行合一的主張，此處只須一句話就能清楚明了?！M心知性知天’是‘生知安行’者的事情；‘存心養(yǎng)性事天’是‘學(xué)知利行’者的事情；‘夭壽不二，修身以俟’是‘困知勉行’者的事情。朱熹對(duì)‘格物’錯(cuò)誤地理解，只是由于他將這個(gè)意思顛倒了，認(rèn)為‘盡心知性’是‘格物知至’，要求初學(xué)者去為‘生知安行’的事情，如何能為之？”

〔評(píng)析〕

“精是一的功夫”，這個(gè)“一”就是正、是中，是“至善”，沒(méi)有善與惡的分別，只有自然的本體?？∶篮统舐臼亲匀坏谋拘?，只是在人的邪念中分別出貪戀和厭惡，要“至善”歸本，就必須在“存心養(yǎng)性”上下真功夫。

【原文】

愛(ài)問(wèn)：“‘盡心知性’何以為‘生知安行’？”

先生曰：“性是心之體，天是性之原。盡心即是盡性?！┨煜轮琳\(chéng)為能盡其性，知天地之化育?！嫘摹褪菦](méi)有盡心?！臁闹q如知州、知縣的‘知’，是自己分上事，己與天為一?！绿臁缱又赂?、臣之事君，須是恭敬奉承，然后能無(wú)失。尚與天為二，此便是圣賢之別。至于‘夭壽不貳’其心，乃是教學(xué)者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動(dòng)了。只去修身以俟命，見(jiàn)得窮通夭壽有個(gè)命在，我亦不必以此動(dòng)心?！绿臁?，雖與天為二，已自見(jiàn)得個(gè)天在面前。‘俟命’，便是未曾見(jiàn)面，在此等候相似，此便是初學(xué)立心之始，有困勉的意在。今卻倒做了，所以使學(xué)者無(wú)下手處?！?/p>

【譯文】

徐愛(ài)問(wèn)：“‘盡心知性’怎能說(shuō)是‘生知安行’呢？”

先生說(shuō)：“性是心的本體，天是性的根源。盡心也就是盡性?！吨杏埂飞厦嬲f(shuō)：‘惟天下至誠(chéng)為能盡其性，知天地之化育?！嫘摹褪菦](méi)有盡心?！臁闹q如知州、知縣的‘知’，是自己應(yīng)該做的，是天人合一?！绿臁q如子侍父、臣事君一樣，務(wù)必畢恭畢敬地侍奉方可無(wú)閃失。此時(shí)，還是與天相對(duì)為二，這就是圣與賢的區(qū)別所在。至于‘夭壽不二’，它是教育人們一心向善，不能因環(huán)境優(yōu)劣或壽命長(zhǎng)短而把為善的心改變了。只去修身等待命運(yùn)安排，認(rèn)識(shí)到人的困厄通達(dá)長(zhǎng)壽短命是命中注定，我也不因此而心動(dòng)。‘事天’，雖與天相對(duì)為二，但已看見(jiàn)天正在眼前?！姑?，就是不曾見(jiàn)面，在這里等待，這就是初學(xué)的人樹(shù)立志向的開(kāi)端，有一迎難而上、惕礪自強(qiáng)的精神。而朱熹則與此相背，因此使學(xué)習(xí)的人無(wú)從著手?！?/span>

〔評(píng)析〕

“性是心之體，天是性之原（源）。盡心即是盡性?！边@是陽(yáng)明先生對(duì)“心本論”的自我詮釋，這種心本論，繼承了先秦思、孟學(xué)派的“盡心知性知天”、唐代禪宗的“以心法起滅天地”和南宋陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的較系統(tǒng)的理論觀點(diǎn)，并將這些觀點(diǎn)上升到心與物、心與理的關(guān)系這一哲學(xué)基本問(wèn)題的高度，作出了詳盡的哲學(xué)論述和闡釋。

【原文】

愛(ài)曰：“昨聞先生之教，亦影影見(jiàn)得功夫須是如此。今聞此說(shuō)，益無(wú)可疑。愛(ài)昨曉思‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，皆從心上說(shuō)?！?/p>

先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于視、聽(tīng)、言、動(dòng)，即視、聽(tīng)、言、動(dòng)便是一物。所以某說(shuō)無(wú)心外之理，無(wú)心外之物?！吨杏埂费浴徽\(chéng)無(wú)物’，《大學(xué)》‘明明德’之功，只是個(gè)誠(chéng)意，誠(chéng)意之功，只是個(gè)格物?！?/p>

先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即無(wú)時(shí)無(wú)處不是存天理，即是窮理?！炖怼词恰鞯隆?，‘窮理’即是‘明明德’?！?/p>

又曰：“知是心之本體，心自然會(huì)知。見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求。若良知之發(fā)，更無(wú)私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣?！辉诔Ｈ?，不能無(wú)私意障礙，所以須用‘致知’‘格物’之功，勝私復(fù)理。即心之良知更無(wú)障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠(chéng)?！?/p>

【譯文】

徐愛(ài)說(shuō)：“昨天聞聽(tīng)先生的教導(dǎo)，我也隱約覺(jué)得功夫理當(dāng)如此?，F(xiàn)在聽(tīng)了先生這些具體的解釋，疑慮全消。昨天清早我這樣想，‘格物’的‘物’，也就是‘事’，都是依心而說(shuō)的?！?/span>

先生說(shuō)：“說(shuō)得好。身的主宰就是心，心之觸發(fā)就是意，意的本源就是知，意之所在就是物。譬如，意在侍親上，那么侍親就是一物；意在事君上，那么事君就是一物；意在仁民、愛(ài)物上，那么仁民、愛(ài)物就是一物；意在視、聽(tīng)、言、動(dòng)上，那么視、聽(tīng)、言、動(dòng)就是一物。因此我認(rèn)為無(wú)心外之理，無(wú)心外之物?！吨杏埂飞险f(shuō)‘不誠(chéng)無(wú)物’，《大學(xué)》中的‘明明德’的功夫只是一個(gè)誠(chéng)意，誠(chéng)意的功夫，只是一個(gè)格物?！?/span>

先生接著說(shuō)：“‘格物’的‘格’有如孟子所謂的‘大人格君心’的‘格’，它是指去除人心的歪斜，保全本體的純正。并且，在意念中就要去除歪斜以保純正，亦即無(wú)時(shí)無(wú)處不是存天理，也就是窮理?！炖怼础鞯隆?，‘窮理’即‘明明德’?！?/span>

先生又說(shuō)：“知是心的本源，心自然能知?？匆?jiàn)父母自然知道孝順，看見(jiàn)兄長(zhǎng)自然知道恭敬，看見(jiàn)小孩落井自然有同情之心。這就是良知，不必向外求取。如果良知顯露，又無(wú)私欲迷惑，正是《孟子·盡心上》所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣?！?，對(duì)于平常人而言，不可能沒(méi)有私欲迷惑，因此，必定用‘致知’‘格物’的功夫，從而戰(zhàn)勝私欲恢復(fù)天理。如此，人心的良知就再無(wú)迷惑，能夠徹底顯露，這就是致良知。能致其知定可誠(chéng)其意?！?/span>

〔評(píng)析〕

中國(guó)佛教《六祖壇經(jīng)》中有這樣一段精辟的譬喻：“世人白色身是城，眼耳鼻舌是門(mén)。外有五門(mén)，內(nèi)有意門(mén)。心是地，性是王；王居心地上。性在王在，性去王無(wú)。性在身心存，性去身心壞?！?陽(yáng)明先生在這里也說(shuō)：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，知之所在便是物?！彪m不能斷言王陽(yáng)明是在倡揚(yáng)佛家之理，但他的認(rèn)識(shí)能與被稱為“經(jīng)”的宏論諧同，即可見(jiàn)其思想之成熟。他的用心顯然是用此比喻，教學(xué)生仿效先圣的思想，必須從自心中返觀得自性圣哲，不隨境，不攀緣，使五官出五門(mén)而于諸外境不染不著，當(dāng)下即是“良知”。

【原文】

愛(ài)問(wèn)：“先生以‘博文’為‘約禮’功夫，深思之，未能得，略請(qǐng)開(kāi)示?！?/p>

先生曰：“‘禮’字即是‘理’字?！怼l(fā)見(jiàn)可見(jiàn)者謂之‘文’，‘文’之隱微不可見(jiàn)者謂之‘理’，只是一物?！s禮’只是要此心純是一個(gè)天理。要此心純是天理，須就‘理’之發(fā)見(jiàn)處用功。如發(fā)見(jiàn)于事親時(shí)，就在事親上學(xué)存此天理；發(fā)見(jiàn)于事君時(shí)，就在事君上學(xué)存此天理；發(fā)見(jiàn)于處富貴、貧賤時(shí)，就在處富貴、貧賤上學(xué)存此天理；發(fā)見(jiàn)于處患難、夷狄時(shí)，就在處患難、夷狄上學(xué)存此無(wú)理。至于作止語(yǔ)默，無(wú)處不然，隨他發(fā)見(jiàn)處，即就那上面學(xué)個(gè)存天理。這便是博學(xué)之于文，便是約禮的功夫?！┪摹词恰┚?，‘約禮’即是‘惟一’?！?/p>

【譯文】

徐愛(ài)問(wèn)：“先生說(shuō)‘博文’為‘約禮’之功夫，我思慮再三始不能解，請(qǐng)您不吝賜教?！?/span>

先生說(shuō)：“‘禮’即‘理’?！怼@示可見(jiàn)的為‘文’，‘文’隱蔽不能見(jiàn)的為‘理’，原本是一物?！s禮’僅要己心完全是一個(gè)天理。要己心純?yōu)樘炖恚瑒?wù)須在‘理’的顯示處苦下功夫。譬如，理在侍親時(shí)顯現(xiàn)，心即在侍親上存此天理；理在身臨富貴貧賤時(shí)顯現(xiàn)，心即在身臨富貴貧賤上存此天理；理在身處患難困厄中顯現(xiàn)，心即在身處患難困厄上存此天理。無(wú)論行止語(yǔ)默，時(shí)時(shí)如此，理顯現(xiàn)在什么地方，就在那上面學(xué)一個(gè)存天理。這就是從文中博學(xué)，亦為約禮的功夫?！┪摹础┚?，‘約禮’即‘惟一’。”

〔評(píng)析〕

關(guān)于“理”的說(shuō)法，儒家眾說(shuō)紛紜：朱熹說(shuō)“太極只是一個(gè)理字”，《太檄圖說(shuō)述解》的作者曹端稱太極為“理之別名”，他們把理和太極同視為絕對(duì)本體。朱熹認(rèn)為太極含動(dòng)靜之理，是動(dòng)靜的根本，太極流行于氣才顯出動(dòng)靜，而不是“太極便會(huì)動(dòng)靜”，這樣便將動(dòng)靜與太極、理與氣看作“決非二物”。王陽(yáng)明對(duì)“理”的體悟更深了一層，而其詮釋又更淺顯，他說(shuō)：“‘理’之發(fā)見(jiàn)可見(jiàn)者謂之‘文’，‘文’之隱微不可見(jiàn)者謂之‘理’，只是一物。”也就是說(shuō)：隱微于內(nèi)的是“理”，顯現(xiàn)于外的是“文”，二者互為表里，實(shí)質(zhì)原為一體，并無(wú)二致。

【原文】

愛(ài)問(wèn)：“‘道心常為一身之主，而人心每聽(tīng)命’，以先生精一之訓(xùn)推之，此語(yǔ)似有弊?！?/p>

先生曰：“然。心一也。未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程于謂人心即人欲，道心即天理，語(yǔ)若分析，而意實(shí)得之。今曰道心為主，而人心聽(tīng)命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理為主，人欲又從而聽(tīng)命者？”

【譯文】

徐愛(ài)問(wèn)：“《朱熹章句·序》中‘道心常為一身之主，而人心每聽(tīng)命’，從先生對(duì)精一的解釋來(lái)看，此話似乎不妥當(dāng)?！?/span>

先生說(shuō)：“正是的。心亦一個(gè)心。沒(méi)有夾雜人為因素的稱道心，夾雜人為因素的稱人心。人心若能守正即為道心，道心無(wú)能守正即為人心，非人生來(lái)就有兩顆心。程子認(rèn)為人心即私欲，道心即天理，如此好象把道心人心分離開(kāi)來(lái)，但意思正確。而朱熹認(rèn)為以道心為主，人心聽(tīng)從于道心，如此真正把一顆心分為兩顆心了。天理、私欲不能共存，怎么會(huì)有以天理為主要，私欲又聽(tīng)從于天理的呢？”

〔評(píng)析〕

陽(yáng)明先生在這里明確地肯定心只有一個(gè)，心即是理，離開(kāi)了天理即非良心（道心）。此段既承前段之意，亦可理解說(shuō)：心本為一體，但隱微于內(nèi)的是本體，顯現(xiàn)于外的則是形體，本體亦自然之常理（道心），天亦不變，理亦不變，心之本體亦不變；但形體顯于外，染于色，雜于物，混于濁，于是，便有了各種攙雜，有了種種變異。就象一顆鉆石沾上了污泥，去除污泥之前，被棄為廢物，滌除了污泥，依然還是鉆石。俗話說(shuō)的“浪子回頭是個(gè)寶”，正是這個(gè)道理。

【原文】

愛(ài)問(wèn)文中子、韓退之。

先生曰：“退之，文人之雄耳。文中子，賢儒也。后人徒以文詞之故，推尊退之，其實(shí)退之去文中子遠(yuǎn)甚?！?/p>

愛(ài)問(wèn)：“何以有擬經(jīng)之失？”

先生曰：“擬經(jīng)恐未可盡非。且說(shuō)后世儒者著述之意與擬經(jīng)如何？”

愛(ài)曰：“世儒著述，近名之意不無(wú)，然期以明道。擬經(jīng)純?nèi)魹槊??！?/p>

先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”

愛(ài)曰：“孔子刪述六經(jīng)以明道也?！?/p>

先生曰：“然則擬經(jīng)獨(dú)非效法孔子乎？” 愛(ài)曰：“著述即于道有所發(fā)明，擬經(jīng)似徒擬其跡，恐于道無(wú)補(bǔ)。”

【譯文】

徐愛(ài)請(qǐng)先生比較一下文中子王通和韓愈。

先生說(shuō)：“韓愈是文人中的英材，王通是一位賢能大儒。后世之人僅憑文章尊崇韓愈，其實(shí)，相比之下，韓愈比王通差得多?！?/span>

徐愛(ài)問(wèn)道：“為什么王通有模擬經(jīng)書(shū)的錯(cuò)誤？”

先生說(shuō)：“模擬經(jīng)書(shū)是非對(duì)錯(cuò)不能一概而論。你姑且講講后世儒學(xué)人士編著的目的與模擬經(jīng)書(shū)有何分別？”

徐愛(ài)說(shuō)：“后世儒者的編著不是沒(méi)有求名之意，但明道是最終目的。而模擬經(jīng)書(shū)完全是為了求名?！毕壬f(shuō)：“以編著明道，仿效的又是什么呢？”

徐愛(ài)說(shuō)：“孔子以刪述六經(jīng)的途徑來(lái)明道?！?/span>

先生說(shuō)：“既然如此，模擬經(jīng)書(shū)不就是仿效孔子嗎？”徐愛(ài)說(shuō)：“編著須對(duì)道有所發(fā)明闡釋， 模擬經(jīng)書(shū)仿佛只是仿照經(jīng)書(shū)的形式， 大概于道無(wú)補(bǔ)?！?/span>

〔評(píng)析〕

此段只是對(duì)韓愈和王通作了一個(gè)評(píng)判，并未說(shuō)明什么大道理。但仔細(xì)推敲，這段文字其實(shí)是個(gè)承上啟下的過(guò)渡段。上文說(shuō)了“心即是理”，理明則心正，那么如何才能明這個(gè)“理”（道）呢？于是，便引出了下文。

【原文】

先生曰：“子以明道者，使其反樸還淳而見(jiàn)諸行事之實(shí)乎？抑將美其言辭而徒以 于世也？天下之大亂，由虛文勝而實(shí)行衰也。使道明于天下，則六經(jīng)不必述。刪述六經(jīng)，孔子不得已也。自伏羲畫(huà)卦，至于文王、周公，其間言《易》，如《連山》、《歸藏》之屬，紛紛籍籍，不知其幾，《易》道大亂?？鬃右蕴煜潞梦闹L(fēng)日盛，知其說(shuō)之將無(wú)紀(jì)極，于是取文王、周公之說(shuō)而贊之，以為惟此為得其宗。于是紛紛之說(shuō)盡廢，而天下之言《易》者始一。《書(shū)》、《詩(shī)》、《禮》、《樂(lè)》、《春秋》皆然。《書(shū)》自《典》、《謨》以后，《詩(shī)》自二南以降，如《九丘》、《八索》，一切婬哇逸蕩之詞，蓋不知其幾千百篇。《禮》、《樂(lè)》之名物度數(shù)，至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之，然后其說(shuō)始廢。如《書(shū)》、《詩(shī)》、《禮》、《樂(lè)》中，孔子何嘗加一語(yǔ)。今之《禮記》諸說(shuō)，皆后儒附會(huì)而成，已非孔子之舊。至于《春秋》，雖稱孔子作之，其實(shí)皆魯史舊文。所謂‘筆’者，筆其書(shū)；所謂‘削’者，削其繁，是有減無(wú)增。孔子述六經(jīng)，懼繁文之亂天下，惟簡(jiǎn)之而不得。使天下務(wù)去其文以求其實(shí)，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書(shū)得罪，是出于私意，又不合焚六經(jīng)。若當(dāng)時(shí)志在明道，其諸反經(jīng)叛理之說(shuō)，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦漢以降，文又日盛，若欲盡去之，斷不能去。只宜取法孔子，錄其近是者而表章之，則其諸怪悖之說(shuō)，亦宜漸漸自廢。不知文中子當(dāng)時(shí)擬經(jīng)之意如何，某切深有取于其事。以為圣人復(fù)起，不能易也。天下所以不治，只因文盛實(shí)衰。人出己見(jiàn)，新奇相高，以眩俗取譽(yù)。徒以亂天下之聰明，涂天下之耳目，使天下靡然爭(zhēng)務(wù)修飾文詞，以求知于世，而不復(fù)知有敦本尚實(shí)、反樸還淳之行，是皆著述有以啟之。”

【譯文】

先生說(shuō)：“你所謂的明道，是指返樸歸真，使道在平常生活中落實(shí)呢？還是指華而不實(shí)，借此嘩眾取寵呢？天下紛亂，主要是因?yàn)橹靥撐摹⑤p實(shí)行。天下之道倘若光明，如此也就無(wú)所謂刪述六經(jīng)。孔子對(duì)六經(jīng)的刪述是萬(wàn)般無(wú)奈之下才為之。自從伏羲畫(huà)卦，到文公、周公，其中論《易》的如《連山》、《歸藏》等著述紛紜繁復(fù)，種類數(shù)不勝數(shù)，《易》道因此亂作一團(tuán)。孔子發(fā)現(xiàn)天下一天天盛行文飾之風(fēng)，認(rèn)為如此延伸只會(huì)目無(wú)綱紀(jì)，所以效法文王、周公關(guān)于《易》的論述，覺(jué)著只有他們的主張才把握了《易》的宗旨。于是眾多觀點(diǎn)被廢棄，天下論《易》始?xì)w一統(tǒng)。《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《春秋》無(wú)不如此。《尚書(shū)》自《典》、《謨》之后，《詩(shī)經(jīng)》自《周南》、《召南》之后，如《九丘》、《八索》，許多婬邪妖冶之句，達(dá)成百上千篇?！抖Y》、《樂(lè)》的名物度數(shù)不計(jì)其數(shù)， 孔子均作了刪削述正， 自此其他說(shuō)法才終止。在 《書(shū)》、 《詩(shī)》、《禮》、《樂(lè)》之中，孔子不曾增添一句話?，F(xiàn)今《禮記》中的解釋之詞，大多是后世儒生附會(huì)而成，不再是孔子的原本了。以《春秋》來(lái)說(shuō)，雖稱是孔子之作，但都是在魯史之舊文上筆削而成。所謂‘筆’，亦即照抄原文；所謂‘削’，亦即刪減繁復(fù)，這樣只少而不會(huì)多。孔子傳述六經(jīng)，擔(dān)憂繁文擾亂天下，雖想簡(jiǎn)略卻不能徹底做到。他要求人們不要死扣經(jīng)典中的字句，應(yīng)當(dāng)追求經(jīng)典的本質(zhì)。他并非要用文辭來(lái)教化天下。《春秋》之后，繁文日益盛行，天下一團(tuán)漆黑。秦始皇因焚書(shū)而得罪天下，由于他是出自私心，更不該焚毀六經(jīng)。秦始皇當(dāng)時(shí)若志在明道，把那些背經(jīng)叛道的書(shū)全拿來(lái)燒掉，就會(huì)正合孔子刪述的本意。從秦漢以來(lái)，著述之風(fēng)愈刮愈烈，要想徹底廢止根本不可能了。只得效仿孔子的作法，對(duì)那些和經(jīng)書(shū)道理接近的加以表?yè)P(yáng)，那些荒誕無(wú)稽之論，也就慢慢消失了。我不明白文中子王通當(dāng)初模擬經(jīng)書(shū)是何意圖，但我極力贊成。我認(rèn)為，圣人即便再?gòu)?fù)出，也是不會(huì)否認(rèn)這種觀點(diǎn)的。天下之所以混亂不堪，只因?yàn)閷?xiě)文章的多，實(shí)干的少。人們各抒己見(jiàn)，爭(zhēng)奇斗異，喧囂于世，這只會(huì)混淆人們的視聽(tīng)，蒙弊世人的耳目，使他們只去爭(zhēng)相修飾文辭，力追聲名，而不再懂得還有崇尚真實(shí)、返樸歸淳的切行。這些都是著書(shū)立說(shuō)的人所導(dǎo)致的?！?/span>

〔評(píng)析〕

此段緊接上文中對(duì)王、韓二人的評(píng)判，進(jìn)一步闡明“理”是心之本體，“文”是顯現(xiàn)于外的形體，用文辭教化天下，必然使人舍本逐末，忘卻天理，失去本心而擾亂天下。所以，陽(yáng)明先生反復(fù)強(qiáng)調(diào)要?jiǎng)?wù)本尚實(shí)，反樸還淳，崇尚先圣經(jīng)典的宗旨，將“理”落實(shí)到日常生活中去。

【原文】

愛(ài)曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一經(jīng)，若無(wú)《左傳》，恐亦難曉。”

先生曰：“《春秋》必待《傳》而后明，是歇后謎語(yǔ)矣。圣人何苦為此艱深隱晦之詞？《左傳》多是《魯史》舊文，若《春秋》須此而后明，孔子何必削之？”

【譯文】

徐愛(ài)說(shuō)：“有些時(shí)候，著述是不能缺少的。比如《春秋》這本書(shū)，如果沒(méi)有《左傳》作解，人們大概也是難以讀懂的。”

先生說(shuō)：“《春秋》必須有《左傳》才能明白，這樣，《春秋》不就成為歇后謎語(yǔ)了。圣人作如此艱深隱晦的文章，又何苦來(lái)哉？《左傳》大多是《魯史》的原文，如果《春秋》要憑借《左傳》才可讀懂，那么，孔子刪削它，又有何必要呢？”

〔評(píng)析〕

此段亦即承上啟下的過(guò)渡段，師生間討論孔子儒學(xué)的傳承。平常的談話，細(xì)想必有深意。

【原文】

愛(ài)曰：“伊川亦云：‘《傳》是案，《經(jīng)》是斷?！鐣?shū)弒某君，伐某國(guó)，若不明其事，恐亦難斷。”

先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之說(shuō)，未得圣人作經(jīng)之意。如書(shū)‘弒君’，即弒君便是罪，何必更問(wèn)其弒君之詳？征伐當(dāng)自天子出，書(shū)‘代國(guó)’，即伐國(guó)便是罪，何必要問(wèn)其伐國(guó)之詳？圣人述六經(jīng)，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，則嘗言之?；蛞蛉苏?qǐng)問(wèn)，各隨分量而說(shuō)。亦不肯多道，恐人專求之言語(yǔ)。故曰‘予欲無(wú)言’。若是一切縱人欲、滅天理的事？又安肯詳以示人，是長(zhǎng)亂導(dǎo)奸也。故孟子云：‘仲尼之門(mén)，無(wú)道桓文之事者，是以后世無(wú)傳焉。’此便是孔門(mén)家法。世儒只講得一個(gè)伯者的學(xué)問(wèn)，所以要知得許多陰謀詭計(jì)。純是一片功利的心，與圣人作經(jīng)的意思正相反，如何思量得通？”因嘆曰：“此非達(dá)天德者，未易與言此也！”又曰：“孔子云：‘吾猶及史之闕文也?！献釉疲骸M信書(shū)，不如無(wú)書(shū)。吾于《武成》取二三策而已。’孔子刪《書(shū)》，于唐、虞、夏四五百年間，不過(guò)數(shù)篇。豈更無(wú)一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要?jiǎng)h去繁文，后儒卻只要添上?！?/p>

【譯文】

徐愛(ài)說(shuō)：“程頤先生也認(rèn)為‘《傳》是案，《經(jīng)》是斷。’比如，《春秋》上記載弒某君、伐某國(guó)，如果不知道事情的原委，大概也難以作出確切的判斷。”

先生說(shuō)：“程頤先生這一句話，差不多也是承襲后世儒生的說(shuō)法，沒(méi)有理解圣人作經(jīng)的本意。比如寫(xiě)‘弒君’，弒君是罪過(guò)，為什么還要問(wèn)弒君的經(jīng)過(guò)呢？討伐的命令該天子發(fā)布，寫(xiě)‘代國(guó)’，就是說(shuō)討伐某國(guó)便是罪過(guò)，為什么還要問(wèn)伐國(guó)的經(jīng)過(guò)呢？圣人傳述六經(jīng)，只是端正人心，只是存天理、去人欲。對(duì)于這些事情，孔子曾經(jīng)就說(shuō)過(guò)?？鬃映Ｒ罁?jù)人們的問(wèn)題，對(duì)各自的程度與性質(zhì)作不同的回答。他也不愿多講，只怕人們?cè)谡Z(yǔ)言上挑剔，所以他才說(shuō)：‘予欲無(wú)言’。如果是些滅天理縱人欲的事，又怎能詳細(xì)作解呢？詳細(xì)地告訴人們等于是助紂為虐呀！因此《孟子·梁惠王上》講道：‘仲尼之門(mén)，無(wú)道桓文之事者，是烈后世無(wú)傳焉。’這就是孔門(mén)家法。世俗的儒者只講霸道的學(xué)問(wèn)，因而他們要精通許多陰謀詭計(jì)。這完全是一種功利心態(tài)，與圣人作經(jīng)的宗旨南轅北轍，他們?cè)趺聪氲猛兀俊币虼讼壬袊@地說(shuō)：“如果不是誠(chéng)達(dá)天德之人，我很難與他談?wù)撨@個(gè)問(wèn)題！”他接著說(shuō)：“孔子曾說(shuō)：‘吾猶及史之闕文也。’孟子也說(shuō)：‘盡信書(shū)，不如無(wú)書(shū)。吾于《武成》取二三策而已。’孔子刪除《尚書(shū)》，即使是堯、舜、禹這四五百年間的歷史，也僅存數(shù)篇。除此之外，難道再?zèng)]有值得稱道的事嗎？雖傳述的僅有幾篇，但圣人的意圖再明了不過(guò)了。圣人僅是剔除繁文，后儒則要雪上添霜。”

〔評(píng)析〕

此段仍是繼續(xù)闡述務(wù)本尚實(shí)、反樸還淳。不過(guò)，這里面又深涵著先生的獨(dú)特見(jiàn)解，他認(rèn)為：“圣人達(dá)六經(jīng)，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。”圣人是誠(chéng)達(dá)天德的人，他們著述的六經(jīng)，是為了教化民眾，淳樸人心，反歸天理的。孔子刪略“六經(jīng)”，也是防止后人只注意一些細(xì)微末節(jié)，而忽視了禹、湯、文王三代治理天下的根本。

【原文】

愛(ài)曰：“圣人作經(jīng)，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，圣人不欲詳以示人，則誠(chéng)然矣。至如堯舜以前事，如何略不少見(jiàn)？”

先生曰：“羲、黃之世，其事闊疏，傳之者鮮矣。此亦可以想見(jiàn)，其時(shí)全是淳龐樸素，略無(wú)文采的氣象，此便是太古之治，非后世可及。”

【譯文】

徐愛(ài)說(shuō)：“圣人著經(jīng)，僅為了去人欲，存天理。春秋五霸之后的事，圣人不肯把詳情告訴人們，確實(shí)如此。那么，堯舜之前的事，為什么統(tǒng)統(tǒng)省略，絲毫不可得見(jiàn)？”

先生說(shuō)：“伏羲、黃帝時(shí)代，歷史久遠(yuǎn)而不詳盡，流傳下來(lái)的自然很少。這也是可以想象的，其時(shí)民風(fēng)淳樸，重文彩的現(xiàn)象一無(wú)所有。這就是上古社會(huì)，非后世所能比擬。”

〔評(píng)析〕

古人的著述不重文彩，留傳下來(lái)的文字，可謂字字千鈞，千古不朽，哪一個(gè)字不是一篇文章？哪句話不涵藏著深邃的哲理？因此，我們今天領(lǐng)略古人的經(jīng)典，切切要?jiǎng)?wù)本當(dāng)實(shí)，認(rèn)真深究先圣們的淳樸。

【原文】

愛(ài)曰：“如《三墳》之類，亦有傳者，孔子何以刪之？”

先生曰：“縱有傳者，亦于世變漸非所宜。風(fēng)氣益開(kāi)，文采日勝，至于周末，雖欲變以夏、商之俗，已不可挽，況唐、虞乎？又況羲、黃之世乎？然其治不同，其道則一?？鬃佑趫蛩磩t祖述之，于文武則憲章之。文、武之法，即是堯、舜之道。但因時(shí)致治，其設(shè)施政令，已自不同，即夏、商事業(yè)施之于周，已有不合。故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以繼日。況太古之治，豈復(fù)能行？斯固圣人之所可略也?！?/p>

又曰：“專事無(wú)為，不能如三王之因時(shí)致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的學(xué)術(shù)。因時(shí)致治，不能如三王之一本于道，而以功利之必行之，即是伯者以下事業(yè)。后世儒者許多講來(lái)講去，只是講得個(gè)伯術(shù)?！?/p>

又曰：“唐、虞以上之治，后世不可復(fù)也，略之可也。三代以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行。然而世之論三代者，不明其本，而徒事其末，則亦不可復(fù)矣！”

【譯文】

徐愛(ài)說(shuō)：“《三墳》之類的書(shū)，也有流傳下來(lái)的，為什么孔子也要?jiǎng)h除它？”

先生說(shuō)：“就是有流傳下來(lái)的，也因人世的變化而跟不上時(shí)代的步伐。風(fēng)氣更加開(kāi)化，文彩日愈講究，到了周末，想再恢復(fù)夏、商的習(xí)俗，已不可能，唐虞時(shí)的習(xí)俗就提也不要提了，更何況是還早的伏羲、黃帝時(shí)的習(xí)俗？各朝代治世的表現(xiàn)不同，但遵循的仍是一個(gè)道?？鬃幼媸鰣蛩础椪挛奈?。周文王、周武王的治世方法正是堯、舜的道，然而都依各時(shí)情況而行，他們各自的政令制度互不相同。因此，就是夏、商的政措在周代實(shí)施，亦有不適宜之處。所以，周公里想并采禹、湯、文王的舉措，碰到不合適的地方，還需夜以繼日地深入研究。更何況遠(yuǎn)古的治世方法，又怎能重新施行？這正是圣人刪略的原因。”

先生接著說(shuō)：“但求無(wú)為而治，不能像禹、湯、文王那樣依據(jù)時(shí)代的具體情況而進(jìn)行治理，去非要實(shí)行遠(yuǎn)古的風(fēng)俗，這是佛教、老莊的主張。根據(jù)時(shí)代的變化對(duì)社會(huì)進(jìn)行治理，卻不能像禹、湯、文王那樣一切均以道為根本，而是根據(jù)功利行事，這正是五霸以后治世的情形。后世許多儒生翻來(lái)復(fù)去地講說(shuō)，都只講了一個(gè)霸術(shù)?！?/span>

先生又說(shuō)：“堯、舜之前的治世方法，后世不可能恢復(fù)，可以把它刪除。夏、商、周三代之后的治世方法，后世不可仿效，可以把它刪除。只有三代的治世方法可以實(shí)行。然而，世上議論三代的人，卻不了解三代治理天下的根本，僅注意到一些細(xì)枝末節(jié)。所以，三代治理天下的方法也不能恢復(fù)了。”

〔評(píng)析〕

夏商的衰敗，是不變法而滅亡的；禹、湯、武三代的興起，是不互相因循而稱王的。因此圣人執(zhí)政，法律與時(shí)代一起變動(dòng)，禮制與習(xí)俗一起變化。 從上古至今，朝代更替，時(shí)代日新，社會(huì)制度也隨之變換，但中華傳統(tǒng)文化卻代代相傳，弘揚(yáng)光大。一個(gè)國(guó)家的傳統(tǒng)文化則是民族之魂，是世代不變的“理”。

【原文】

愛(ài)曰：“先儒論六經(jīng)，以《春秋》為史，史專記事，恐與五經(jīng)事體終或稍異?！?/p>

先生曰：“以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事?！洞呵铩芬嘟?jīng)，五經(jīng)亦史。《易》是包犧氏之史，《書(shū)》是堯、舜以下史，《禮》、《樂(lè)》是三代史。其事同，其道同。安有所謂異？” 又曰：“五經(jīng)亦只是史。史以明善惡，示訓(xùn)戒。善可為訓(xùn)者，特存其跡以示法。惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸。”

【譯文】

徐愛(ài)說(shuō)：“先儒討論六經(jīng)，認(rèn)為《春秋》是史。而史書(shū)只記載歷史事件，這恐怕與五經(jīng)的體例和宗旨稍有不同?！?/span>

先生說(shuō)：“從記事方面講叫‘史’，從論道方面講叫‘經(jīng)’。事即道，道即事。《春秋》亦是經(jīng)，五經(jīng)亦為史?！兑住肥欠说臍v史，《尚書(shū)》是堯舜之后的歷史，《禮》、《樂(lè)》是三代的歷史。它們的事是相同的，所講的道也相同，什么地方有不同呢？” 先生接著說(shuō)：“五經(jīng)也只是史。史就是辨明善惡以示訓(xùn)戒。善可以用來(lái)教化，因而特別保存善的事跡讓人仿效。惡能夠讓人引以為戒，所以保存一些戒條而省去事情發(fā)展經(jīng)過(guò)，以杜絕奸邪。”

〔評(píng)析〕

中華民族的歷史是一部人類文明史。其文化之燦爛，如日如月；其著述之豐富，如煙如海。粗計(jì)文集，當(dāng)不下千余萬(wàn)卷之多。在王陽(yáng)明看來(lái)，歷代的史書(shū)與先儒的經(jīng)典著述，只是體例上各具心裁的區(qū)別，而縱深發(fā)掘書(shū)中內(nèi)涵，不難發(fā)現(xiàn)：先圣、先哲們的恢宏思路皆是一致的。中華上下五千年，炎黃子孫們正是沿著這條大思路走過(guò)來(lái)的。

【原文】

愛(ài)曰：“存其跡以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是遏人欲于將萌否？”

先生曰：“圣人作經(jīng)，固無(wú)非是此意。然又不必泥著文句。”

愛(ài)又問(wèn)：“惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸。何獨(dú)于《詩(shī)》而不刪鄭、衛(wèi)？先儒謂‘惡者可以懲創(chuàng)人之逸志’，然否？”

先生曰：“《詩(shī)》非孔門(mén)之舊本矣。孔子云：‘放鄭聲，鄭聲婬?！?/p>

又曰：‘惡鄭聲之亂雅樂(lè)也?！嵭l(wèi)之音，亡國(guó)之音也。’此是孔門(mén)家法。孔子所定三百篇，皆所謂雅樂(lè)，皆可奏之郊廟，奏之鄉(xiāng)黨，皆所以宣暢和平，涵泳德性，移風(fēng)易俗，安得有此？是長(zhǎng)婬導(dǎo)奸矣。此必秦火之后，世儒附會(huì)，以足三百篇之?dāng)?shù)。蓋婬泆之詞，世俗多所喜傳，如今閭巷皆然。‘惡者可以懲創(chuàng)人之逸志’，是求其說(shuō)而不得，從而為之辭。”

【譯文】

徐愛(ài)問(wèn)：“保存善的事跡讓后人仿效，亦是保存天理的原本面目。省略惡事的經(jīng)過(guò)以杜絕奸邪，亦是為了將私欲抑制在即將萌芽的狀態(tài)嗎？”

先生答道：“圣人著經(jīng)，確實(shí)含有這種意思。但是也不必局限于文句?！?/span>

徐愛(ài)聽(tīng)了，又問(wèn)：“惡可以引以為戒，保留戒條而省去事情經(jīng)過(guò)以杜絕奸邪。然而，在《詩(shī)經(jīng)》中為什么不將‘鄭風(fēng)’和‘衛(wèi)風(fēng)’省略呢？先儒認(rèn)為是‘惡者可以懲創(chuàng)人之逸志’，這種理解正確嗎？”

先生說(shuō)：“現(xiàn)存的《詩(shī)經(jīng)》不再是孔子所修訂的原貌了。孔子說(shuō)：‘放鄭聲，鄭聲婬?！终f(shuō)：‘惡鄭聲之亂雅樂(lè)也’，‘鄭衛(wèi)之聲，亡國(guó)之音也?！@就是孔門(mén)家法?？鬃有抻喌摹对?shī)經(jīng)》三百篇，都是雅樂(lè)。不僅可以在拜祭天地和祖先時(shí)演奏，還可以在鄉(xiāng)村郊廟中演奏，并且有助于陶冶性情，涵養(yǎng)德操，移風(fēng)易俗，怎么會(huì)有‘鄭風(fēng)’和‘衛(wèi)風(fēng)’之類的詩(shī)呢？這種詩(shī)是助婬導(dǎo)奸呀！‘鄭風(fēng)’‘衛(wèi)風(fēng)’肯定是秦始皇焚書(shū)之后，世俗儒生為湊齊三百篇的數(shù)目而硬套上去的。而婬邪之辭，民間有許多人喜歡傳播，現(xiàn)在街頭巷尾并不少見(jiàn)。朱熹所謂的‘惡者可以懲創(chuàng)人之逸志’，正是欲解釋而又不能解釋，反替邪惡而辨解。”

〔評(píng)析〕

在這里，王陽(yáng)明在與學(xué)生討論《詩(shī)經(jīng)》時(shí)，坦率地向?qū)W生表白了自己的觀點(diǎn)，這些獨(dú)特的見(jiàn)解對(duì)后世研究先儒經(jīng)典提供了參考。

【原文】

愛(ài)因舊說(shuō)汨沒(méi)，始聞先生之教，實(shí)是駭愕不定，無(wú)人頭處。其后聞之既久，漸知反身實(shí)踐。然后始信先生之學(xué)，為孔門(mén)嫡傳。舍是皆傍蹊小徑，斷港絕河矣。如說(shuō)格物是誠(chéng)意的工夫，明善是誠(chéng)身的工夫，窮理是盡性的工夫，道問(wèn)學(xué)是尊德性的工夫，博文是約禮的工夫，惟精是惟一的工夫。諸如此類，始皆落落難合。其后思之既久，不覺(jué)手舞足蹈。

【譯文】

徐愛(ài)因?yàn)槭艿脚f的學(xué)說(shuō)影響，剛聞聽(tīng)先生的教誨，實(shí)在詫異，覺(jué)得無(wú)從下手。聽(tīng)的時(shí)間一長(zhǎng)，漸漸知道躬身踐行，然后方信，先生的學(xué)問(wèn)確是孔門(mén)真?zhèn)?。除此而外皆為歪門(mén)邪道，異端邪說(shuō)，先生的觀點(diǎn)和主張，比如：格物是誠(chéng)意的功夫，明善是誠(chéng)身的功夫，窮理是盡性的功夫，道問(wèn)學(xué)是尊德性的功夫，博文是約禮的功夫，惟精是惟一的功夫，諸如此類，我開(kāi)始怎么也想不通，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的琢磨思考，不知不覺(jué)心領(lǐng)神會(huì)而手舞足蹈起來(lái)。

〔評(píng)析〕

此段是學(xué)生向先生問(wèn)學(xué)的結(jié)語(yǔ)。先生回答的內(nèi)容總結(jié)為如下六條：

1．“格物是誠(chéng)意的工夫”。王陽(yáng)明對(duì)這種格物致知的功夫，提出了“無(wú)事時(shí)存善”和“有事時(shí)省察”兩種方法。前者的主要目的是用加強(qiáng)內(nèi)心修養(yǎng)的方法去體認(rèn)天理和良知；后者是強(qiáng)調(diào)在為人處世的一切領(lǐng)域自然而然地按照良知的要求去行事，去貫徹倫理道德。因此，他主張通過(guò)“靜坐思慮”，在無(wú)事時(shí)將各種私欲逐漸地克服掉，使心恢復(fù)到如水如鏡、本體明凈的程度。可見(jiàn)，“無(wú)事時(shí)存善”實(shí)際上指的是“反身以誠(chéng)”的本體印證功夫，是“防于未萌之先”的內(nèi)求本心的功夫。而所謂“有事時(shí)省察”，則是企圖通過(guò)“聲色貨利”這些日常事務(wù)，去“實(shí)地用功”，去體認(rèn)良知。

2．“明善是試身的工夫”。在《大學(xué)》里，修身、齊家、治國(guó)、平天下的活動(dòng)被演繹為“格物、致知、誠(chéng)意、正心”的修養(yǎng)行為，而“格物”是身心修養(yǎng)的重要環(huán)節(jié)。王陽(yáng)明主張?jiān)谡恼\(chéng)意（即“格物”）的基礎(chǔ)上，發(fā)揮人心固有的良知，且服務(wù)于“為善去惡”的現(xiàn)實(shí)目的。

3．“窮理是盡性的工夫”。朱熹認(rèn)為，人心包含有萬(wàn)物之理，但人心不能直接認(rèn)識(shí)心中之理，而必須借助于格物，通過(guò)認(rèn)識(shí)具體事物才能窮理。因此，他把《大學(xué)》中的“格物致知”，解釋為“即物窮理”。王陽(yáng)明則批判了朱熹這一“即物窮理”思想，認(rèn)為朱熹是“析心與理而為二”，把心與理分開(kāi)，降低了心的作用，從而使當(dāng)世理學(xué)家養(yǎng)成了“外面做得好看，卻與心全不相干”，言行不一，空談義理的錮疾。因此，他教學(xué)生要懂得“心即理”的含義，盡在“心上做功夫”，去掉私欲而正其心，居世處事皆合乎天理。

4．“道問(wèn)學(xué)是尊德性的工夫”。陽(yáng)明先生出生于朱學(xué)全盛時(shí)期，起初他以虔誠(chéng)朱學(xué)信奉者現(xiàn)身于世；然而不久之后，便對(duì)朱學(xué)產(chǎn)生諸多疑竇，經(jīng)過(guò)一段長(zhǎng)時(shí)間的思考，終于開(kāi)悟了，于是便自立學(xué)說(shuō)，倡導(dǎo)心學(xué)。由此可見(jiàn)王陽(yáng)明在學(xué)術(shù)上精益求精，善于思考，敢于創(chuàng)新，獨(dú)具見(jiàn)地的真功夫。

5．“博文是約禮的工夫”。王陽(yáng)明認(rèn)為明代中葉的社會(huì)政治危機(jī)是因?yàn)槭W(xué)不明，人們不能信守禮約。因此，他一生以弘揚(yáng)圣學(xué)為己任，懷著“輔君淑民”的抱負(fù)，講學(xué)不輟，所到之處，成立“鄉(xiāng)約”，或興“社學(xué)”，或創(chuàng)“書(shū)院”。同時(shí)，他還提出立志、勤學(xué)、改過(guò)、責(zé)善是學(xué)者的“教條”和準(zhǔn)則的思想。

6．“惟精，是惟一的工夫”。王陽(yáng)明說(shuō)：“博文即是惟精，約禮即是惟一?！币馑际钦f(shuō)，只有精通圣哲的經(jīng)典，上述先賢的天理，并以此去教化人民，才能使人心一致，國(guó)家統(tǒng)一，社會(huì)進(jìn)步。