哲學總是令人想起最高蹈的思想；——史學則始終與生存之條件相聯(lián)。前者總是涉及普遍物，后者則離不開日常生活的具體興趣；前者視進步為本質：對其而言，一切個別物無非是整體可有可無的部分；后者卻對個別物情有獨鐘；前者總是喜新厭舊：一旦達成某個狀態(tài)，就旋即棄離之；就其本性而言，哲學儼然是向前探視的先知；——相反，史學則試圖把握既有的事物與事跡，其目光乃是向后回溯。

史家治學之志，其本身即為理由，并非迫于生計而為之。史學之不可或缺，世人自無疑議，而關于史學實用與否的討論，其自身便甚為無用。史學的必要性，乃是社會整體的要求。——然而，我們在此需上行至最高的層面，并尋求史學獨特生命力所從中發(fā)源的那個基礎——這種科學的追尋，與哲學的主張并不相同，甚而將導致與哲學的沖突?！诖?，我們說的是經由思辨之路而得出的哲學，這種哲學有著要凌駕于史學之上的訴求。

這種訴求究竟是怎樣的？我們從費希特的話中，可知其大略，他說:

費希特旨在讓哲學成為一種統(tǒng)一生活全體的概念，它可分別體現(xiàn)在一切不同時代之中；純粹而可相互把握，就如同每個具體時代(Epochen)同時又都是具體時期( Zeitalter)的統(tǒng)一概念一樣——它呈現(xiàn)在多種多樣的現(xiàn)象之中。

在費希特看來，哲人最終可憑借自身獨特的方式尋得真理，并以之建構整個史學；——此種史學，乃是對人類的哲學把握；哲人不滿足于僅僅根據歷史事件的真相去探究其概念的真?zhèn)?；他們力圖支配歷史本身；事實上，唯當哲人通過概念支配歷史之真理時，他才能夠認識此真理。這也便是史學的建構過程。

倘若此理路正確，則史學將失去一切自主性，它將永受哲學定律的宰制，并隨哲學的真理起舞。非但其所有的獨特旨趣將灰飛煙滅，其一切求知的努力，也都將集中到這樣一點上，即探求哲學原理( principium philosophicum)在多大程度上體現(xiàn)于史學之中，而此哲學原理，又在人類歷史的進程中先天占據著怎樣的地位。這種史學，既無意加深世人對過往之事的理解，又不愿深考各時代之人的生活和思想的細節(jié)；它唯一的旨趣，便是尋求那存活于人類歷史的種種現(xiàn)象之中的概念之全體性。一種普遍而自以為是的觀點認為：史學研究甚為無用；唯一的可能的多樣性，只能經由自上而下的概念分疏來達成?？傊穼W既無自主性，又不具備內在的獨特旨趣，故行將干涸。治史艱辛，卻注定收獲寥寥；其所追求的，皆可從哲學概念中推導而得。

類似的訴求，此前早已出現(xiàn)在神學論述之中。神學家曾試圖通過某種虛假無疑的理解把握整個人類歷史，在他們看來，原罪、救贖、千年國或者但以理所預言的四個王國[的更替],便足以涵蓋整個歷史；而歷史上種種現(xiàn)象背后的理智，則更是僅憑數(shù)句話便可參透。

于是，史學便將以種種方式逐漸失去其科學特征;其賴以為生的原則，自然也將不復存在。只是我們注意到，史學的境況恰恰與這些訴求所說的相反；哲學也尚未能取得對史學的支配權。而從所有已刊行的史學著作中，我都既未找到任何主導史學的哲學思想的痕跡，亦未發(fā)現(xiàn)有任何哲學，可以成功地從思辨概念中推導出歷史現(xiàn)象的無窮多樣性——因為這些思辨的概念往往出離自身，在各方面都逃逸到現(xiàn)實之外。

在此，我們還發(fā)現(xiàn)，史學非但始終未受損害，還對上述說法展開了全力反擊。以此方式，史學愈加表現(xiàn)出自身那個內在原則的獨特性，正是這種原則，對抗著哲學原理的宰制。

在談論這些之前，我們首先要問的是，史學通過怎樣的行動彰顯自身?

哲學總是令人想起最高蹈的思想；——史學則始終與生存之條件相聯(lián)。前者總是涉及普遍物，后者則離不開日常生活的具體興趣；前者視進步為本質：對其而言，一切個別物無非是整體可有可無的部分；后者卻對個別物情有獨鐘；前者總是喜新厭舊：一旦達成某個狀態(tài)，就旋即棄離之；就其本性而言，哲學儼然是向前探視的先知；——相反，史學則試圖把握既有的事物與事跡，其目光乃是向后回溯。

誠然，這些截然相反的特質，體現(xiàn)出一門學科對另一門學科的直接反抗。正如我們所見，就在哲學試圖支配史學的同時，史學亦給出了自已的訴求；它并不無條件地接受哲學的成果，而只是將其作為特定時代的特定現(xiàn)象；真正的哲學就寓于哲學史之中，對此史學并無異議，這意味著：各個時代依次登場的哲學理論，盡管不無相互抵牾之處，卻都蘊含著可為人類所認識的絕對真理；非但如此，在史學看來，哲學——尤其是其獨斷的行事風格——體現(xiàn)的無非只是那體現(xiàn)于語言中的、具有民族性的知識而已；史學并不承認這種知識的絕對有效性，而始終將其與其他現(xiàn)象等量齊觀。就此而言，史學也有了哲學的意涵：它往往也將所有過往的體系都視作一個階段，即某種有條件的現(xiàn)象，所謂的絕對有效性，則只在其自身體系內部才能成立。

我并不認為，這就是應該達成的狀態(tài)；我在此無非是要表明：在史學中亦活躍著一個原則，該原則始終與哲學相對立，且永不停歇地表述自身；關鍵的問題在于：為這種表述奠定基礎的東西，究竟是怎樣的?

當哲人在自身的領域中思考史學，并一心在所謂進步、發(fā)展和整體性中尋求無限之時，史學卻從每個具體的存在中認識到了無限者；——而這，便是她的生存原則。

倘若具體的存在背后沒有神性的基礎，我們又如何能以某種方式存在呢?

正是出于這個原因，史學才格外關注個別物，也正是由于這個原因，史學對具體物的旨趣才獲得了有效性。史學注重既有的事跡，那變化無常而喜新厭舊的特性并非其所好；即便面對錯誤，史學也能從中收獲真理的點滴。正因如此，與那不斷拋棄舊說的哲學相比，史學在某種程度上可謂永恒之知。

當然，這倒未必是說，史家很早便已證明永恒呈現(xiàn)于個別之中；事實上毋寧說，此種觀念構成了史家治史旨趣背后的宗教式理由。我們認為，若無神，便無物存在；而萬有的存在又無不仰賴神。當我們脫離了那有限的神學的束縛，——便會認識到我們所有這些治史努力的背后，皆有一種更高的、宗教性的本源。

只是我們須反對這樣一種說法，即：史學研究所尋求的，無非是更高原則在現(xiàn)象中的體現(xiàn)而已。絕非如此，因為若如此，史學便會過分靠近哲學，從而非但無法認識該原則，反倒受其宰制。

在史家看來，現(xiàn)象本身之所以自為自在，乃是其所包含、彰顯并視為神圣之物的使然。史家在具體事物上傾注精力，非但僅僅關注事物中的抽象原理而已。

1877年的蘭克

如今，我們要為這最高的原則辯護，并由此思考這原則為史學研究提出了怎樣的要求。

1.首要一個原則，是對真理的純粹之愛。當我們要在事件、情境與人物中認識更高的原則之時，我們需面對著那些正在發(fā)生、成為過去以及呈現(xiàn)著的東西來進行思考。認識它們，是我們的首要目標。而一旦我們意欲借助想象來獲得某種事前之知，我們便與自身的目標背道而馳，我們所獲得的，也無非只是想象和理論造就的倒影而已。但這并不意味著，我們就應當永遠停留在“時間”、“地點”以及“事件如何發(fā)生”等等這些具體現(xiàn)象的層面。因為通過這些要素，我們只能外在地把握事物，而史學的真正原則只能在內部有所呈現(xiàn)。于是便有以下第二點。

2.專門、深刻和實證性的史學研究，乃必不可少。這種研究首先應致力于現(xiàn)象自身及其周遭境況，因為離開這些，我們便無法獲致史學知識——無論是本質還是內容，因為正如一切統(tǒng)一都離不開精神性，史學也唯有通過某種精神性的統(tǒng)覺(Apperception)才可加以把握。此種統(tǒng)覺乃是建立在一種規(guī)律的統(tǒng)一性上，這些規(guī)律引導著精神的思考進路，也正是通過它們，被思考的對象才得以呈現(xiàn)出來。在此，我們看到了那程度不一的能力。而一切天才的出現(xiàn)，則無不以個體與群類的統(tǒng)一為基礎。此種創(chuàng)造性之原則建立了個體的結構，造物的自然進入個體，后者借此認識自然，并以其為參照，令自身得以被厘清和把握。——這種天賦是可能的，只是每個人擁有它的程度往往高下不一。要知道,對于言說真理，做到誠實和勇敢就已足夠：史家治史，自然無不希望能夠以謙卑公允的態(tài)度，對其所致力的領域鉤玄索隱。然而此種公允的態(tài)度究竟是怎樣的？——這又把我們帶到第三個原則。

3.普遍的志趣。不少治史者往往只對某一領域頗感興趣，例如有人擅長公民建制與憲法研究，有人則專攻經濟進步、藝術生產或政治演進的歷史。此前的大多數(shù)歷史寫作，都以戰(zhàn)爭與和平為主線。如今，史學的各個方向已然無法各自為政，它們相輔相成，結成整體——例如經濟的走向會對內外政策(尤其是后者)產生影響，因此史家需對這些不同領域的歷史給予同等的關注。其中某個局部領域的缺失，將給整個史學研究之目標帶來損害。我們前述的公允性便在此體現(xiàn)出來。這種公允并不是說對各個領域都毫無興趣，相反，它意味著一種尋求純粹知識的、不為既有意見所污染的志趣。然而如何做到這點？這種深入探索、追求真理的努力，難道不正是力圖將整體剖分成各個部分嗎？我們所面對的，難道不正是一系列片段嗎?

4.探索因果之網。就其本身而言，那些與對象相符的簡單解說就足以令人滿意，治史的原初目標，亦無非是要探明，不同的事件在多大程度上僅僅是時間上的前后相繼；——只是它們之間存在著整體脈絡。同時發(fā)生之物彼此接觸、相互作用；發(fā)生在前的事件則成為發(fā)生在后的事件之條件；原因與結果之間有著內在聯(lián)系；——即便未能體現(xiàn)在年份之中，這種聯(lián)系也未曾減損：它就存在于此，而正因其存在，我們就必須認識它?！藗兺鶎⑦@種由因推果的史學思考稱為“實用主義式的”;但我們對此并不完全按慣例理解，而是依我們的概念加以把握。

自從所謂的新史學建立以來，實用主義史觀便在行動領域造就了有效體系，使得自利心與支配欲成為歷史事件的主要驅動力；如果說藝術更多的是熟能生巧的習慣，那么個人的行動則是出于這種或那種激情和考慮，它們皆是行動者自身推想、激發(fā)、引導和發(fā)展出來的。于是，整個史學的視角便籠罩上了一層枯燥、世俗而毫無靈氣的色調，這只會令人心生懷疑。當然，我在此并不否認，那些動因可能的確十分強大而顯著；我要指出的只是，它們并非歷史事件發(fā)展的唯一驅動力。首先，無論能否發(fā)現(xiàn)事物背后的真正動因，我們都應在事件的描述中盡可能尋求它；事實上，這些動因要比我們想象的更易于發(fā)現(xiàn)；而只有當我們窮盡上述諸種可能，無法繼續(xù)深入之時，才能訴諸假設與推測。這種做法，顯然并不是對所謂思想自由的損害；事實上，我們的研究愈是精確和貼近事實，便愈是富有成果，而治史這門藝術也便愈加自由自適。唯在那直接而不容否認的真理中，史學方能繁榮滋長!——史學絞盡腦汁,反倒枯燥無味；深刻、多樣而鮮活的思考，才是其真正的動力。因此，正如所有的知識一樣，我們的實用主義也是基于事實，它往往言辭不多卻能直達本質。畢竟，若結果自身便足以說明問題，若歷史的編纂便足以給出當時的真實境況，我們自然無需對此多費筆墨。

5.不偏不倚的態(tài)度。歷史書寫之中，往往出現(xiàn)相互對立的兩派?！獌膳砷g的斗爭情形，雖不盡相同，卻有類似之處?！覀兛偸菍⑵渲幸环揭曌鲝牧硪环街邪l(fā)展而來。

誠然，我們并不認為以往之事會被輕易遺忘。因為幸運的是，人類對后世的歷史判斷不僅尚存信任之心，而且對其援引講述，更是不計其數(shù)。然而這無數(shù)歷史敘述之中，真正做到不偏不倚的，卻并不多見。如今之人的利益與前人大不相同，故我們難免以今人的眼光評價前人。此種傾向，如今正愈演愈烈，因為有些歷史觀點對大眾意見的影響遠甚于此前的時代，并由此造成激烈的爭論。

此類爭論并非真正的史學，而往往與政治相關。只要我們試圖在前人的錯誤中尋求真理，只要我們認為一切存在者都具有某種起源，我們就必須首先摒棄這種偏頗的傾向。也就是說，在研究許多類似的斗爭和對抗過程之時，史家須對對立雙方都作設身處地的考慮，并從雙方各自的內部狀況出發(fā)加以考量；——簡言之，作出判斷之前，應對雙方有全方位的把握。

有人或許會反對說：一切歷史的書寫者與講述者，無不帶著各自的意見和宗教傾向，此乃不可避免的事實。

誠然，在任何爭論中，人們都有權利決定其所論述的傾向。很有可能的情況是，我們十分清楚自身在那些對立中的立場與定見判斷的觀點；——而那種能在兩種觀點的辯論中看到折中的真理的不偏不倚的姿態(tài)，對史家而言往往是不可能達成的，因為他們早已有了某種明確的觀點。然而，這種說法并不確切。我們能夠看出錯誤所在，但何處沒有錯誤呢？因此，我們并不否認某事物的存在。我們在善的近旁認識到惡，但這種惡同樣也是內在于前者的。

我們所要檢驗的不是意見和觀點，我們需要將意見和觀點與實存的事物相對照，而這些事物，則往往在政治和宗教等論爭中具有決定性的影響。探討相互對立之要素的本質及其復雜性之時，我們無法對雙方遽下正誤與否的判語，而應將其視作不同生活形式的作用與反作用。史家的任務正在于，深人探究這些要素各自的基礎，并以全然客觀的方式將其展現(xiàn)出來。

當前兩大政黨的爭論與對峙甚囂塵上，雙方也都把“運動”和“對立”等字眼掛在嘴邊。而史學與政黨有本質區(qū)別，前者永遠固執(zhí)己見，總是試圖讓長期的運動更進一步。其中不少人，往往持有一種司法原則般的固執(zhí)態(tài)度，為其所主張的秩序尋求某種律法般的合法性。但他們不愿承認，自己往往將現(xiàn)有的狀況投射到過往境況中，并以此作為對立的理據。這意味著他們已經離開了史學的范圍，并在別處尋求達成目標：畢竟，任何秩序，即便再不合理，亦都是理性所可把握之物，因此任何結論都是可能的。同樣，他們也不能無視具體歷史的局部性與利益的個別性,從而將前人視作早已死去的無用之物。他們的思考已然充滿了暴力，其理論的應用也不遑多讓。他們對歷史的一再破壞與改造，早已脫離了事物本來的面貌?？梢哉f，這是一種內在的破壞，——他們常常與自身產生矛盾：雖熱衷思考，卻并不令人愉快。無論如何，史學往往將演化而非革命視作發(fā)展運動的原則；也正因為如此，史學往往認識到對抗所遵循的原則。只有當對抗雙方都免遭那劇烈的沖突吞噬之時，人類才能繁榮生息。也由于史學對斗爭雙方都有所認識，所以才能作出公正的判斷。凡對斗爭的歷史有所了解者，從不僅憑理論便對斗爭遽下判語；因為他們知道：唯有神才有資格這么做。

6.對整體性的把握。——那相互聯(lián)系的個別物如何構成整體？我們可以將其表象理解為一種生命現(xiàn)象，在其中，某一個環(huán)節(jié)的前提往往通過另一個環(huán)節(jié)得以實現(xiàn)；然而，這種理解尚不完整，因為整體不是靜止的，而是變動不居、真實有效且自我完善的。這種整體性與任何環(huán)節(jié)任何具體表述都一樣確切，我們須對其高度關注。對某個民族而言,這種整體性并非該民族所有外在體現(xiàn)的一切環(huán)節(jié)之總和，而是這個民族的一切事跡、建制、文學乃至其發(fā)展的整個過程所給出的，這種整體性正以不容否認的顯著性，向我們表達著其中的觀念。我們在這方面走得愈遠，便愈加難以獲致這種整體性；——因為唯有通過準確的研究、循序漸進的理解以及從實證入手的方法，方能有所收獲；許多并不知名的哲學家，往往要通過對知曉之物的歸納，尋求對未來的預知。然而這種普遍歷史學是無比困難的，因為其中混雜了無數(shù)的因素與各方面不同的愿景與期望！即便只想把握個別事件，也已經面臨諸多難處!我們對此所知甚少，只能冀求把握各處事件之間的因果關聯(lián)；并借此默默地探究整體性的本質。在我看來，這一目標是無法完全實現(xiàn)的。普遍歷史唯有神才能知曉。我們的所知卻是矛盾重重——正如一位詩人曾所說，“人類不解和諧，唯有神知曉”，史學家也只能以猜測的姿態(tài)從遠處探求。但顯而易見的是，我們所面對的歷史，是一個進步、發(fā)展著的統(tǒng)一體。

于是，我們便沿著史學的路徑，來到哲學的問題那里。倘若哲學真是其所當成為的那樣，倘若史學真是如此完滿清晰，盡善盡美，那么此兩者最終將完全合而為一。借助哲學的精神，歷史科學將穿透歷史要素。但實際上，史學亦是一門藝術，其賦予自身以生命，其每一部分都帶著詩性的力量，這種力量并不熱衷于虛構新事物，而是試圖盡可能真實地再現(xiàn)和重造其所把握之物，正是在這個意義上，史學既是一門科學，亦是一門藝術，如我們一開始所言，在史學獨特的屬性之中，科學與藝術獲得了統(tǒng)一。