湛若水（1466—1560），字元明。初名露，字民澤，避祖諱改名為雨，后定今名。廣東增城縣甘泉都（今增城新塘鎮(zhèn)）人，學(xué)者稱之為甘泉先生。王守仁（1472—1529），字伯安，浙江余姚人，因其曾筑陽明洞，學(xué)者咸稱陽明先生。湛若水與王陽明都是明代中后期具有重要影響的思想家。據(jù)史書記載，“時天下言學(xué)者，不歸王守仁，則歸湛若水”。而用黃宗羲的話說，就是“王、湛兩家，各立宗旨，湛氏門人，雖不及王氏之盛，然當(dāng)時學(xué)于湛者，或卒業(yè)于王，學(xué)于王者，或卒業(yè)于湛，亦猶朱、陸之門下遞相出入也?！闭咳羲c王陽明同宗孔孟，同倡圣學(xué)，私交甚篤，但因彼此之為學(xué)宗旨不盡相同，兩人在學(xué)術(shù)上又時有爭辯。茲僅就湛若水與王陽明關(guān)于格物致知問題的論辯情況略加論述。

雖然王陽明在正德三年貶謫貴州龍場期間便已覺悟“格物致知之旨”，但是，湛若水與王陽明兩人圍繞格物致知問題的論辯，卻是正德十年（1515）才開始的。

正德十年二月，湛若水丁母憂，扶柩南還。王陽明逆吊于南京龍江關(guān)，兩人辯論格物問題。對兩人的辯論情況，陳九川（字惟濬，號明水）有這樣的記載：“正德乙亥，九川初見先生于龍江，先生與甘泉先生論格物之說，甘泉持舊說。先生曰：‘是求之于外了。’甘泉曰：‘若以格物理為外，是自小其心也?！迸c王陽明龍江關(guān)別后不久，湛若水哀痛之中作《與陽明鴻臚》書，與王陽明繼續(xù)討論格物問題。湛若水在信中說：“昨承面諭《大學(xué)》格物之義，以物為心意之所著，荷教多矣。但不肖平日所以受益于兄者，尚多不在此也。兄意只恐人舍心求之于外，故有是說。不肖則以為，人心與天地萬物為體，心體物而不遺，認(rèn)得心體廣大，則物不能外矣。故格物非在外也，格之致之之心又非在外也。于物若以為心意之著見，恐不免有外物之病，幸更思之。”

根據(jù)湛若水信中“昨承面諭《大學(xué)》格物之義，以物為心意之所著”之說，王陽明當(dāng)時與湛若水之所言，就是他之前與其弟子徐愛之所說?！秱髁?xí)錄》上卷記載：

愛曰：“昨聞先生之教。亦影影見得功夫須是如此。今聞此說，益無可疑。愛昨曉思格物的‘物’字，即是‘事’字，皆從心上說?！毕壬唬骸叭?。身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理、無心外之物?！吨杏埂费浴徽\無物’，《大學(xué)》‘明明德’之功，只是個誠意。誠意之功，只是個格物?！?/span>

先生又曰：“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。天理即是‘明德’，窮理即是‘明明德’。”

王陽明對格物之“格”字、“物”字都做了新解。王陽明一方面將格物的“格”字解釋為“正”；另一方面將格物的“物”字等同于“事”字，將物與心聯(lián)系起來，認(rèn)為“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”，收物、理于內(nèi)心，主張“無心外之理、無心外之物”。這樣一來，格物就是正心，就是正念頭，就是“去其心之不正，以全其本體之正”。

根據(jù)陳九川的記載，湛若水所主張的格物之義被理解為“持舊說”。所謂“舊說”，是指朱熹的說法。朱熹《大學(xué)章句》為“格物”作補傳云：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！闭咳羲鲝埖母裎镏x之所以被理解為“持舊說”，是因為他將格物的“格”字解釋為“至”，將“物”字解釋為“理”（天理），將格物理解為至其理，理解為隨處體認(rèn)天理。湛若水在《答陳宗享》中說：“《中庸》之教，其要在謹(jǐn)獨；《大學(xué)》之教，其要[在]格物。謹(jǐn)獨、格物，其實一也。格物者，至其理也。至其理者，非聲音笑貌之為也，學(xué)、問、思、辨、篤行，所以至之也，是謂以身至之也。古人所謂窮理者如是也。近而心身，遠(yuǎn)而天下，暫而一日，久而一世，只是格物一事而已。格物云者，體認(rèn)天理而存之也”。在《寄陳惟?！分姓f：“格物者，即至其理也。意心身于家國天下，隨處體認(rèn)天理也”。湛若水的這種對格物的理解，從其強(qiáng)調(diào)“至其理”的角度看，與朱熹“即物而窮其理”，以及“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”的說法是比較接近的。然而，正如黃敏浩先生所說，即使湛若水之訓(xùn)格物為至其理，與朱子的解釋相同，但是，“這不必意味二人之義理系統(tǒng)亦相同”。

王陽明當(dāng)年在貴州龍場的格物致知之悟，所悟者乃“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”。自此之后，王陽明即主張求理于內(nèi)心，反對求之于外物，反對逐物。顯然，他不能接受湛若水關(guān)于格物的近乎“即物而窮其理”的舊說。而湛若水則對心做出了新的解釋，以為“人心與天地萬物為體，心體物而不遺,認(rèn)得心體廣大，則物不能外矣”。他的這種主張被學(xué)者稱為“大心”說。在湛若水看來，心體廣大，天地萬物都包容于心體之中。借用其后來所撰之《心性圖說》的話來說，就是“心也者，包乎天地萬物之外，而貫乎天地萬物之中者也”。但是，如同主張知行不可離，亦不可混，湛若水也主張心與物（心與理）不可離，亦不可混；心與物（心與理）可合一，但不同一。顯然，湛若水不同意王陽明將格物直接理解為正心的觀點。因此，兩人在格物問題上互相指責(zé)。王陽明指責(zé)湛若水的格物論為“求之于外”，湛若水則指責(zé)王陽明的格物論為“自小其心”，且“不免有外物之病”。

隨后，在相當(dāng)長的一段時間里面，兩人雖然書信不斷，但都沒有辯論格物問題。大概是正德十三年的下半年，王陽明在《答甘泉》中舊事重提，說：“向在龍江舟次，亦嘗進(jìn)其《大學(xué)》舊本及格物諸說，兄時未以為然，而仆亦遂置不復(fù)強(qiáng)聒者，知兄之不久自當(dāng)釋然于此也。乃今果獲所愿，喜躍何可言！”王陽明之所以喜躍不可言，可能是因為他誤以為這時的湛若水已經(jīng)放棄關(guān)于格物的“舊說”，接受陽明自己的“新解”。王陽明的誤解，可能是由于這時的湛若水開始重視古本《大學(xué)》與《中庸》，并撰作《古本大學(xué)測》與《中庸測》所致。其實，湛若水的觀點并沒有發(fā)生根本改變。否則，兩人就不會有正德十六年關(guān)于格物問題更為激烈的論辯了。

二

大概在正德十六年五月，湛若水將所撰《古本大學(xué)測》《中庸測》寄給王陽明，同時寄去的可能還有《答王陽明》書，略云：

格物之說甚超脫，非兄高明，何以及此！仆之鄙見大段不相遠(yuǎn)，大同小異耳。鄙見以為：格者，至也，“格于文祖”“有苗格”之“格”；物者，天理也，即“言有物”“舜明于庶物”之“物”，即道也。格即造詣之義，格物者即造道也。知行并造，博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行皆所以造道也。讀書親師友酬應(yīng)，隨時隨處皆求體認(rèn)天理而涵養(yǎng)之，無非造道之功。意、身、心一齊俱造，皆一段工夫，更無二事。

很可惜，王陽明來信中所言“格物之說”是怎樣的“超脫”，由于該信不見載于陽明文集，可能已經(jīng)失傳，我們不得而知。我們所能夠知道的，是湛若水依然堅持將格物理解為至其理、理解為隨處體認(rèn)天理。此外，湛若水還將格物之“格”解釋為“造詣”，將“物”理解為“道”，認(rèn)為格物就是“造道”。

王陽明在收到湛若水寄來的書籍、書信之后，作《答甘泉》書以復(fù)，略云：

世杰來，承示《學(xué)》《庸》測，喜幸喜幸！中間極有發(fā)明處，但于鄙見尚大同小異耳。隨處體認(rèn)天理，是真實不誑語。鄙說初亦如是，及根究老兄命意發(fā)端處，卻似有毫厘未協(xié)，然亦終當(dāng)殊途同歸也。修齊治平總是格物，但欲如此節(jié)節(jié)分疏，亦覺說話太多。且語意務(wù)為簡古，比之本文反更深晦，讀者愈難尋求，此中不無亦有心病？莫若明白淺易其詞，略指路徑，使人自思得之，更覺意味深長也。高明以為何如？致知之說，鄙見恐不可易，亦望老兄更一致意，便間示知之。此是圣學(xué)傳心之要，于此既明，其余皆洞然矣。意到懇切處，不得不直，幸不罪其僭妄也。

在信中，一方面王陽明對湛若水多所批評，于其“隨處體認(rèn)天理”，則曰“根究老兄命意發(fā)端處，卻似有毫厘未協(xié)”；于其《學(xué)》《庸》二測，則曰“說話太多”“此中不無亦有心病”。其中對湛若水“隨處體認(rèn)天理”所作的“根究老兄命意發(fā)端處，卻似有毫厘未協(xié)”的批評，是一個極為嚴(yán)厲的批評?！笆е晾?，謬以千里”，以這樣的語詞批評湛若水作為其為學(xué)宗旨的“隨處體認(rèn)天理”，絕非泛泛之言。另一方面，王陽明又特別強(qiáng)調(diào)自己的致良知學(xué)說“恐不可易”，且自視為“圣學(xué)傳心之要”。

六月，王陽明升任南京兵部尚書。也許是由于王陽明的嚴(yán)厲批評的刺激，加上方獻(xiàn)夫、王宜學(xué)等人的請求，在得知王陽明升任南京兵部尚書之前，湛若水撰作《答陽明王都憲論格物》。在信中，一方面，湛若水認(rèn)為王陽明的格物說“有不敢信者四”：

蓋兄之格物之說，有不敢信者四：自古圣賢之學(xué)，皆以天理為頭腦、以知行為工夫，兄之訓(xùn)“格”為正、訓(xùn)“物”為念頭之發(fā)，則下文誠意之意，即念頭之發(fā)也，正心之正即格也，于文義不亦重復(fù)矣乎？其不可一也。又于上文知止能得為無承，于古本下節(jié)以修身說格致為無取，其不可二也。兄之格物訓(xùn)云“正念頭也”，則念頭之正否，亦未可據(jù)。如釋老之虛無，則曰“應(yīng)無所住而生其心”“無諸相無根塵”，亦自以為正矣。楊墨之時，皆以為圣矣。豈自以為不正而安之？以其無學(xué)問之功，而不知其所謂正者乃邪，而不自知也；其所自謂圣，乃流于禽獸也。夷、惠、伊尹，孟子亦以為圣矣，而流于隘與不恭而異于孔子者，以其無講學(xué)之功、無始終條理之實、無智巧之妙也。則吾兄之訓(xùn)，徒正念頭，其不可三也。論學(xué)之最始者，則《說命》曰“學(xué)于古訓(xùn)乃有獲”，《周書》則曰“學(xué)古入官”，舜命禹則曰“惟精惟一”，顏子述孔子之教則曰“博文約禮”，孔子告哀公則曰“學(xué)、問、思、辨、篤行”，其歸于知行并進(jìn)，同條共貫者也。若如兄之說，徒正念頭，則孔子止曰“德之不修”可矣，而又曰“學(xué)之不講”，何耶？止曰“默而識之”可矣，而又曰“學(xué)而不厭”，何耶？又曰“信而好古敏求者”，何耶？子思止曰“尊德性”可矣，而又曰“道問學(xué)”者，何耶？所講、所學(xué)、所好、所求者，何耶？其不可四也。考之本章既如此，稽之往圣又如彼，吾兄確然自信而欲人以必從，且謂圣人復(fù)起不能易者，豈兄之明有不及此？蓋必有蔽之者耳。

第一點是說，王陽明之訓(xùn)格物為正念頭，既與自古圣賢之學(xué)“皆以天理為頭腦、以知行為工夫”的做法互相違背，又與《大學(xué)》“誠意”“正心”的說法文義重復(fù)；第二點是說，訓(xùn)格物為正念頭，與《大學(xué)》所說“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”為無承，與《大學(xué)》古本以修身說格致為無取，也就是說，與《大學(xué)》的上下文捍格難通；第三點是說，訓(xùn)格物為正念頭，則念頭之正否，亦未可據(jù)，其結(jié)果是自以為是、以邪為正而不自知；第四點是說，訓(xùn)格物為正念頭，顯然缺乏學(xué)問之功，這與自古圣賢強(qiáng)調(diào)的“尊德性”“道問學(xué)”并重的原則相背離。其中，第三點尤為引人注目。湛若水既然認(rèn)為念頭之正否，心或念頭本身是不足為據(jù)的，那么，正如黃敏浩先生所說：“他是否要替‘正念頭’確立一客觀的依據(jù)？”從同一書信的后文（即關(guān)于“曾參蕓瓜”一段）看，在湛若水看來，只有天理才能成為評判心或念頭之正與不正的依據(jù)。

另一方面，湛若水聲稱自己的格物說則“似有可采者五”：

若仆之鄙說，似有可采者五：訓(xùn)格物為“至其理”，始雖自得，然稽之程子之書，為先得同然，一也。考之章首“止至善”，即此也，上文“知止、能得”，為知行并進(jìn)至理工夫，二也。考之古本下文以修身申格致，為于學(xué)者極有力，三也。大學(xué)曰“致知在格物”，程子則曰“致知在所養(yǎng)，養(yǎng)知在寡欲”，以涵養(yǎng)寡欲訓(xùn)格物，正合古本以修身申格物之旨為無疑，四也。以格物兼知行，其于自古圣訓(xùn)學(xué)、問、思、辨、篤行也，精一也，博約也，學(xué)古、好古、信古也，修德、講學(xué)也，默識、學(xué)不厭也，尊德性、道問學(xué)也，始終條理也，知言養(yǎng)氣也，千圣千賢之教為不謬，五也。五者可信，而吾兄一不省焉，豈兄之明有不及此？蓋必有蔽之者耳。

第一點是說，自己之訓(xùn)格物為“至其理”“體認(rèn)天理”，其始雖為自得，但有程子（程頤）之書為據(jù)，亦即與前賢的說法一致；第二點是說，訓(xùn)格物為“至其理”“體認(rèn)天理”，不但與《大學(xué)》章首“止至善”之說一致，而且與《大學(xué)》“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”之語相承，均為知行并進(jìn)至理工夫；第三點是說，訓(xùn)格物為“至其理”“體認(rèn)天理”，與《大學(xué)》古本以修身申格致之論相應(yīng)，對于學(xué)者是十分有幫助的（為于學(xué)者極有力）；第四點是說，訓(xùn)格物為“至其理”“體認(rèn)天理”，與程子“致知在所養(yǎng)，養(yǎng)知在寡欲”相同，而以涵養(yǎng)寡欲訓(xùn)格物，正合《大學(xué)》古本以修身申格物之旨為無疑；第五點是說，訓(xùn)格物為“至其理”“體認(rèn)天理”，而“體認(rèn)天理”是兼知行、合內(nèi)外而言的，因此，以格物而兼知行，其于自古千圣千賢之教（如“修德”“講學(xué)”同講，“尊德性”“道問學(xué)”并論，等等）為不謬。其中，又以他的“以修身申格致”“以涵養(yǎng)寡欲訓(xùn)格物”以及“以格物兼知行”的說法最為引人注意。修身主要強(qiáng)調(diào)的道德的修養(yǎng)、德性的形成。而道德的修養(yǎng)、德性的形成，與涵養(yǎng)、寡欲是不可分離的。道德的修養(yǎng)、德性的形成以及涵養(yǎng)寡欲都不是或者不完全是認(rèn)知問題。格物所要成就的，并不是“見聞之知”，而是“德性之知”。這是湛若水在信中隱含而沒有明言的主張。

在論述了王陽明的格物說“有不敢信者四”以及自己的格物說“似有可采者五”之后，湛若水對自己的格物說加以總結(jié)說：

仆之所以訓(xùn)格者，至其理也。至其理云者，體認(rèn)天理也。體認(rèn)天理云者，兼知行、合內(nèi)外言之也。天理無內(nèi)外也。陳世杰書報，吾兄疑仆隨處體認(rèn)天理之說為求于外，若然，不幾于義外之說乎？求即無內(nèi)外也。吾之所謂隨處云者，隨心、隨意、隨身、隨家、隨國、隨天下，蓋隨其所寂所感時耳，一耳。寂則廓然太公，感則物來順應(yīng)，所寂所感不同，而皆不離于吾心中正之本體。本體即實體也、天理也、至善也、物也，而謂求之外，可乎？致知云者，蓋知此實體也、天理也、至善也、物也，乃吾之良知良能也，不假外求也。

湛若水不但堅持將格物訓(xùn)為至其理，訓(xùn)為隨處體認(rèn)天理，而且對隨處體認(rèn)天理做了進(jìn)一步的解釋。湛若水認(rèn)為，所謂隨處，是指隨心、隨意、隨身、隨家、隨國、隨天下；是指隨其所寂、隨其所感?！凹拧薄案小笨梢砸造o、動言，可以以“未發(fā)之中”“已發(fā)之和”言。無論是隨其所寂還是隨其所感，所要把握的都是“吾心中正之本體”。而“吾心中正之本體”，就是實體、天理、至善、道（原文為“物”字，指“道”。湛若水曾經(jīng)解格物為造道，見前）。所謂體認(rèn)（原文作“致知”。此所謂“致知”，即指“體認(rèn)”），就是知此實體、知此天理、知此至善、知此道。知所有而養(yǎng)所有?？傊?，體認(rèn)就是要警醒“吾之良知良能”，以涵養(yǎng)“吾心中正之本體”。因此，湛若水堅決否認(rèn)自己的格物學(xué)說、自己的隨處體認(rèn)天理是求之于外。

在這封論格物的書信中，無論是批評王陽明之以格物為正心、為正念頭，還是申說自己的以格物為至其理、為體認(rèn)天理，湛若水都特別強(qiáng)調(diào)學(xué)問之功，都特別強(qiáng)調(diào)學(xué)問思辨篤行的重要性。

但人為氣習(xí)所蔽，故生而蒙、長而不學(xué)則愚。故學(xué)、問、思、辨、篤行諸訓(xùn)，所以破其愚、去其蔽、警發(fā)其良知良能者耳，非有加也，故無所用其絲毫人力也。如人之夢寐，人能喚之惺耳，非有外與之惺也。故格物則無事矣，大學(xué)之事畢矣。若徒守其心，而無學(xué)、問、思、辨、篤行之功，則恐無所警發(fā)，雖似正實邪，下則為老、佛、楊、墨，上則為夷、惠、伊尹是也。何者？昔曾參蕓瓜，誤斷其根，父建大杖擊之，死而復(fù)蘇。曾子以為無所逃于父為正矣，孔子乃曰：“小杖受，大杖逃。”乃天理矣。一事出入之間，天人判焉，其可不講學(xué)乎？詰之者則曰：“孔子又何所學(xué)？心焉耳矣。”殊不知孔子至圣也，天理之極致也，仁熟義精也，然必七十乃從心所欲不逾矩。人不學(xué)，則老死于愚耳矣。若兄之聰明，非人所及，固不敢測。然孔子亦嘗以學(xué)自力、以不學(xué)自憂矣。

湛若水認(rèn)為，“人為氣習(xí)所蔽，故生而蒙、長而不學(xué)則愚”，學(xué)問之功（或?qū)W問思辨篤行之功）對人則有破愚去蔽、警發(fā)其良知良能、呈現(xiàn)“吾心中正之本體”（天理）的作用。對此，湛若水以“曾參蕓瓜”的故事為例加以說明。在湛若水看來，賢如曾子，尚不免一時昏蔽；圣如孔子，尚時時以學(xué)自力。因此，在格物問題上，學(xué)問之功（學(xué)問思辨篤行之功）是絕對不能不加以強(qiáng)調(diào)的。

對于湛若水的這封長信，王陽明沒有回復(fù)。用湛若水《奠王陽明先生文》中的話說，就是“我居西樵，格致辯析，兄不我答，遂爾成默”。也許如錢德洪在論及王陽明不答湛若水“良知、天理同異”之辯時所說，是王陽明認(rèn)為“若恃筆札，徒起爭端”，因而不愿意回復(fù)。由于文獻(xiàn)不足，詳情不得而知。而王陽明后來的《答顧東橋書》，在一定程度上可視為對湛若水《答陽明王都憲論格物》書的部分答復(fù)。

三

在關(guān)于格物致知問題的辯論之中，王陽明一再指責(zé)湛若水之訓(xùn)格物為至其理、為隨處體認(rèn)天理是“求之于外”；對于王陽明的指責(zé)，湛若水不僅再三否認(rèn)，而且針鋒相對地批評王陽明之訓(xùn)格物為正心、為正念頭是“自小其心”，有“外物之病”。在格物致知的問題上，他們?yōu)槭裁磿羞@樣大的分歧？正如湛若水自己所說，最主要的原因是彼此對“心”的理解不同。在《答楊少默》信中，湛若水說：

近程侍御、王兵備深信格物之說。陽明近有兩書，終有未合，且與陳世杰謂隨處體認(rèn)天理是求于外。若然，則告子“義外”之說為是，而孟子“長者義乎？長之者義乎？”之說為非，孔子“執(zhí)事敬”之教為欺我矣。程子所謂“體用一原，顯微無間”，格物是也，更無內(nèi)外。靜言思之，吾與陽明之說不合者，有其故矣。蓋陽明與吾看心不同：吾之所謂心者，體萬物而不遺者也，故無內(nèi)外；陽明之所謂心者，指腔子里而為言者也，故以吾之說為外。陽明格物之說謂正念頭，既與下文正心之言為重復(fù)。又：自古圣賢“學(xué)于古訓(xùn)”“學(xué)問思辨篤行”之教，“博文約禮”之教，“修德講學(xué)”“尊德性道問學(xué)”之語，又何故耶？

湛若水認(rèn)為，自己與王陽明在格物致知的問題上之所以“終有未合”，是由于彼此對“心”的理解不同。在湛若水看來，陽明所說的“心”，完全是“指腔子里而為言者”，主要是指個體之心，是為“小心”；而自己所說的“心”，則是能“體萬物而不遺者”，此能“體萬物而不遺”之心，是為“大心”。

不可否認(rèn)，湛若水關(guān)于“陽明之所謂心者，指腔子里而為言者也”的說法，并不是沒有根據(jù)的。據(jù)《傳習(xí)錄》上卷記載，王陽明的相關(guān)說法比比皆是，例如：

身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。

性一而已。自其形體也，謂之天；主宰也，謂之帝；流行也，謂之命；賦于人也，謂之性；主于身也，謂之心。

所謂汝心，亦不專是那一團(tuán)血肉。若是那一團(tuán)血肉，如今已死的人，那一團(tuán)血肉還在，緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。有這個性，才能生。這性之生理，便謂之仁。這性之生理，發(fā)在目便會視，發(fā)在耳便會聽，發(fā)在口便會言，發(fā)在四肢便會動，都只是那天理發(fā)生，以其主宰一身，故謂之心。

從《傳習(xí)錄》的這幾則語錄看，王陽明弟子所請教的問題可能不同，但是當(dāng)王陽明在回答之中說到心的時候，都強(qiáng)調(diào)心是身之主宰。在王陽明那里，心雖然“不專是一團(tuán)血肉”，雖然是指“那能視聽言動的”，然而，終究是“指腔子里而為言者也”。

而湛若水自己之“所謂心者，體萬物而不遺者也”的說法，在其隱居南海西樵山期間的講學(xué)活動中，亦屬常見。例如《樵語》之中，即時有論述：

甘泉子曰：“大其心，然后能全體天地之性。故曰‘盡其心者，知其性也’。心之廣大也，物或蔽之，物或偏之，烏乎盡？盡也者，復(fù)其大者也，而性之全體焉見矣。今之小其心者，如掩鑒焉，一隙之明，照者幾希矣。故盡心、知性、知天。明乎此，然后存養(yǎng)有所措，學(xué)之能事畢矣。”

仕鳴問：“本心、宇宙何以異？”甘泉子曰：“本心宇宙一也。今夫火之光與其所照，一而已矣。故不知本心者，不足以語天地萬物同體之理；不知天地萬物同體者，不足以語本心之全。夫何異？”

君卓曰：“知止，其在心之天理歟？”甘泉子曰：“莫非心也，心體物而不遺?！痹唬骸昂沃^格物？”曰：“物至而后義生，義生而后知有所措。”

從《樵語》的這幾則記載來看，湛若水的表達(dá)雖有不同，但實質(zhì)都是強(qiáng)調(diào)其“所謂心者，體萬物而不遺者也”的觀點。

正由于湛若水與王陽明對“心”的理解互不相同，使得他們對心與物、心與理關(guān)系的看法也不一樣，以致對物、理是在心內(nèi)還是心外的看法出現(xiàn)差異。這是導(dǎo)致他們在格物致知問題上產(chǎn)生重大分歧，以致二人互相批評、互相指責(zé)的最主要原因，也是二人爭論之實質(zhì)所在。

此外，湛若水與王陽明在格物致知問題上之所以會有這樣大的分歧，與王陽明對湛若水的“隨處體認(rèn)天理”中的“體認(rèn)”一詞有誤解可能有一定關(guān)系。從王陽明對湛若水的批評指責(zé)看，他顯然是將湛若水所說的“體認(rèn)”完全理解為對外在事物的認(rèn)知了。然而，如黃敏浩先生所說，湛若水“把格物解作至其理，而至其理即體認(rèn)天理，可見格物在他思想中的重要地位。他說‘體認(rèn)天理’非如陽明所疑為求之于外，此即說明了‘體認(rèn)’并不是一般所說的‘認(rèn)知’。凡‘認(rèn)知’必定是求之于外的，即使把事物之理認(rèn)知地攝具于心，而就其認(rèn)知得真切言，亦可名之曰體認(rèn)，然而，在攝具的過程中，心畢竟是以事物為一對象而認(rèn)知其理，此仍不能抹殺‘求之于外’的事實。甘泉既不承認(rèn)求之于外，則他的‘體認(rèn)’，便不能等同于‘認(rèn)知’，至少絕不是純粹的認(rèn)知活動?！痹谡咳羲抢?，體認(rèn)不能被理解為認(rèn)知。但是，從現(xiàn)存資料看，在與王陽明的辯論中，湛若水當(dāng)時沒有對其所謂“隨處體認(rèn)天理”之“體認(rèn)”一詞加以明確的界定。

然則，湛若水的“體認(rèn)”一詞，到底是什么意思？為了解決這個問題，我們有必要借助《湛子約言》里面記載的湛若水的一段答問，其文云：

“子以格物，意心身皆至。何居？”曰：“夫人之接物也，意心身精神具在矣。是心身之功盡于格物矣。”曰：“理于未接物之時，可以預(yù)格之乎？”曰：“有之。可欲之善而已，廓然太公而已。然接物而后義生，義生而后格致有所措焉。理無定體，隨感而應(yīng)耳，故隨家國天下之事物而感通之，其理始著。故意心身皆于家國天下之物理，隨處體認(rèn)而至之也。”曰：“體認(rèn)屬知乎？兼行乎？”曰：“知行非二也，知而弗去，行也。故體認(rèn)有體貼之義焉，有察識之義焉。其知止定靜安慮，此知行并進(jìn)，乃其功也。”

在這里，湛若水十分明確地指出，其所謂“體認(rèn)”包括兩方面的含義：一是體貼之義，一是察識之義。兩種含義之中，體貼之義是更為主要的。體貼之義，源自程顥。早在弘治十年（1497）冬十月一日，湛若水（當(dāng)時名湛雨）就于《上白沙先生啟略》中云：“門生湛雨頓首百拜尊師白沙老先生函丈執(zhí)事：自初拜門下，親領(lǐng)尊訓(xùn)，至言勿忘勿助之旨，而發(fā)之以無在無不在之要，歸而求之，以是持循，久未有落著處。一旦忽然若有聞悟，感程子之言‘吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體認(rèn)出來’，李延平云‘默坐澄心，體認(rèn)天理’，愚謂‘天理’二字，千圣千賢大頭腦處，堯舜以來至于孔孟，說‘中’、說‘極’、說‘仁義禮智’，千言萬語，都已該括在內(nèi)。若能隨處體認(rèn)，真見得，則日用間參前倚衡，無非此體，在人涵養(yǎng)以有之于己耳，云云?！痹诔填椖抢?，體貼的含義，依照羅洪先的解釋，就是自己細(xì)心體會而自得之。根據(jù)湛若水“若能隨處體認(rèn)，真見得，則日用間參前倚衡，無非此體，在人涵養(yǎng)以有之于己耳”之說，他所理解的體認(rèn)、體貼，就是涵養(yǎng)以自得。而湛若水所說的“察識之義”，有“認(rèn)知”的意思，或者說主要是指“認(rèn)知”。無論是“體貼之義”，還是“察識之義”，都沒有超出《大學(xué)》所說的“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”之范圍，而“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”，所強(qiáng)調(diào)的主要是道德之修養(yǎng)、德性之涵養(yǎng)。

可見，湛若水所謂“隨處體認(rèn)天理”之“體認(rèn)”，主要是指涵養(yǎng)以自得。但王陽明卻將其完全理解為對外物的認(rèn)知，這無疑是一種誤解。王陽明一再指責(zé)湛若水之訓(xùn)格物為至其理、為隨處體認(rèn)天理是“求之于外”，湛若水再三加以否認(rèn)這樣的指責(zé)，與他們對“體認(rèn)”的不同理解可能也是有一定關(guān)系的。

綜上所述，在關(guān)于格物致知問題的辯論之中，王陽明一再指責(zé)湛若水之訓(xùn)格物為至其理、為隨處體認(rèn)天理是“求之于外”；對于王陽明的指責(zé)，湛若水不僅再三否認(rèn)，而且針鋒相對地批評王陽明之訓(xùn)格物為正心、為正念頭是“自小其心”，且“不免有外物之病”。導(dǎo)致爭論的主要原因是湛若水與王陽明對“心”的理解互不相同。此外，與王陽明對湛若水所謂“體認(rèn)”的誤解可能亦有一定關(guān)系。兩人的論辯反映了彼此間的思想取向存在差異。

以上文章原載于《學(xué)術(shù)研究》2020年第11期，文章不代表《學(xué)術(shù)研究》立場。