唐代，在佛教價值觀的影響下，儒家價值觀開始衰落。韓愈為了復興儒家價值觀，便發(fā)起了一場復興儒學運動。韓愈，字退之，生于公元768年，卒于824年。河南河陽（今河南孟縣）人，因其先世居昌黎（今遼寧義縣），故世稱“韓昌黎”。其著作有《韓昌黎文集校注》和《韓昌黎詩系年集釋》，其中，《原道》、《原性》、《與孟尚書書》、《師說》、《進學解》、《讀荀》和《論佛骨表》等是體現(xiàn)其思想的代表作。

韓愈將復興儒學定義在復興儒學的性情說方面，他將以往的性情說細分為上、中、下三品。 “性也者，與生俱生也。情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以為性者五。情之品有三，而其所以為情者七?！薄俄n愈·原性》也許韓愈也受到佛教價值觀的影響，他也注意到人應該具有道德精神，而人最基本的道德精神就是人性善。但也許韓愈出身于儒的緣故，他便以儒家的五德，即仁、義、禮、智、信作為人性善，而不是佛教價值觀中所提倡的節(jié)欲、凈化靈魂等作為人性善。他還將五德與性情說相結(jié)合，賦予不同品的性、情以不同的道德含義。上品之性是與生就具有五德，因而是純粹的善；中品之性可善可惡；下品之性則不具備五種道德。而情的具體內(nèi)容是喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，不同品的情也具有不同的道德含義。情的上、中、下三等與性的上、中、下三品一一相當。上品的性對應于上等的情，中品的性對應于中等的情，下品的性對應于下等的情。上品的情喜怒哀懼愛惡欲都表現(xiàn)得恰到好處，符合道德原則。中品的情有過與不及，但合乎道德原則的要求。下品的情則不符合道德標準。韓愈認為，除了中品之性外，上品和下品都是不可改變的。從上可見，韓的性情都是有善有惡的，既不同于荀子的性善情惡說，也不同于董仲舒的性三品說。

再有，大乘利他主義價值觀，又使儒者認識到個人的好是小愛。社會應該具有普遍的好，也就是必須有大愛，而“利他”就是大愛、普遍的好。韓愈也許認為仁是有差等的愛，是小愛。由此，韓愈又重新定義了仁義，他將仁定義為泛愛大眾，義定義為適當?shù)男袆樱者@個方向去做就是道，自我具備仁義而無須外求就是德，而改變了孔子的仁是親親的主張，使仁具有了利他成分。 “博愛之謂仁，行而宜之謂義，由是而之焉之謂道，足乎已無待于外之謂德。”——《韓愈·原道》韓愈的學生李翶提出了與韓愈不同的性情說。

李翶，字習之，生于公元772年，卒于公元841年，唐隴西成紀（今甘肅秦安）人，一說為趙郡（今河北趙縣）人。著有《李文公集》，其中《復性書》三卷是其思想的代表作。他繼承了荀子性是善，情是惡的主張?！靶詿o不善”；“情本邪也，妄也?！薄独钗墓托灾小贰叭酥詾槭ト苏?，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣，非性之過也；七者循環(huán)而交來，故性不能充也。”——《李文公集·復性上》而情由性生， “情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之動也，百姓溺之而不能知其本者也”；——《李文公集·復性上》

佛教哲學中的瑜伽行派認為人們在各種相互矛盾的事物中做判斷，由此引起了爭論，使心靈不得安寧。而為了得到心靈的純凈，就必須苦行、靜坐和修心等，其具體的行動就是禪定。因為禪定是使心靈處于既無思想也無情感的沖動，又無積極的作為狀態(tài)。所以，哲學成為了一種根本性的心靈治療術(shù)，成為了一種心教。也許在其影響下，李翶提出了除卻情欲的辦法就是弗慮弗思，李翶稱之為“復性”。復性就是使心靈處于寧靜的狀態(tài)。“弗慮弗思，情則不生；情即不生，乃為正思?！薄巴闇缦?，本性清明，周流六虛，所以謂之能復其性也?！薄独钗墓托陨稀匪€將心靈處于寧靜狀態(tài)定義為“誠”。 “誠者，圣人之性也，寂然不動，廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止語默，無不處于極也。復其性者，賢人循之而不已者也；不已則能歸其源矣?！薄独钗墓托陨稀?/h3>

眾所周知，宋代是一個科技文明發(fā)達的時代。也許由于科技的發(fā)展，而刺激了人們的欲望，人們也就喪失了許多優(yōu)良的品德。周敦頤為了改變?nèi)逭咦非笪镔|(zhì)利益的傾向，便要求人們嚴格控制欲望，由此而出現(xiàn)了節(jié)欲的主張。周敦頤認為一個人要成為圣人就必須無欲，無欲是修養(yǎng)成為圣人的條件。而一個人如果沒有了欲望，心靈便處于虛靜狀態(tài)，在行為方式上也自然正直無私，就可以稱為圣人了。 “圣可學乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。請問焉？曰：一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥?！薄锻〞なW》

佛教價值觀注重人的道德精神問題，如佛教十善價值觀中就有不兩舌、不妄語等戒律，它起到建立人們誠實的作用。受其影響，周敦頤也許認識到儒家雖然一直提倡信，但人們普遍不遵守，以致存在著妄語等不誠實行為。由此，周敦頤提出人應該誠實，以誠實作為人應該具有的原初的善。 “誠者，圣人之本，大哉乾元，萬物資始，誠之源也。乾道變化，各正性命，誠之立焉。純粹至善者也?！薄锻〞ふ\上》而善惡之端見于“幾”，幾就是動之微。也就是說善惡是在人的行動中才出現(xiàn)。 “誠，無為，幾，善惡?！?——《通書·誠幾德》同樣，周敦頤也出身于儒，所以，他努力將儒家與佛教追求善相結(jié)合，試圖將佛教價值觀與儒家價值觀融合為一。如周敦頤以儒家價值觀來解釋個人的善，而混淆了道德與倫理的不同。 “性者，剛?cè)嵘茞?，中而已矣。剛善，為義、為直、為斷、為嚴毅、為干固；（剛）惡，為猛、為隘、為強梁。柔善，為慈、為順、為巽；（柔）惡，為懦弱、為無斷、為邪佞。惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達道也，圣人之事也。”——《通書·師》

周敦頤也受到大乘佛教利他價值觀的影響，而重新定義了五常。他以愛釋仁，而改變了仁以血親為基礎(chǔ)的不足；義是合適的行動；理是禮，而改變了禮的等級思想。 “德，愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信?！?——《通書·誠幾德》張載也認為人性是純善無惡的。 “性于人無不善?！?nbsp;                        ——《正蒙·誠明》人性的至善是虛靜的。 “天地以虛為德，至善者虛也?！薄稄堊诱Z錄》張載還提出了道德形而上學意義上的絕對命令，認為無意為善才是真正的善。 “無意為善，性之也，由之也。有意為善，利之也，假之也。”——《正蒙·誠明》但張載未提出什么是惡，而是提出了天地之性和氣質(zhì)之性，當天地之性受到污染時就成為氣質(zhì)之性。據(jù)此看來，他似乎把氣質(zhì)之性當成是惡。 “形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。” ——《正蒙·誠明》他還提出通過學習來改變了不好的氣質(zhì)。 “為學大益，在自求變化氣質(zhì)。”——《經(jīng)學理窟·義理》 “如氣質(zhì)惡者，學即能移。今人所以多為氣所使而不得為賢者，蓋為不知學?！薄督?jīng)學理窟·氣質(zhì)》

佛教是追求智慧的學問，要成佛首先就必須追問智慧。影響到張載也強調(diào)通過學習可以成為圣人。 “致學而可以成圣，得天而未始遣人?！薄墩伞でQ》與周敦頤將誠定義為善不同，張載將誠定義為信。信就是人們說話、做事表里如一。 “誠善于心謂之信?！薄墩伞ぶ姓?/h3>

再有，部派佛學時重視考察人的心理活動發(fā)生時的生理機制和外部環(huán)境條件，它認為人是肉體與心靈的聯(lián)合體。人之所以為人的最基本的因素是人的心靈，在心靈之外是人的諸如愛、惡、懼、怒等情感。情感是人的一部分，情感會將心靈引入歧路，而心靈能夠而且必須控制身體的運動。由此，佛教哲學對情感持一種懷疑態(tài)度，主張由心靈控制情感，以保持心靈處于寧靜狀態(tài)。也許受此影響，張載認為前期關(guān)于性情的討論中，遺忘了性情究竟位于身體何處的問題，由此提出了“心統(tǒng)性情”（《張載集·性理拾遺》），即是為性、情找到了一個本體。而心還具有道德判斷能力。 “茍此心之存，則此理自明，當惻隱處自惻隱，當羞惡、當辭遜，是非在前，自能辨之。”——《語錄上》此后，宋儒基本繼承了張載的認識。

二程也吸收了佛教關(guān)于人應該具有原初的善的認識，并認為原初的善是純善無惡的，只有當心動時才出現(xiàn)了惡，心動也稱為情。 “心本善，發(fā)于思慮，則有善有不善。若要發(fā)，則可謂之情，不可謂之心?！薄逗幽铣淌线z書》卷十八“天下之理，原其有自，未有不善。喜怒哀樂之未發(fā)，何嘗不善，發(fā)而中節(jié)，則無往而不善。發(fā)不中節(jié)，然后為不善。”——《河南程氏遺書》卷二十二上。但程頤不同意張載的心統(tǒng)性情說，而是認為情出于性。 “問：‘喜怒出于性否？’曰：‘固是’，才有生識便有性，有性便有情，無性安得情？”——《二程集·入關(guān)語錄》因此，人性便分為善惡兩種。 “人生氣稟，理有善惡，然不是性中無有此兩物相對而生也。善固性也，然惡亦不可不謂性也。”——《河南程氏遺書》卷十八而惡人之所以成惡，是人具有趨利的傾向。 “人茍不知命，見患難必避，遇得喪必動，見利必趨，其何為君子！”——《河南程氏遺書》卷十八。但有時他認為人性惡的原因就是因為善性受到氣的遮蔽。 “氣有善不善，性則無不善也。人之所以不知善者，氣昏而塞之耳?！薄逗幽铣淌线z書》卷二十一下。為了防了防止人們向惡，二程提出必須以理性的道德規(guī)則來節(jié)制它才會使人們實現(xiàn)善。并將理性的道德規(guī)則稱為天理，他認為人之為人就必須具有天理存在，否則不配做人?！叭酥詾槿苏?，以有天理也。天理之不存，則與禽獸何異矣?！?“人只有個天理，卻不能存得，更做甚人也？”——《程氏粹言》卷二

但也許由于欠缺概念性思維的影響，當時人們對于儒家價值觀沒有明確的定義，而是根據(jù)當時的實際情況給予有利的解釋。張載就是這樣認識的。 “天理者，時義而已?！薄墩伞ふ\明》二程開始定義什么是天理，將天理定義為儒家的倫理。也就是父子有親，君臣有義，長幼有序，夫婦有別，朋友有信等五倫。 “父子君臣，天下之定理?！薄冻淌线z書》卷五 “人倫者，天理也。”                      ——《程氏遺書》卷七 “上下之分，尊卑之義，理之當也，禮之本也，常履之道也。……下順乎上，陰承乎陽，天下之正理也?！薄吨芤壮淌蟼鳌肪硪欢?。程也重新定義了仁、義、禮等，但基本上繼承了周敦頤的認識?！叭收?，天下之公，善之本也”；“如何是仁？曰：只是一個公字?！?“順理而行，謂之義。”——《二程集》“視聽言動，非理不為，即是禮。禮即是理?！薄逗幽铣淌线z書》卷十五。

二程以天理當作是人之為人的基本要求，但卻導致了個人利已心與道德規(guī)范之間出現(xiàn)了矛盾，其具體表現(xiàn)就是天理與人欲的關(guān)系。“利可言乎？曰：人非利不生，曷為不可言？欲可言乎？曰：欲者人之情，曷為不可言？言而不以禮，是貪與淫，罪矣。不貪不淫而曰不可言，無乃賊人之生，反人之情！世俗之不喜儒以此。”——《原文》二程將天理與人欲之間的關(guān)系是對立起來，他認為如果放棄了人欲，就將恢復天理。也就是試圖用天理來統(tǒng)轄情欲?！安皇翘炖?，便是私欲”；“無人欲皆是天理”；“人之為不善，欲誘之也。誘之而弗知，則至于天理滅而不知反?！薄逗幽铣淌线z書》卷十五“人欲肆而天理滅矣”；“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。滅私欲，則天理明矣?！薄抖碳と腙P(guān)語錄》由于天理涉及人與人之間的關(guān)系，它注重社會普遍的好。而欲望與個人有關(guān)，它屬于個人的好。二程將此理解為義、利，而出現(xiàn)了利義之辨?！疤煜轮?，惟義利而已”；“義與利，只是個公與私也?！薄抖踢z書》卷十一。二程還以顏回作為放棄財富的代表，程頤認為“飯疏食飲水”本身沒有什么可樂的，其可樂之處是樂道。（《河南程氏遺書》卷十二）換句話說，程頤認為放棄欲望、追求智慧才是真正的價值所在。 “飯疏食飲水，曲肱而枕之，和亦在其中矣！不義而富且貴，于我如浮云”；“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂?！?——《論語·顏回》

---摘自《傳統(tǒng)哲學新說》