內(nèi)容提要：“對(duì)越在天”出自《詩(shī)經(jīng)·周頌·清廟》，此后在魏晉隋唐有“對(duì)越兩儀”“對(duì)越天休”“對(duì)越三才”等詞語(yǔ)出現(xiàn)。到了宋明時(shí)期，在理學(xué)家的影響下，“對(duì)越上帝”“對(duì)越神明”等“對(duì)越”詞組廣泛流行。在理學(xué)家的詮釋下，“對(duì)越”成為儒門自我修養(yǎng)的重要工夫，同時(shí)也賦予了“對(duì)越”以新的思想意義。與晉唐舊注中的意義不同，“對(duì)越”在理學(xué)中更多地具有“面對(duì)”“對(duì)接”“通達(dá)”等意思，體現(xiàn)了人心與天心、上帝之心的貫通。

　　關(guān) 鍵 詞：對(duì)越；上帝；宗教性；儒學(xué)

　　作者簡(jiǎn)介：翟奎鳳，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院。

　　基金項(xiàng)目：本文系2016年齊魯優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承創(chuàng)新工程重點(diǎn)項(xiàng)目“孔孟儒學(xué)歷史傳承與轉(zhuǎn)化創(chuàng)新研究”的階段性成果。

　　“對(duì)越”在中國(guó)古代典籍中經(jīng)常出現(xiàn)，實(shí)際上這個(gè)詞非常古奧難解，它最早見于《詩(shī)經(jīng)·周頌·清廟》：“於穆清廟，肅雍顯相。濟(jì)濟(jì)多士，秉文之德。對(duì)越在天，駿奔走在廟。不顯不承，無(wú)射于人斯”?！皩?duì)越”在先秦僅在《詩(shī)經(jīng)》中出現(xiàn)一次，在漢代也似僅在班固《典引》中出現(xiàn)“對(duì)越天地”一詞，而到了魏晉隋唐時(shí)期，“對(duì)越神體”“對(duì)越天休”“對(duì)越三才”“對(duì)越乾元”等詞組紛紛出現(xiàn)。在宋明時(shí)期，“對(duì)越”成為理學(xué)家修身的重要工夫，“對(duì)越上帝”“對(duì)越神明”等成為理學(xué)家討論的重要話題。因此，全面理解與詮釋它，對(duì)我們深入認(rèn)識(shí)儒家的宗教性和修養(yǎng)工夫的特色具有重要意義。

　　一 《詩(shī)經(jīng)》“對(duì)越在天”新詮

　　在《詩(shī)經(jīng)》解釋史上，關(guān)于“對(duì)越”主要有兩種看法。第一種是訓(xùn)“對(duì)”為“配”、訓(xùn)“越”為“于”，這以《毛詩(shī)注疏》中的鄭玄之說(shuō)為代表。鄭玄說(shuō)：“對(duì)，配也；越，于也。濟(jì)濟(jì)之眾士，皆執(zhí)行文王之德。文王精神，已在天矣，猶配順其素如生存?！笨追f達(dá)疏曰：“文王在天而云多士能配者，正謂順其素先之行，如其生存之時(shí)焉。文王既有是德，多士今猶行之，是與之相配也?！?《毛詩(shī)注疏》卷十九)另外，孔疏訓(xùn)“對(duì)”為“配”時(shí)，引《爾雅·釋詁》“妃、合、會(huì)，對(duì)也”，認(rèn)為這是訓(xùn)對(duì)為配的根據(jù)?？资栌?xùn)“越”為“于”時(shí)說(shuō)“‘越，于’，《釋詁》文”。查《爾雅·釋詁》有“粵、于、爰，曰也”一條，晉郭璞舉“《書》曰‘土爰稼穡’，《詩(shī)》曰‘對(duì)越在天’‘王于出征’”三例為注(《爾雅注疏》卷一)，北宋邢昺認(rèn)為這些“皆謂語(yǔ)辭發(fā)端，轉(zhuǎn)相訓(xùn)也”(《爾雅注疏》卷一)?！墩f(shuō)文解字》曰：“粵，虧也，審慎之詞者”，段玉裁注：“粵與于雙聲，而又從虧，則亦象氣舒于也?！对?shī)》《書》多假‘越’為‘粵’”①。可見，將“越”訓(xùn)為“于”的依據(jù)是“對(duì)越”之“越”是“假‘越’為‘粵’”，而“粵”“于”又可“轉(zhuǎn)相訓(xùn)”?！盎洝比襞c“于”轉(zhuǎn)相訓(xùn)，其意為語(yǔ)辭發(fā)端或嘆辭，如《尚書·盤庚上》的“越其罔有黍稷傳”、《尚書·大誥》的“越天棐忱”等。但是“粵”“越”作為發(fā)端語(yǔ)氣詞，多用在一句話的開頭，作為語(yǔ)氣詞用在動(dòng)詞的后面這種情況還是比較少見的。但鄭玄的這種觀點(diǎn)在古代影響很大，朱熹《詩(shī)集傳》就采用了這種觀點(diǎn)。而將“對(duì)越”釋為“配于”，實(shí)際上是把“對(duì)越在天”詮釋為“配天”或“配帝”了?！对?shī)經(jīng)·周頌·思文》有“思文后稷，克配彼天”，《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》《尚書·太甲》也有“克配上帝”之說(shuō)，這種配天說(shuō)，在經(jīng)義中都是強(qiáng)調(diào)先王之德可以與帝天相配。明人何楷在《詩(shī)經(jīng)世本古義》中正是沿著這種思路解釋的，他說(shuō)：“對(duì)，猶配也。……‘越’，鄭訓(xùn)為‘于’，蓋音之轉(zhuǎn)也?！谔臁凇戈惶焐系奂拔宓鄱?，文王與天合德，故此顯相多士輩皆持舉文王之德謂可以配于在天之帝”。值得注意的是，這種文王配天說(shuō)，與鄭玄、孔穎達(dá)“多士配文王”的觀點(diǎn)是不一致的。

　　第二種觀點(diǎn)是釋“對(duì)”為“答”、釋“越”為“揚(yáng)”。古書中訓(xùn)“對(duì)”為“答”的例子很多，《尚書·商書·說(shuō)命下》曰：“說(shuō)拜稽首曰：‘敢對(duì)揚(yáng)天子之休命’”，偽孔安國(guó)注曰：“對(duì)答也，答受美命而稱揚(yáng)之”(《尚書注疏》卷九)；《詩(shī)經(jīng)·大雅·江漢》曰：“虎拜稽首，對(duì)揚(yáng)王休”，鄭玄注這里的“對(duì)”為“答”(《毛詩(shī)注疏》卷十八)。不少學(xué)者正是根據(jù)這些例子把“對(duì)越”與“對(duì)揚(yáng)”等同了起來(lái)。南宋嚴(yán)粲《詩(shī)緝》載北宋曹粹中的訓(xùn)解②：“對(duì)、答也，越、揚(yáng)也，對(duì)答而發(fā)揚(yáng)之也?！?《詩(shī)緝》卷三十二)王引之在《經(jīng)義述聞》中闡述王念孫的觀點(diǎn)：“對(duì)越猶對(duì)揚(yáng)，言對(duì)揚(yáng)文武在天之神也?！标悐J《詩(shī)毛氏傳疏》也采用了這種觀點(diǎn)。今人解“對(duì)越”二字多采用這種觀點(diǎn)，如高亨《詩(shī)經(jīng)今注》：“對(duì)越：即對(duì)揚(yáng)，對(duì)是報(bào)答，揚(yáng)是宣揚(yáng)。在天，指祖先在天之靈?！雹埸S焯《毛詩(shī)鄭箋平議》及程俊英、蔣見元《詩(shī)經(jīng)注析》也采用此種觀點(diǎn)。盡管如此，他們關(guān)于“揚(yáng)”的解釋似也不盡統(tǒng)一，或主“稱揚(yáng)”“宣揚(yáng)”，或主“發(fā)揚(yáng)”，兩者還是略有差別的。清代牟庭《詩(shī)切》云：“《廣雅》曰：‘對(duì)，向也’?！夺屟浴吩唬骸?，揚(yáng)也。’余按：對(duì)越，猶對(duì)揚(yáng)也。敬謹(jǐn)之至，精誠(chéng)向往，神魂飛越也。詳《江漢篇》。鄭箋云‘對(duì)，配也；越，于也’，非也。”④牟庭最后總結(jié)說(shuō)：“對(duì)向精誠(chéng)魂飛越，祗想神靈在天際”⑤。這里雖然認(rèn)為“對(duì)越”即“對(duì)揚(yáng)”，但沒(méi)有把“對(duì)”解釋為“答”，而是訓(xùn)為“向”；同時(shí)，“越”也不是頌揚(yáng)、宣揚(yáng)，而是“飛越”。這在《詩(shī)經(jīng)》“對(duì)越在天”的解釋史上非常獨(dú)特，而且富有新意。而在《禮記·祭統(tǒng)》中有《孔悝之銘》：“公曰：‘叔舅!予女銘，若纂乃考服!’悝拜稽首，曰對(duì)揚(yáng)以辟之”，鄭玄注：“對(duì)、遂也，辟、明也，言遂揚(yáng)君命以明我先祖之德也?！?《禮記注疏》卷四十九)同是“對(duì)揚(yáng)”，此處釋“對(duì)”為遂，但鄭玄注《詩(shī)經(jīng)·大雅·云漢》則釋“對(duì)揚(yáng)王休”之“對(duì)”為答，一為副詞，一為動(dòng)詞?？梢婈P(guān)于“對(duì)揚(yáng)”，在鄭玄的解釋體系中也是不大統(tǒng)一的。⑥

　　總體來(lái)看，把“對(duì)越”詮釋為“配于”是受到了“配天說(shuō)”的影響，而釋為“對(duì)答頌揚(yáng)”，無(wú)形中又把“對(duì)越”與“對(duì)揚(yáng)”等同了起來(lái)，這兩種解釋雖然說(shuō)不上是錯(cuò)，但都讓人感覺(jué)意猶未盡。一個(gè)明顯的區(qū)別是，“配天”有著很強(qiáng)的宗教祭祀意義，泛指君王之德可以與天相配；“對(duì)揚(yáng)”則更多是政治意義上對(duì)君王、天子休命的頌揚(yáng)?！皩?duì)越”的宗教祭祀性，還有著明顯的當(dāng)下在場(chǎng)特征，“祭神如神在，子曰：‘吾不與祭如不祭’”(《論語(yǔ)·八佾》)，“對(duì)越在天”強(qiáng)調(diào)的是祭祀中與神明的溝通。就此而言，牟庭把“對(duì)越”詮釋為“敬謹(jǐn)之至，精誠(chéng)向往，神魂飛越也”，有其獨(dú)特深意。

　　鄭玄釋“對(duì)揚(yáng)以辟之”之“對(duì)”為“遂”，那么，“對(duì)越在天”之“對(duì)”為什么不能理解為“順”呢？清代的莊有可正是沿著這種思路把“對(duì)越在天”解釋為“順天命也”(《毛詩(shī)說(shuō)》卷六)。清人郝懿行則引申發(fā)揮為“對(duì)、遂也……遂者、申也，進(jìn)也，達(dá)也，通也，俱與對(duì)答義近”(《爾雅義疏》卷上之二)?！巴ㄟ_(dá)”也可以引申為“交接”。嚴(yán)粲《詩(shī)緝》引述曹粹中“對(duì)、答也，越、揚(yáng)也”的說(shuō)法，最后論曰：“答揚(yáng)于在天之靈，謂如見文王，洋洋在上也。鬼神本無(wú)跡，對(duì)答之則如與之接，發(fā)揚(yáng)之則在隱若現(xiàn)也”(《詩(shī)緝》卷三十二)，顯然，這里強(qiáng)調(diào)了“與之接”。明代郝敬在《毛詩(shī)原解》中認(rèn)為：“濟(jì)濟(jì)然執(zhí)事之多士皆秉執(zhí)文王之德，相與對(duì)接發(fā)揚(yáng)其在天之神”，這進(jìn)一步凸顯了“相與對(duì)接”的問(wèn)題，把“對(duì)”向“接”的方向詮釋了。明代季本則在《詩(shī)說(shuō)解頤》中說(shuō)“奔走在廟，即對(duì)越在天也，自其神之所交而言則曰在天，自其身之所在而言則曰在廟”，這里把“對(duì)”訓(xùn)解為“交”，“對(duì)越在天”成了與在天之神的交融了。季本的這個(gè)注解頗有新意，《禮記》論祭祀多言“交于神明”，如《祭統(tǒng)》篇就說(shuō)“故散齋七日以定之，致齋三日以齋之。定之之謂齋，齋者精明之至也，然后可以交于神明也”，這也啟示我們，作為祭祀文王的“對(duì)越在天”是否也可以詮釋為“與在天之神的交接、溝通”呢？當(dāng)然，交接、溝通在一定意義上也可以看作對(duì)“配于”“答揚(yáng)”這兩種詮釋的拓展，“配”與“對(duì)接”“對(duì)答”“順?biāo)臁痹谝饬x上是可以貫通的，這樣我們對(duì)“對(duì)越在天”的理解就變得更加全面與豐富起來(lái)。

　　二 “對(duì)越上帝”與宋明理學(xué)中的“對(duì)越”

　　有宋以前，“對(duì)越”一詞還是比較少見的，到了宋元明清時(shí)期，“對(duì)越”出現(xiàn)的頻率高了起來(lái)。之所以如此，筆者認(rèn)為與“對(duì)越”一詞在這一時(shí)期進(jìn)入宋明理學(xué)的討論中有著密切關(guān)系。理學(xué)是宋明時(shí)期的顯學(xué)，理學(xué)家的話語(yǔ)會(huì)引起社會(huì)較為廣泛的關(guān)注。實(shí)際上，“對(duì)越”也正是在宋明時(shí)期成為人們自我修養(yǎng)的自覺(jué)話語(yǔ)。

　　最先從修身角度對(duì)“對(duì)越”予以自覺(jué)關(guān)注和發(fā)掘的正是理學(xué)奠基者二程。程子兩次用到“對(duì)越”，其中一次在《二程遺書》卷一：

　　“忠信所以進(jìn)德”，“終日乾乾”，君子當(dāng)終日對(duì)越在天也!蓋“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。孟子于其中又發(fā)揮出浩然之氣，可謂盡矣!故說(shuō)神如在其上，如在其左右，大小大事而只曰“誠(chéng)之不可掩如此夫”，徹上徹下，不過(guò)如此。形而上為道，形而下為器，須著如此說(shuō)：器亦道，道亦器，但得道在，不系今與后，己與人。⑦

　　這段話在理學(xué)史上非常有名，但后人多從“蓋‘上天之載’”引述，常忽視前面“對(duì)越在天”一句?！敖K日乾乾”“忠信所以進(jìn)德”分別為乾卦九三爻爻辭及《文言傳》，“終日乾乾”形容勤勉于進(jìn)德修學(xué)不敢懈怠，程子認(rèn)為這就是“對(duì)越在天”的表現(xiàn)，他用《詩(shī)經(jīng)》“對(duì)越在天”來(lái)詮釋《周易》“終日乾乾”，緊接著又發(fā)揮出理學(xué)的一系列重要范疇——天、體、易、理、道、用、神、命、性、道、教。程子把“在天”直接理解為了“上天”，這與傳統(tǒng)上多把《詩(shī)經(jīng)》的“在天”解釋為“文王的在天之靈”有一定不同。當(dāng)然，程子這里也不是刻意要解釋《詩(shī)經(jīng)》，他是用了《詩(shī)經(jīng)》“對(duì)越在天”來(lái)借題發(fā)揮其哲學(xué)思想。實(shí)際上“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”也是出自《詩(shī)經(jīng)》，見于《大雅·文王》，這句話因富有形上哲理味道也常被理學(xué)家征引，于此也可窺見理學(xué)與經(jīng)學(xué)的深厚淵源。

　　程子這段話的邏輯是什么呢？對(duì)此，南宋葉采有詳細(xì)解讀，他認(rèn)為：“忠信乃進(jìn)德之基，‘終日乾乾’者，謂終日對(duì)越在天也。越，于也。君子一言一動(dòng)守其忠信，常瞻對(duì)乎上帝，不敢有一毫欺慢之意也。以下皆發(fā)明所以對(duì)越在天之義。”⑧顯然，葉采把“對(duì)”轉(zhuǎn)述成了“瞻對(duì)”，也就是心靈完全向上帝敞開的意思。《詩(shī)經(jīng)·大雅·大明》說(shuō)“上帝臨女，無(wú)貳爾心”，《大雅·皇矣》說(shuō)“皇矣上帝，臨下有赫；監(jiān)觀四方，求民之莫”，《魯頌·宮》也說(shuō)“無(wú)貳無(wú)虞，上帝臨女”，上帝時(shí)時(shí)在監(jiān)察著我們，這是早期中國(guó)人的一個(gè)普遍意識(shí)。在上帝的監(jiān)視下，人們內(nèi)心不能隱藏什么，容不得邪曲，只能以忠信、正直來(lái)仰觀上帝?！罢啊笔且砸环N崇敬的目光向上、向前、向遠(yuǎn)方看，因此葉采的“瞻對(duì)上帝”說(shuō)是對(duì)“對(duì)越上天”在義理詮釋上的一個(gè)突破。葉采認(rèn)為這段話此后的內(nèi)容都是“發(fā)明所以對(duì)越在天之義”的，也即講人憑什么能夠或?yàn)槭裁匆皩?duì)越在天”。葉采認(rèn)為“其體則謂之易……修道則謂之教”一句表明了“惟其天人之理一，所以終日對(duì)越在天者也”⑨，貫通來(lái)說(shuō)，“忠信”即“教”，“忠信進(jìn)德”即是修道，修道即可“對(duì)越在天”——通達(dá)上天。葉采接著又說(shuō)孟子“浩然之氣”一句是講“此言天人之氣一，所以終日對(duì)越在天者也”⑩；認(rèn)為“神如在其上，如在其左右”至“徹上徹下”一句是說(shuō)“天人之間通此實(shí)理，故君子忠信進(jìn)德，所以為‘對(duì)越在天’也”(11)，這是把“忠信進(jìn)德”看作人道，而“對(duì)越在天”是天道。對(duì)“器亦道，道亦器”一句，葉采說(shuō)此“蓋言日用之間，無(wú)非天理之流行，所謂終日對(duì)越在天者，亦敬循乎此理而已”(12)。葉采的解讀貫穿著理學(xué)的精神，形上形下、道器統(tǒng)一貫通于理氣，作為“瞻對(duì)”的“對(duì)越”實(shí)際上是上達(dá)、通達(dá)天道的意思。

　　程子的這段話后來(lái)常被引用討論，朱子也多次論及此句，但他從經(jīng)典解釋的角度對(duì)程子引用“對(duì)越在天”這句話似有些微詞。他認(rèn)為，“‘忠信所以進(jìn)德’至‘君子當(dāng)終日對(duì)越在天也’，這個(gè)只是解一個(gè)‘終日乾乾’?！倚胚M(jìn)德，修辭立誠(chéng)’，便[更](13)無(wú)間斷，便是‘終日乾乾’，不必便[更](14)說(shuō)‘終日對(duì)越在天’”(《朱子語(yǔ)類》卷九十五)，但朱子也承認(rèn)“若旁通之，則所謂‘對(duì)越在天’等說(shuō)，皆可通”(《朱子語(yǔ)類》卷六十九)。清代的李光地對(duì)程子此段話則很推崇，他認(rèn)為“此段義理至深，而語(yǔ)意渾淪，觀者極難曉會(huì)。蓋對(duì)越在天者，神氣與天通也。然非神氣與天通，乃立乎忠信，存心養(yǎng)性以事天耳”(《性理精義》卷九)。李光地把“對(duì)越在天”詮釋為“神氣與天通”，“對(duì)越”在這里也獲得了“通”的意義，不僅如此，他認(rèn)為“終日乾乾”“忠信進(jìn)德”“存心養(yǎng)性”實(shí)際上乃“事天”之義，這樣潛在地就把“對(duì)越在天”詮釋為孟子所說(shuō)的“事天”(15)。

　　《二程遺書》卷十一還有一句非常有名的話是“‘毋不敬’，可以對(duì)越上帝”，這句話在《程氏粹言》卷一作“無(wú)不敬者，對(duì)越上帝之道也”。“毋不敬”為《禮記》首篇《曲禮》的第一句話，程子的修身工夫特別強(qiáng)調(diào)“主敬”，顯然“對(duì)越上帝”是很神圣的事，也可以說(shuō)是人生最高精神境界的體現(xiàn)。此指通過(guò)“主敬”修養(yǎng)、“毋不敬”而可以通達(dá)上帝、通達(dá)形而上的天道，也即證成、敞顯天道。魏晉隋唐以來(lái)，關(guān)于“對(duì)越”的詞組很多，“對(duì)越在天”之外，“對(duì)越上帝”的出現(xiàn)頻率是最高的?！吧系邸笔窃缙谥袊?guó)古人的最高信仰之神，這使得“對(duì)越上帝”一詞意味深長(zhǎng)，而首次使用“對(duì)越上帝”一詞的大概也是程子。此后，“對(duì)越上帝”一詞在宋明時(shí)期被廣泛使用，朱子就曾說(shuō)“人心茍正，表里洞達(dá)，無(wú)纖毫私意，可以對(duì)越上帝，則鬼神焉得不服”(《朱子語(yǔ)類》卷八十七)，這里的“對(duì)越上帝”可以理解為正大光明的人心與上帝之心貫通一體，那么鬼神就自然不能擾亂。朱子在《敬齋箴》中說(shuō)“正其衣冠，尊其瞻視，潛心以居，對(duì)越上帝”(《晦庵集》卷八十萬(wàn))。這句話為后來(lái)的理學(xué)家廣泛引用，陳淳《解義·敬齋箴解》認(rèn)為這是“未有事靜坐時(shí)主敬”(《北溪大全集》卷二十)，他在《心說(shuō)》中也明確以“對(duì)越上帝”為未發(fā)時(shí)工夫：“是以方其物之未感也，則此心澄然惺惺，如鑒之虛，如衡之平，蓋真對(duì)越乎上帝而萬(wàn)理皆有定于其中矣”(《北溪大全集》卷十一)。陸九淵也說(shuō)：“平居不與事接時(shí)，切須鞭策得炯然不可昧沒(méi)，對(duì)越上帝，則遇事時(shí)自省力矣”(《陸九淵集》卷十一《與朱濟(jì)道》)。這些都傾向于把“對(duì)越上帝”解釋為未發(fā)涵養(yǎng)的工夫，認(rèn)為當(dāng)做到人心“表里洞達(dá)，無(wú)纖毫私意”“炯然不昧”時(shí)，就“昭然可以對(duì)越上帝之心”(呂祖謙《書說(shuō)》卷四)，可以映照上帝。這就好像是把心態(tài)調(diào)整到一定狀態(tài)、一個(gè)頻道，就可以接聽到上帝的聲音、與上帝對(duì)接，胡寅即說(shuō)：“郊之為禮，天子所以對(duì)越上帝也，上帝雖無(wú)情而感應(yīng)之理，如響之從聲也”(《致堂讀史管見》卷九)。

　　明代儒者論修身也常結(jié)合“對(duì)越”來(lái)談，如薛瑄說(shuō)“居處恭，執(zhí)事敬，存吾心之天，對(duì)越在天之天，即顧諟天之明命、畏天命、尊德性之謂也”(《讀書續(xù)錄》卷六)，“吾心之天”即是性，性與天通，即性通達(dá)天道、天命。吳與弼說(shuō)：“精白一心，對(duì)越神明”(《明儒學(xué)案》卷一)，“精白”指內(nèi)心純粹正直，沒(méi)有私心雜念，“對(duì)越神明”即《易傳》所謂“通達(dá)神明之德”。高攀龍認(rèn)為：“人心無(wú)事，上下與天地同流。今人見大賓，無(wú)敢不敬，豈有與上帝相對(duì)越而不敬者乎？故曰‘終日乾乾’，‘終日對(duì)越在天’。小人不知天命而不畏，故閑居為不善，無(wú)所不至，何足怪哉？”(《高子遺書》卷十二《書周季純扇》)這里的“對(duì)越”有“面見”“直面”“面對(duì)”的意思。顧憲成說(shuō)：“吾輩今日一顰一笑、一語(yǔ)一默，在在與天地相對(duì)越，在在與萬(wàn)物相往來(lái)，何容兒戲”(《顧端文公遺書》之《小心齋札記》卷十八)。劉宗周說(shuō)：“正為道本之天命之性，故君子就所睹而戒慎乎其所不睹，就所聞而恐懼乎其所不聞，直是時(shí)時(shí)與天命對(duì)越也”(《學(xué)言》卷一)。透過(guò)顧憲成強(qiáng)調(diào)的“在在”、劉宗周強(qiáng)調(diào)的“時(shí)時(shí)”，可見理學(xué)家所說(shuō)的這些“對(duì)越”都有與上帝或天地、神明、天命貫通往來(lái)不息的意思，都有種生生不息的動(dòng)態(tài)感。這樣來(lái)講的話，“對(duì)越”不僅是未發(fā)靜養(yǎng)的工夫，同時(shí)也貫穿已發(fā)。套用理學(xué)的話語(yǔ)體系來(lái)說(shuō)，敬貫動(dòng)靜，而“對(duì)越”上帝、天地、神明也是貫穿未發(fā)、已發(fā)，時(shí)時(shí)在在都可以做、都應(yīng)該做的工夫。

　　三 “對(duì)越”與儒學(xué)的宗教性

　　現(xiàn)代新儒家牟宗三在《心體與性體》中對(duì)程子論“對(duì)越在天”作過(guò)分析，他認(rèn)為“君子當(dāng)終日對(duì)越在天”，是“進(jìn)德之事之更為內(nèi)在化，更為深邃化，是面對(duì)‘超越者’而清澈光暢其生命”(16)。牟先生認(rèn)為“對(duì)越在天”有兩義：一是“原始之超越地對(duì)”，二是“經(jīng)過(guò)孔子之仁與孟子之心性而為內(nèi)在地對(duì)”。他說(shuō)：“凡《詩(shī)》《書》中說(shuō)及帝、天，皆是超越地對(duì)，帝天皆有人格神之意。但經(jīng)過(guò)孔子之仁與孟子之心性，則漸轉(zhuǎn)成道德的、形而上的實(shí)體義，超越的帝天與內(nèi)在的心性打成一片，無(wú)論帝天或心性皆變成能起宇宙生化或道德創(chuàng)造之寂感真幾，就此而言‘對(duì)越在天’便為內(nèi)在地對(duì)，此即所謂‘覿體承當(dāng)’也。面對(duì)既超越而又內(nèi)在之道德實(shí)體而承當(dāng)下來(lái)，以清澈光暢吾人生命，便是內(nèi)在地對(duì)，此是進(jìn)德修業(yè)之更為內(nèi)在化與深邃化。”(17)牟宗三所謂“原始之超越地對(duì)”大約即“外在超越”，而“內(nèi)在地對(duì)”即“內(nèi)在超越”。

　　總體上看，牟宗三的分析有其深刻性，但如果把“原始之超越地對(duì)”(外在超越)與“心性內(nèi)在地對(duì)”(內(nèi)在超越)分得過(guò)于涇渭分明，似也有問(wèn)題。秦家懿曾分析朱子“潛心以居，對(duì)越上帝”，認(rèn)為“對(duì)越”是“崇拜上帝的一種表達(dá)方法，具有宗教儀式的色彩。朱熹把這種宗教情感稱之為‘敬’，我認(rèn)為，‘敬’涉及另一種‘高于我’的東西的存在，不管這是指內(nèi)在于我們自身的道德本性，還是指至高神”(18)。朱子曾說(shuō)“蒼蒼之謂天，運(yùn)轉(zhuǎn)周流不已，便是那個(gè)。而今說(shuō)天有個(gè)人在那里批判罪惡，固不可說(shuō)。道全無(wú)主之者，又不可。這里要人見得”(《朱子語(yǔ)類》卷一)?？梢?，朱子否認(rèn)的是具象化的人格神上帝，但還承認(rèn)有個(gè)主宰性的上帝。秦家懿認(rèn)為朱子所謂的“上帝”是“一位哲學(xué)之上帝或理學(xué)之上帝，同時(shí)這位上帝具有可稱之為有靈智的意識(shí)。這種‘靈智’賦予這位上帝某些人格性的特質(zhì)。朱熹對(duì)神的認(rèn)識(shí)可歸因于他對(duì)理性化哲學(xué)與一神論傳統(tǒng)的調(diào)和的結(jié)果。前者明顯受可稱之為具有泛神色彩的佛教的影響，而后者繼承了中國(guó)古代遺產(chǎn)與儒教經(jīng)典”(19)。秦家懿的分析有其合理性，認(rèn)識(shí)到了朱子思想的復(fù)雜性，特別是其與先秦經(jīng)典貫通的宗教性一面(20)，而她所說(shuō)的上帝的靈智之意也與宋儒常說(shuō)的“天心”有一致性。從《詩(shī)經(jīng)》的“對(duì)越在天”到宋儒的“對(duì)越上帝”，我們能看到儒家的宗教性是一直在綿延的。宋明理學(xué)并不能完全界定為“內(nèi)在超越”，如理學(xué)家有天心、天地之心說(shuō)，呂祖謙也有“對(duì)越上帝之心”的說(shuō)法，這些都可以看作早期儒學(xué)上帝觀與天命觀的延續(xù)。

　　“對(duì)越”所體現(xiàn)的儒家的宗教超越性，在明清時(shí)期也有體現(xiàn)。明代學(xué)者葛寅亮在《四書湖南講》中對(duì)“對(duì)越”多有闡發(fā)，他解《中庸》之“慎獨(dú)”為：“何以云慎？此中之惺惺即所謂存心養(yǎng)性以事天，是與天命相對(duì)越者，亦總不出于此也”(《中庸湖南講》)，“與天命對(duì)越”即順達(dá)天命，即“事天”。葛寅亮認(rèn)為，“事天者，我把這心性在這里存養(yǎng)，則我這點(diǎn)靈光炯炯不昧，直與天的靈光相為對(duì)越，所謂齋明以承祭祀莫過(guò)于此，乃所以事天也”(《孟子湖南講》卷三)。葛寅亮詮釋的“對(duì)越”有很強(qiáng)的宗教性，對(duì)此，他還予以特別申辯：“古人舉動(dòng)俱仰承上帝，而與天相對(duì)越，自后儒不信鬼神，遂以上帝為烏有，既不信上帝，遂以下民為可虐而三代以上之治不復(fù)可見于世矣”(《孟子湖南講》卷二)。與葛寅亮同調(diào)，陽(yáng)明弟子馬明衡也強(qiáng)調(diào)“古人動(dòng)以天為言，蓋古人終日欽欽對(duì)越上帝，視天真如臨之在上，而心之所安即與天合心”(《尚書疑義》卷三)。此種上帝臨在意識(shí)在明代特別是晚明是非常突出的，對(duì)越上天、戒慎恐懼，進(jìn)而做到人心與天心合，這是當(dāng)時(shí)一批儒者的共識(shí)。明代嶺南大儒鐘芳，致仕后“居家十余年，未嘗一至城市，唯以書史自?shī)?，名其居曰?duì)齋，取對(duì)越上帝之義”(21)，晉祠牌坊中也有明代書法家高應(yīng)元題寫的“對(duì)越”坊，這些都表現(xiàn)了宗教性的“對(duì)越”意識(shí)在明代中后期文人精神世界中有著相當(dāng)大的影響。

　　明末清初大儒李颙在修身實(shí)踐中也非常強(qiáng)調(diào)“對(duì)越”，他說(shuō)：

　　終日欽凜，對(duì)越上帝，“上帝臨汝，無(wú)貳爾心”，敢不恭乎，敢不敬乎，敢不忠乎？否則此心一懈，即無(wú)以對(duì)天心，便非所以尊德性。(《二曲集》卷三十八)

　　終日欽凜，對(duì)越上帝，自無(wú)一事一念可以縱逸，如是則人欲化為天理，身心皎潔，默有以全乎天之所以與我者，方不獲罪于天。(《二曲集》卷十九)

　　終日欽凜，對(duì)越上帝，篤恭淵默以思道。思之而得，則靜以存其所得，動(dòng)須察其所得，精神才覺(jué)放逸即提起正念，令中恒惺惺。(《二曲集》卷十五)

　　“終日欽凜，對(duì)越上帝”，從這里面能看到程子“終日乾乾，對(duì)越上帝”的影響，但與程子相比，這里帝天的人格神意味比較強(qiáng)，儒家修身的宗教性色彩也比較濃，充滿了上帝臨在的意識(shí)。當(dāng)然，其修身的主導(dǎo)性思想仍然延續(xù)著理學(xué)的精神，洋溢著“戒慎恐懼”的道德修身的嚴(yán)肅主義態(tài)度。在筆者看來(lái)，儒家或儒教，是情感與理智兼而有之的中和性教化系統(tǒng)，是一套情理交融的人文教化系統(tǒng)，既講動(dòng)之以情，也講曉之以理。儒家注重詩(shī)樂(lè)、情感、仁愛，這表現(xiàn)為早期儒家經(jīng)典中帝天的主宰性或類人的情感意志性較為強(qiáng)烈；同時(shí)儒家也注重理智，這一點(diǎn)在宋明理學(xué)時(shí)期由于受到佛教的影響得到進(jìn)一步強(qiáng)化。可以說(shuō)，儒家雖然重視人文理性，但也能清醒地看到理性的邊界，這種邊界意識(shí)使得儒家對(duì)無(wú)限與不測(cè)、超越者、主宰者——天命——充滿了敬畏。這種對(duì)帝天神明的敬畏意識(shí)，是古帝王政治意識(shí)的重要方面，如清代的雍正皇帝曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)道：“若朕所行悉合于理，則問(wèn)心無(wú)愧之處，即可以對(duì)越神明，而輿情之頌祝與否，皆可置之不問(wèn)”(《雍正上諭內(nèi)閣》卷五十五)，“朕之此心可以對(duì)越皇考，可以對(duì)越上天，可以告天下億萬(wàn)臣民”(《雍正上諭內(nèi)閣》卷五十五)。

　　“對(duì)越”在中國(guó)文化史上的各種詮釋與演繹，非常典型地體現(xiàn)了宗教與道德的貫通性，體現(xiàn)了儒家修身的特色。對(duì)此，梁漱溟曾指出：“宗教信徒每當(dāng)對(duì)越神明，致其崇仰、禮拜、祈禱、懺悔的那一時(shí)刻，心情純潔誠(chéng)敬，便從塵俗狹劣中超脫出來(lái)。這實(shí)在是一極好方法來(lái)提高人們的德性品質(zhì)，也就是提醒其知是知非的理性自覺(jué)，稍免于昏昧。一般人的德性品質(zhì)常資藉信仰宗教而得培養(yǎng)，是所以說(shuō)道德宗教二者實(shí)相聯(lián)通也?！?22)因此，我們今天對(duì)儒家文化的重新理解，要注意儒家宗教性與道德性的統(tǒng)一，把儒家完全說(shuō)成是道德教化，否定或忽視其宗教性的一面，是不夠準(zhǔn)確的。梁漱溟這里關(guān)于“對(duì)越”的解釋，也讓我們想起牟庭所說(shuō)的“敬謹(jǐn)之至，精誠(chéng)向往，神魂飛越也”，由此我們可以體會(huì)到“對(duì)越”在這里也被賦予了一種對(duì)塵俗的超越、超脫，進(jìn)而透入神明化境的中國(guó)式宗教之意蘊(yùn)。

　　(本文在寫作中得到了山東大學(xué)尼山學(xué)堂管梓含的幫助，特此致謝。)

　　注釋：

　?、俣斡癫茫骸墩f(shuō)文解字注》，中華書局，2013，第206頁(yè)。

　　②曹粹中的《放齋詩(shī)說(shuō)》一書已佚，近代張壽鏞輯有《放齋詩(shī)說(shuō)》，《續(xù)修四庫(kù)全書》收入。

　?、鄹吆啵骸对?shī)經(jīng)今注》，上海古籍出版社，1980，第475頁(yè)。

　?、堍菽餐ィ骸对?shī)切》，齊魯書社，1983，第2473頁(yè)；第2475頁(yè)。

　　⑥丁進(jìn)：《商周青銅器銘文文學(xué)研究》，西北大學(xué)出版社，2013，第179頁(yè)。

　　⑦古人引述這段話多看作大程語(yǔ)。

　?、啖幄?11)(12)朱熹、呂祖謙：《近思錄集釋》(上)，張京華集釋，岳麓書社，2010，第54～55頁(yè)；第55頁(yè)；第56頁(yè)；第56頁(yè)；第57頁(yè)。

　　(13)“便”，元代董真卿《周易會(huì)通》引作“更”，“更”為順。

　　(14)“便”，南宋朱鑒《朱文公易說(shuō)》、清代江永《近思錄集注》引作“更”，“更”為順。

　　(15)“事天”之說(shuō)見于《孟子·盡心上》的“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也”。當(dāng)然，《詩(shī)·大雅·大明》中早就有類似的“事天”意識(shí)：“維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福?！?/p>

　　(16)(17)牟宗三：《心體與性體》(中)，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2013，第22頁(yè)；第23頁(yè)。

　　(18)(19)秦家懿：《秦家懿自選集》，山東教育出版社，2005，第16頁(yè)；第17頁(yè)。

　　(20)桑靖宇在《朱熹哲學(xué)中的天與上帝》一文中指出，“‘潛心以居，對(duì)越上帝’清楚地表明了朱熹日常生活中對(duì)作為主宰天的上帝的臨在的敬畏和虔誠(chéng)”，“他的上帝并非像基督教的上帝那樣，是全知、全能的、超越的他者，而是內(nèi)在于世界中的最高存在”。(《比較哲學(xué)與比較文化論叢》第3輯，武漢大學(xué)出版社，2011，第360～364頁(yè))

　　(21)郭棐：《萬(wàn)歷廣東通志·瓊州府》，海南出版社，2006，第173頁(yè)。

　　(22)梁漱溟：《有關(guān)宗教問(wèn)題的疏釋》，《梁漱溟全集》第3卷，中國(guó)文化書院學(xué)術(shù)委員會(huì)編，山東人民出版社，2005，第714頁(yè)。