通感是文藝學(xué)上的一個核心話題，道家哲學(xué)亦為中國歷代文藝家所青睞。在通感問題上，道家的見解如何，換言之，道家通感論有何特點，既是一個文藝學(xué)問題，也是一個哲學(xué)問題。錢鐘書的《通感》一文以及其《管錐編》第二冊“列子張湛注”編（“黃帝”），對通感與莊子（耳目）“內(nèi)通”關(guān)系的研究，為我們深入探討此問題提供了一個良好的契機。在這兩則文獻中，錢鐘書將莊子的“耳目內(nèi)通”說成是文藝學(xué)上的“通感”。此說流傳甚廣，堪稱“典論”。本文認為，二者不可如此簡單地等同，它們之間存在著復(fù)雜的關(guān)系。“通感”屬于莊子“內(nèi)通”的初級階段，而“內(nèi)通”則是對“通感”的揚棄。將莊子的“內(nèi)通”視作“通感”，是對莊子的淺化。如同在老子那里，莊子的真髓也是“無”，只有從“無”（感官）的角度理解“通感”，才會意識到，如果說道家也有“通感”之論，那它只是被安排在一個初級位置，更等而下之的是“耳目不通”。本文雖起于對錢氏之將“內(nèi)通”與“通感”相混同的質(zhì)疑，但最終則是勾勒出道家通感論的基本結(jié)構(gòu)或特征。

一、“內(nèi)通”非“內(nèi)視”，亦非“通感”

博學(xué)的錢鐘書在其《通感》一文列舉大量中外文獻以證“通感”的存在或者前人對“通感”的共識（見其《七綴集》，北京：三聯(lián)書店，2002年，第62-76頁），解曠世之惑，成一代之不刊。后來學(xué)者凡涉“通感”話題，莫不以之為范。但美中不足，關(guān)于莊子的通感論，他采用的是一個似是而非的例子：“夫徇[同‘洵’]耳目內(nèi)通，而外于心知”（見上書，第73頁。引自《莊子·人間世》）。其實，在此“內(nèi)通”是相對于“外向”而言的，指的是耳目不再外向于外物，不再“外求”，而轉(zhuǎn)為內(nèi)在，指向內(nèi)在，止于內(nèi)在，達到心無外物的所謂“心齋”境界。郭象注：“夫使耳目閉而自然得者，心知之用外矣?！背尚⑹瑁骸搬撸挂?。夫能令根竅內(nèi)通，不緣于物境，精神安靜，（志）[忘]外于心知者”。（郭象注、成玄英疏：《莊子注疏》，曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)整理，北京：中華書局，2011年，第83頁）如果郭象、成玄英是正確的，那么錢鐘書顯然是將莊子的“耳目內(nèi)通”誤讀為“耳目相通”或佛家的“六根互用”了，有望文生義之嫌。謂予不信，且看一再雄辯不過的證據(jù)：當(dāng)錢鐘書讀到古詩文中“視聽一歸月”和“聽月亭記”等字樣時，他欣欣然曰：“這又是‘耳目內(nèi)通’，‘目聽’了?！保ㄥX鐘書：《七綴集》，第74頁）

不過，倘使繞個彎子，錢鐘書容或并非全無道理，即若退回“心齋”狀態(tài)，耳目則是相通的，甚至“諸根互用”。可是在這種情況下我們又有何必要高談闊論“耳”呀“目”呀來著？依照莊子哲學(xué)，“通感”當(dāng)是所有感官的相通，同時它也是任何單一感官之作用的喪失，換言之，是“無感官”（不借助任何感官）而與世界相通，即莊子所標(biāo)舉的不辨“視聽食息”的“渾沌”。

在“渾沌”狀態(tài)或者“心齋”狀態(tài)，我們知道，不會有“七竅”及其作用，“七竅”是害死渾沌,也當(dāng)是毀掉“心齋”的東西。就此說，莊子哲學(xué)沒有為“通感”留出位置。錢鐘書讀感官“內(nèi)通”為其“互通”，為“通感”，這于他便是堅持，感官猶在，猶在內(nèi)部發(fā)生作用，例如耳目由外知轉(zhuǎn)化為內(nèi)聽、內(nèi)視、內(nèi)知。但查閱文獻可知，“內(nèi)視”，也包括“內(nèi)聽”、“內(nèi)知”等其他一切“感知”（由感而知），是被莊子作為“兇德”、“敗”德、德之“賊”而大張撻伐的：

賊莫大乎德有心而心有睫，及其有睫也而內(nèi)視，內(nèi)視而敗矣。兇德有五，中德為首。何謂中德？中德也者，有以自好也而吡（“吡，訾也?！ざ侵?。郭象注、成玄英疏：《莊子注疏》，第550-551頁?！ⅲ┢渌粸檎咭?。（《莊子·列御寇》。黑體為引加）

    演繹其義，為德不可以“有心”，進而言之，不可以有心眼（“睫”），而一旦有了“心眼”，也就是說，到了可以“內(nèi)視”的時候，則為德便難以為繼了。據(jù)注家所言，“兇德有五”是指心耳眼舌鼻，“中德”指心，綜合言之，即感知，其特點是自以為是、貶抑異己，在后現(xiàn)代哲學(xué)看來，這也就是認識論批判或主體性批判了。“內(nèi)視”是莊子認識論批判的靶子。莊子哲學(xué)之鵠的是返回“道”，而要返回“道”，則必須“無視無聽，抱神以靜”，“目無所見，耳無所聞，心無所知”（《莊子·在宥》），因為“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默”（同上）。莊子不相信任何感官，不相信任何感而知之（“道”）；在他任何感官都不過是一種“外知”，一種認識論，“視”亦不例外。如果說“內(nèi)通”是通達于“至道”的話，那么“內(nèi)視”倘使依然被作為一種“視”知覺，如錢鐘書所想望的那樣，則必是與“至道”南轅北轍。至道玄遠，非耳目所可及：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當(dāng)名。”（《莊子·知北游》）在“道不可聞”這點上，《論語》亦有類似說法，如子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”何晏注：“章，明也。文彩形質(zhì)著見，可以耳目循。性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道。深微，故不可得而聞也?！保▍⒁姼呷A平：《論語集解校釋》，沈陽：遼海出版社，2011年，第83頁。句讀有所不同）依莊子而論，至道是幽暗，耳目是“知”，是亮光，耳目張則至道遁。唯有不“知”、不“視”，方可以知“道”。

要把握何以會“內(nèi)視而（德）敗”，關(guān)鍵是要把“視”作為“知”；只要“視”是一種形式的“知”，那它就一定是背“道”而馳的。在莊子，“知道”必須是不“知”道，反過來，不“知”道才恰恰是“知道”：“不知深矣，知之[道]淺矣；弗知內(nèi)矣，知之[道]外矣?！薄案ブ酥?！知乃不知乎！”（《莊子·知北游》）倘或有詰難，如莊子所設(shè)想的，“孰知不知之知？”（同上）看似老謀深算、一招制勝，實乃冥頑不靈、愚不可及，其問題的提出仍然囿于“知”之藩籬，“淺”、“外”于道，而無緣其“深”、其“內(nèi)”。莊子以“不知”、“弗知”等語警告我們，不可以“知”的方式對待“道”。在他，正確的即合乎道的問道方式應(yīng)該是：“道無問，問無應(yīng)。”（同上）意譯說，只有不向道發(fā)問，也不回答關(guān)于道的問題，我們方才可能知曉道之奧秘。莊子曾想望：“吾安得夫忘言之人而與之言哉！”（《莊子·外物》）與此類似，在關(guān)于“知道”的問題上，揣測他想望的就是：“安得夫忘‘知’之人而與之‘知’哉！”

對于一個反智主義者如莊子來說，“內(nèi)視”若要成為“內(nèi)通”，則必須自我放棄，不再作為“視”，不再作為“知”。同理，“通感”若要成為“內(nèi)通”，也必須自我放棄，不再作為“感”，不再作為“感知”——由感而知，感性之知。依據(jù)莊子，情況必然是，“內(nèi)”賊于“視”，“通”賊于“感”；無論“內(nèi)視”還是“通感”，將都是德之賊、道之賊！

二、“內(nèi)通”即“大通”

《通感》一文對“內(nèi)通”一筆帶過，作者給了一個注，要我們參見其《管錐編》第二冊“列子張湛注”編。在此，錢鐘書給予“內(nèi)通”以更多的筆墨，故而這也是給予我們更廣闊的討論空間。但無論如何，我們并不因此而有云開日出、山青水綠之感，相反，我們倒是愈加地有疑起來，或者說，我們是愈加地堅信前文所做的質(zhì)疑。

在“列子張湛注”編，錢鐘書通過節(jié)引《列子》的兩段話并張湛之相關(guān)注釋來展示莊子“內(nèi)通”的含義，茲列如左：

“而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無不同也。心凝形釋，骨肉都融”；《注》：“夫眼耳鼻口，各有攸司。今神凝形廢，無待于外，則視聽不資眼耳，臰味不賴鼻口?！?此處與下文之間，原文不分段，這里為方便研讀而分寫?！ⅲ?nbsp;

按《仲尼》：“老聃之弟子有亢倉子者，得聃之道，能以耳視而目聽。魯侯聞之大驚，……亢倉子曰：‘傳之者妄！我能視聽不用耳目，不能易耳目之用?！殷w合于心，心合于氣，氣合于神，神合于無?！瞬恢俏移呖姿闹еX、心腹六藏之所知，其自知而已矣’”；《注》：“耳目者，視聽?wèi)綦?；神茍徹焉，則視聽不因戶牖，照察不閡墻壁耳。”（錢鐘書：《管錐編》第二冊，北京：中華書局，1979年，第482-483頁。引文據(jù)楊伯峻《列子集釋》[北京：中華書局，1979年]有所訂正）

    錢鐘書斬釘截鐵地指認：

《列子》兩節(jié)（即上面我們所分寫的兩段話。——引注）實發(fā)揮《莊子·人間世》：“夫徇耳目內(nèi)通，而外于心知”；“徇”通“洵”，“內(nèi)通”即“無不同”、“內(nèi)徹”、“不閡墻壁”，“外于心知”即“不知是心腹六藏之所知”、不以“心聽”。（同上，第483頁）

    “內(nèi)徹”一詞不見于如上引文，疑為“神徹”之誤，或為“內(nèi)通”與“神徹”之順手捏合而成，再或別有所本。這不關(guān)鍵，我們只須將“通”理解為“徹”，“內(nèi)通”將便是“內(nèi)徹”了。我們不糾結(jié)此小節(jié)，我們抓住這樣一點即可：在上面引文中，錢鐘書是以《列子》及張湛注來闡釋莊子“耳目內(nèi)通”論的。錢鐘書沒有錯，兩者之間確乎相近、相似，甚至也可以說，完全相同，問題只在于它們究竟在哪些方面疊合。錢鐘書緊盯著“通用”，萬變不離其宗，而我們還放眼于“通無”，一望無際，或者說，做“無際”之望。

進而，錢鐘書還穿插以佛家“銷磨六門”來解釋《列子》之感官“無不同”論，這當(dāng)然也是對莊子“內(nèi)通”概念的一個延伸性闡釋了：

“眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無不同”，即“銷磨六門”，根識分別，掃而空之，渾然無彼此，視可用耳乃至用口鼻腹藏，聽可用目乃至用口鼻腹藏，故曰“互用”；“易耳目之用”則不然，根識分別未泯，不用目而仍須“以耳視”猶瞽者，不用耳而仍須“以目聽”猶聾者也。（同上）

    在以上對《列子》及張湛注的摘引中，錢鐘書好像并不隔膜于《列子》（無論其真?zhèn)危┲既?、莊子語脈以及張湛之把捉，然其強烈之詩學(xué)沖動，如其在《通感》一文所表現(xiàn)的，逼使他急急將“內(nèi)通”歸于“五官通用”，而非將“五官通用”擢升為“內(nèi)通”，終究未能講清楚“內(nèi)通”與“相通”在哲學(xué)上之復(fù)雜關(guān)系。

關(guān)于亢倉子“視聽不用耳目”與“不能易耳目之用”的關(guān)系，錢鐘書的辨別顯然是在“用”的層級上。實際上，亢倉子的表述已是十分清晰：“易耳目之用”仍不離耳目之“用”，仍在使用耳目，只是置換了其通常之功能而已，其“根識分別未泯”，這一點錢鐘書是看到了；但“視聽不用耳目”則完全不在“用”的層級上，它是對耳目乃至一切感官的否棄?？簜}子聲稱其“神合于無”，如果說“神”或“心”是感官之主宰，那么當(dāng)其“無”也，感官便不再成其為感官，即不再是能夠“感通”外物的器官，它們已經(jīng)喪失了其感通世界的功能。日常經(jīng)驗告訴我們，當(dāng)“心”不在焉時，我們是充“耳”不聞、盈“目”不視的。但如郭象所看到的，這在莊子恰恰是“耳目閉而自然得”的得道體驗。不經(jīng)耳目而通達于世界，就是所謂“自知而已矣”的意思?！白灾睕]有“知”的主體及其所使用的知覺工具（包括耳目在內(nèi)的“六根”），當(dāng)然也沒有“知”的對象。嚴格地說，此“知”已不復(fù)為“知”，不再囿于認識論；此“知”乃形而上之“通知”、“無知”，而非形而下之“限知”，限于耳目之“知”。一言以蔽之，此“知”即“通”。

如同“自知”，莊子“內(nèi)通”之真諦亦非“通用”、“互用”等術(shù)語所可傳達，它絕不在“用”的層級上說話，其本質(zhì)是棄感官于不“用”。我們是可以暫且退而言之，“內(nèi)通”或有耳目“互通”、“互用”之意指，如錢鐘書所堅信的，但對于莊子，那一定是說，耳目之互通、互用只是邁向其“內(nèi)通”的第一步，屬于“內(nèi)通”的初級階段，其終點、其最高境界將是對諸感官之“用”的取消，通用、互用的結(jié)果是不用。用莊子的術(shù)語，此之謂“大通”：

隳肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此為坐忘。（《莊子·大宗師》）

“大通”概念是在描述“坐忘”狀態(tài)時提出來的，其涵義為：第一，不再有身體，也可以說，不再有身體感受，所謂“隳肢體”、“離形”者是也；第二，不再有“心知”，也是說，不再有外部世界，因為“心知”總是指向外部世界的，所謂“去知”者是也?！镑砺斆鳌辈⒉粯?gòu)成第三種涵義，它介乎前兩者之間：“聰明”首先意指耳目，再者是耳目之用，由此而言，耳目既是身體，也是智識，如莊子將二者聯(lián)袂用之：“聰明叡知”（《莊子·天地》。在莊子為貶義詞——引注）。所謂“大通”就是“黜聰明”，既廢除了耳目，也廢除了耳目之用，耳目所通向的智識功能。依“大通”而觀之，“坐忘”是既忘掉了耳目的存在，也忘記了耳目所通向的外部世界。成玄英謂：“大通，猶大道也?！保ü笞?、成玄英疏：《莊子注疏》，第156頁）“大通”如果說有所通的話，那它通向的是“道”。莊子有“道通”（《莊子·庚桑楚》）之謂，其意思是：道即通，而通亦即道。進一步，若謂“道”即“無”，那“大通”當(dāng)然也就是“通”于“無”了。此“無”亦可理解為“一”，莊子謂“道通為一”、“凡物無成與毀，復(fù)通為一”（《莊子·齊物論》），故“通無”即“通一”。

莊子“內(nèi)通”的這種梯級關(guān)系在其假托孔子（仲尼）之口以論“心齋”之術(shù)時展露無遺：

回曰：“敢問心齋？”仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物，唯道集虛。虛者，心齋也?！保ā肚f子·人間世》）

首先是“聽之以耳”，接著是“聽之以心”，這就是“心知”的意思。從耳聽到心聽，在通往“心齋”的道路上已是前進了一步：耳聽限于某一感官，其從世界之所得是片面的、局部的、單維的（與麥克盧漢整體性的“聽覺空間”概念不同），而“心聽”則是，用現(xiàn)代術(shù)語說，“理性認識”，是對感官所得之綜合、整理，但與“耳聽”相同的是它們都面對一個客體的世界，“有”外物在那兒擺置著，故言“心止于符”。何謂“心止于符”？成玄英有疏：“符，合也。心起緣慮，必與境合?！保ü笞?、成玄英疏：《莊子注疏》，第81頁）置之于西方哲學(xué)史語境，“心止于符”就是關(guān)于真理的符合論，它是純粹理性的一個必然結(jié)語，因為“理性”或“心知”的基礎(chǔ)是心物二元論。莊子不需要耳聽、心聽或理性認識，其理想是“聽之以氣”。這“氣”既非某一具體感官，亦非諸感官之綜合、提升；進一步說，它既非某一認識工具（理性也是一種認識工具），亦非此類工具被施于其上的外物?！皻狻睙o我、無物！莊子言“虛而待物”，這粗看似假定了外物的存在，而實際上，當(dāng)“虛”我、無我之時，外物亦不復(fù)有之了。

或有問：難道錢鐘書未曾寓目那些表露了“道通”、“通無”或“通一”的文獻資料嗎？他顯然是讀到了，也筆記了，編入其書，例如以上其引證過的文字，“心凝形釋，骨肉都融”，“我體合于心，心合于氣，氣合于神，神合于無”，“神茍徹焉，則視聽不因戶牖，照察不閡墻壁耳”；還有他引證過而以上我們未予羅列的，“故上學(xué)以神聽，中學(xué)以心聽，下學(xué)以耳聽”（語出《文子·道德》，見錢鐘書：《管錐編》第二冊，第483頁），“九年之后，橫心之所念，橫口之所言，亦不知我之是非利害歟，亦不知彼之是非利害歟?！瓋?nèi)外進矣”（語出《列子》，見錢鐘書：《管錐編》第二冊，第479-480頁），“不覺形之所倚，足之所履，隨風(fēng)東西，猶木葉干殼。竟不知風(fēng)乘我邪？我乘風(fēng)乎？”（語出《列子》，見錢鐘書：《管錐編》第二冊，第479頁）對末段文字，張湛有注：“故六藏七孔，四肢百節(jié)，塊然尸居，同為一物，則形奚所倚？足奚所履？我之乘風(fēng)，風(fēng)之乘我，孰能辨也？”（楊伯峻：《列子集釋》，第48頁）該注料想錢鐘書也當(dāng)是一并讀到了，盡管他未作稱引。這些材料無不指向“大通”、“通無”或“通一”即無我無物、無成無毀的境界，以及臻乎此境界的艱難險阻，即必須攀登那從低到高的累累層階，而且可能讓讀者大為驚異的是，錢鐘書似乎也是探得了其中消息的，如他有這樣的議論：

“不知”、“忘適”、“坐忘”之境，不特?zé)o是非利害之辨，并泯心物人我之分，渾淪冥漠，故曰“內(nèi)外進[盡]”。（錢鐘書：《管錐編》第二冊，第480頁）

錢鐘書絕對是“得道”了，得莊子之“泯心物人我之分”之真經(jīng)，但他好像從未想到過用它來將“通感”提升為“內(nèi)通”，而是恰正相反，將“內(nèi)通”降格為“通感”。我們深以為憾，掌握著豐富資料的錢鐘書何以竟未對莊子學(xué)說做整體之觀照？！我們百思而不得其由。我們看見的只是，無論他多少次深入莊子門庭，其隨身帶出的總是作為文藝學(xué)概念的“耳目互通”、互用。

三、關(guān)于通與不通的問題

以上“通無”之論是否把莊子吹噓得太虛無縹緲、太凌空蹈虛了？依乎錢鐘書之所見，莊子仿佛還有拘泥、澀滯、庸常的一面，與刻板教條、捍格不通的公孫龍之流不啻一丘之貉：

“不能易耳目之用”者，如《公孫龍子·堅白論》：“視不得其所堅，……拊不得其所白?！坎荒軋?，手不能白”；《莊子·天下》：“譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通”；……此常世所識也。（《管錐編》第二冊，第482-483頁）

    倡言諸根“內(nèi)通”或“互通”境界的莊子怎會冒出“不（能）易（耳目之用）”、“不（能相）通”之論？難道存在兩個莊子不成？一“通”一“塞”？

有熟讀錢鐘書通感論的后學(xué)是如此彌合這據(jù)稱是分裂著的莊子形象的：“當(dāng)進行比較理智的思維時，莊子也認為人的各種感官是不能互相代替的，‘譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通?！ā短煜隆罚┑谝话闱闆r下，他并不認為各感官之間有什么不可拆除的高墻。”（方勇：《莊子學(xué)史》第一冊，北京：人民出版社，2008年，第96頁。黑體為引加）這好像是說，莊子在“一般情況下”都是比較不理智的，而在其“比較理智”的情況下，他又不是我們通常所知道的那個不近常理、逍遙無待的莊子。

豈有此理！回到引文出處，我們會發(fā)現(xiàn)，原來莊子“不易”、“不通”之論是針對那些執(zhí)于“一察”（一隙之明、一得之見）者，那些“一曲之士”而發(fā)的：“天下大亂，圣賢不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不徧，一曲之士也?！保ā肚f子·天下》）在別處，莊子也有耳目不能相通的說法：“瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲?！保ā肚f子·逍遙游》）但上下其文，這也是批評某些人如肩吾之想象不出“神人”的功德品性，他們是智識上的瞽者、聾者。所謂“神人”，莊子描述說：“之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱?！保ā肚f子·逍遙游》）他時而也稱此類人為“至人”，有“至人神矣”（《莊子·齊物論》）之嘆，其情狀略近，茲不贅引。這種人何能如此地不同尋常？原因是，他沒有常人身體之感覺，常人呼吸之官能，在莊子這并非說“神人”或“至人”只是一種“精神”存在，而是說這種人能夠“旁礴萬物以為一”（《莊子·逍遙游》），不以己身為身，不以器官為器官，不以知為知，從而取得與世界萬物的同一。“至人”能夠“忘其肝膽，遺其耳目”（《莊子·達生》，亦見《莊子·大宗師》），故與萬物同一、“通”一。

可以見出，不是莊子一會兒耳目不通，一會兒又出爾反爾，說耳目相通；事實是，通也是莊子，不通也是莊子，通與不通被他置于不同的修行層級，或者說，通與不通構(gòu)成了一個完整的莊學(xué)體系：不通—→互通（通感）—→內(nèi)通（“大通”）；它們相對應(yīng)的是，常人—→技人，或藝人，或詩人—→神人，或至人，或真人?？梢哉f，相對于“不通”，“互通”已為一個進步，而仰望更高級別的“內(nèi)通”，“互通”也就只算得一個初階水準(zhǔn)了。

小結(jié)

回到“通感”問題，“聽之以氣”是對所有感官的鄙棄，也甚至是對“通”（用）、對“感”（物）的否認，如渾沌帝，無七竅之累，如“神人”或“至人”，無感無受，“遺其耳目”，以至于遺其遺、遣其遣（即“無知”）。在與此相同的意義上，海德格爾控訴感性學(xué)即美學(xué)造成了藝術(shù)的死亡（Vgl. Martin Heidegger, Holzwege,Frankfurt a. Main: Vittorio Klostermann, 2003,S. 67-70），他將“經(jīng)驗”（Erfahrung）歸為“主體性”（Subjektit?t. Ed., S. 186），以致于對于狄爾泰的“生命體驗”（Erlebnis）亦持懷疑態(tài)度?！巴ǜ小迸c“內(nèi)通”絕非同一層面上的東西。順著海德格爾的思路說，“通感”是美學(xué)之內(nèi)的問題，而“內(nèi)通”則是對美學(xué)的超越，是美學(xué)之外的問題。阿蘭·巴迪歐的概念“inaesthetics”一語雙關(guān)：“內(nèi)美學(xué)”即“非美學(xué)”（Cf. AlainBadiou, Handbook of Inaesthetics,Stanford, CA: Stanford University Press, 2004）。施之于莊子，這就是說，“內(nèi)通”非“通感”。由西方哲學(xué)觀之，“內(nèi)通”與“通感”的根本區(qū)別在于是否有主客二元之分，有無認識著的主體與被認識的對象之分。

在“通感”與“內(nèi)通”之間，可做比較研究，但決不可簡單比附。沿著比附的路子，敷陳再多的文獻，也只能是“聽止于耳”、止于七竅、止于瞽聾之智了。如同在老子那里，莊子的真髓也是“無”，只有從“無”（感官）的角度理解“通感”，才會意識到，如果說道家也有“通感”之論，那它只是被置在一個初級位置，更等而下之的是耳目不通。

無論如何，我們應(yīng)當(dāng)感謝錢鐘書，是他之將莊子“內(nèi)通”誤讀為“通感”給我們提供了一個深入研究道家通感論的契機；借此契機，我們勾勒出道家通感論的基本結(jié)構(gòu)或特征。本文起于獻疑，但獻疑過后，或者說，就在獻疑的進程中，則于建構(gòu)有所期焉。

金惠敏，中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所理論室主任、研究員、博導(dǎo)、學(xué)術(shù)委員，在海內(nèi)外出版有十?dāng)?shù)種中英文著作。