論康德的兩個(gè)倫理學(xué)概念

復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)院 鄧安慶

在《倫理形而上學(xué)探本》的“前言”中，康德一開(kāi)頭就這樣說(shuō)：“古希臘哲學(xué)分成三門科學(xué)：物理學(xué)、倫理學(xué)和邏輯學(xué)”。顯然，這里的“物理學(xué)”和“倫理學(xué)”都是廣義的，與我們當(dāng)今理解的都不一樣。為什么要這樣區(qū)分“科學(xué)”呢？康德馬上告訴了我們，這種區(qū)分是相對(duì)于“普遍規(guī)則”的“形式”和“質(zhì)料”而做出的：“形式的哲學(xué)叫做邏輯學(xué)，但質(zhì)料的哲學(xué)，必須同特定的對(duì)象和規(guī)律打交道，它們是相互從屬的，因此有兩種。因?yàn)檫@些規(guī)律要么是自然規(guī)律，要么是自由規(guī)律。關(guān)于第一類規(guī)律的科學(xué)叫做物理學(xué)，另一類規(guī)律的科學(xué)就是倫理學(xué)；前者也被稱為自然學(xué)說(shuō)(Naturlehre)，后者也被稱作倫理學(xué)說(shuō)（Sittenlehre）”（GMS 4:389）[ii]。這是康德作出的第一個(gè)倫理學(xué)概念規(guī)定，根據(jù)這一規(guī)定，“倫理學(xué)”是研究“自由規(guī)律”或“自由法則”的“科學(xué)”，這一“科學(xué)”是與研究“自然規(guī)律”/必然的因果性規(guī)律的“物理學(xué)”或“自然學(xué)”相對(duì)的，但“自然”和“倫理”，無(wú)論就“對(duì)象”還是就“規(guī)律”而言，是“相互從屬的”。

這個(gè)規(guī)定，康德只籠統(tǒng)地說(shuō)它是“古希臘哲學(xué)”的劃分，但凡熟悉哲學(xué)史的人都知道，這并非亞里士多德的分類。“倫理學(xué)”作為一個(gè)正式的學(xué)科名稱，本來(lái)源自亞里士多德，但亞里士多德的科學(xué)/知識(shí)分類是：“理論科學(xué)”（或“理論哲學(xué)”）、實(shí)踐科學(xué)（或“實(shí)踐哲學(xué)”）和創(chuàng)制科學(xué)（“技藝哲學(xué)”）。其中“理論科學(xué)”不等同于康德“科學(xué)”中的“邏輯學(xué)”，亞里士多德的“理論科學(xué)“包含“數(shù)學(xué)”、“物理學(xué)”和“第一哲學(xué)”。亞里士多德沒(méi)有把“第一哲學(xué)”的位置給予“邏輯學(xué)”，而是把它也稱之為“神學(xué)”。只是后來(lái)在他去世之后，學(xué)生們給他幾百部著作編輯出版時(shí)，才把那些研究純粹理論問(wèn)題、即“討論存在者之為存在者”的論文編輯成書時(shí)，才被冠之以Mataphysics(“形而上學(xué)”,即“物理學(xué)之后”)的這個(gè)書名，這樣才有了“形而上學(xué)”作為純粹“理論哲學(xué)”或“思辨哲學(xué)”的代名詞，但不直接等同于研究純粹思維規(guī)律，即形式化規(guī)律的“邏輯學(xué)”。

亞里士多德的“實(shí)踐哲學(xué)”主要包含“政治學(xué)”和“倫理學(xué)”，且強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)是從屬于政治學(xué)的。因此，亞里士多德對(duì)倫理學(xué)的基本規(guī)定有兩點(diǎn)十分重要：一是強(qiáng)調(diào)它區(qū)別于“理論哲學(xué)”而作為“實(shí)踐哲學(xué)”；二是強(qiáng)調(diào)它與“政治學(xué)”同屬于“實(shí)踐哲學(xué)”且本身從屬于“政治學(xué)”，這是真正屬于希臘古典哲學(xué)的經(jīng)典規(guī)定。

對(duì)亞里士多德知識(shí)體系的改造，是在斯多亞學(xué)派中完成的。最初改造了亞里士多德知識(shí)體系的人，應(yīng)該是柏拉圖學(xué)園第三任領(lǐng)袖克律西玻（Chrysippus of Soli，公元前280-前207）。普魯塔克在其《道德論叢》中報(bào)道說(shuō)：

克律西玻（Chrysippus of Soli）認(rèn)為年輕學(xué)生的課程安排，首先是邏輯學(xué)，其次是倫理學(xué)，接著是物理學(xué)，最后才用神學(xué)結(jié)束求知的過(guò)程。他曾多次提到這件事，《我的人生觀》第四卷有詳盡的說(shuō)明，特別不厭其煩引用如下：“首先應(yīng)該與古人正確的陳述保持一致，論及哲學(xué)家沉思的范圍不外乎三種，就是邏輯學(xué)、倫理學(xué)和物理學(xué)；至于神學(xué)與物理學(xué)與臆測(cè)有關(guān)，應(yīng)該列在最后。所以這種知識(shí)的傳授過(guò)程才會(huì)稱之為‘堅(jiān)信和確認(rèn)’”。[iii]

    這個(gè)說(shuō)法可以從第歐根尼.拉爾修的《明哲言行錄》得到印證。拉爾修把克律西玻超過(guò)705部的豐富著作按照“邏輯學(xué)”和“倫理學(xué)”給出了詳細(xì)的分類目錄。[iv]在晚期斯多亞中，邏輯學(xué)、物理學(xué)和倫理學(xué)這種分類就得到了非常廣泛和深度的認(rèn)同，塞涅卡說(shuō)：

大多數(shù)和最有價(jià)值的作家都說(shuō)明了，哲學(xué)有三部分：倫理學(xué)、物理學(xué)和邏輯學(xué)。第一部分陶養(yǎng)心靈，第二部分探究事物之本性，第三部分訓(xùn)練陳述的特性，其秩序和證明程序，因此錯(cuò)誤的東西并不能取代真的東西混入其中。[v]

在這個(gè)規(guī)定中，實(shí)際上“倫理學(xué)”的含義就與亞里士多德的規(guī)定有了實(shí)質(zhì)上的區(qū)別，第一，它沒(méi)有特別強(qiáng)調(diào)其“實(shí)踐性”，第二，沒(méi)有特別強(qiáng)調(diào)其“政治性”即作為城邦共同生活的規(guī)范性，而只是特別強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)“陶養(yǎng)心靈”。

雖然關(guān)于“倫理學(xué)”的內(nèi)涵不同時(shí)代都有不同的規(guī)定，但通過(guò)倫理學(xué)的這種知識(shí)譜系學(xué)或道德譜系學(xué)的演變，我們至少能夠十分清楚地看到，康德關(guān)于哲學(xué)的劃分以及倫理學(xué)的哲學(xué)性質(zhì)的規(guī)定，是直接來(lái)源于斯多亞派而不是來(lái)源于亞里士多德。但在我們一般的哲學(xué)史教科書中，從來(lái)沒(méi)有人說(shuō)清楚，康德哲學(xué)是如何接受這一劃分的。我們從哲學(xué)史教科書上能夠知道的只是，康德哲學(xué)曾經(jīng)受到了萊布尼茨-沃爾夫?qū)W派的深刻影響，但沃爾夫的哲學(xué)分類至少表面上看，卻是與亞里士多德很類似，即把哲學(xué)區(qū)分為“理論哲學(xué)”和“實(shí)踐哲學(xué)”。筆者本人只是通過(guò)2017年10月24日在復(fù)旦大學(xué)主持德國(guó)當(dāng)代著名哲學(xué)家、波鴻黑格爾檔案館前任館長(zhǎng)、《黑格爾全集》（科學(xué)院歷史考訂版）和《雅可比全集》（科學(xué)院考訂版）主編WalterJaeschke(1945--)的講座：《德國(guó)古典哲學(xué)視野中的啟蒙運(yùn)動(dòng)》才真正想通了康德究竟是如何通過(guò)沃爾夫而接受了斯多亞派的哲學(xué)分類的。在這次講座稿中，Jaeschke教授說(shuō)：

通過(guò)沃爾夫一直延續(xù)至今的“理論哲學(xué)包含邏輯學(xué)和形而上學(xué)，形而上學(xué)分為一般形而上學(xué)或者本體論以及特殊形而上學(xué)，后者又分為理性心靈學(xué)、理性宇宙論和自然神學(xué)。大家都知道的說(shuō)法是，以康德《純粹理性批判》為代表的德國(guó)古典哲學(xué)的開(kāi)端就是這一概念的解體，即形而上學(xué)的終結(jié)。邏輯學(xué)盡管沒(méi)有通過(guò)康德的批判而消失，但在形態(tài)上也發(fā)生了巨大變化。…由此，本體論的傳統(tǒng)形態(tài)被揚(yáng)棄，轉(zhuǎn)型成了邏輯學(xué)…，特殊形而上學(xué)的這三個(gè)領(lǐng)域被剝奪了科學(xué)的身份。它們從哲學(xué)的科目的序列中消失了—而原因也很充分。”[vi]

通過(guò)把傳統(tǒng)理論哲學(xué)改造成為“邏輯學(xué)”，準(zhǔn)確地說(shuō)不再是亞里士多德的形式邏輯，而是康德的先驗(yàn)邏輯，康德也就確立了其自身哲學(xué)的思維規(guī)則系統(tǒng)，即在確信對(duì)“本體不可知”的情況下，如何思考“應(yīng)該做什么”的問(wèn)題，必須在“實(shí)踐理性優(yōu)先”的條件下來(lái)確定純粹思維的程序規(guī)則。隨著這種思維規(guī)則的改變，與“物理學(xué)”相對(duì)的“倫理學(xué)”也同斯多亞學(xué)派從內(nèi)容和精神上都有了根本的改變。

由于牛頓首先使“物理學(xué)”變成了現(xiàn)代“科學(xué)”的典范，蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)中率先打出了“道德科學(xué)”（moral science）的旗幟，也就是要效仿牛頓“物理學(xué)”的榜樣，研究人類與道德相關(guān)的現(xiàn)象，讓“人文領(lǐng)域”也像“自然”領(lǐng)域一樣，建立起“科學(xué)知識(shí)”。這也就是休謨后來(lái)立志成為“人文學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的牛頓”之緣由。蘇格蘭的大學(xué)也在大學(xué)系科改革中，率先設(shè)立了“道德科學(xué)”教席，一改歐洲大學(xué)自中世紀(jì)大學(xué)形成以來(lái)的“師傅帶徒弟”模式，開(kāi)始了“科學(xué)”系科的設(shè)置，這確實(shí)是近代“倫理學(xué)”概念的真正源頭。

但“道德科學(xué)”是個(gè)含義非常廣的概念，一切“自然科學(xué)”之外的人文現(xiàn)象都包含在“道德科學(xué)”的研究范圍之內(nèi)，所以它不僅涉及古典的政治學(xué)和倫理學(xué)，還包含政法（“自然法”首先就是作為“道德的體系”而理解的）、財(cái)經(jīng)（亞里士多德的“家政學(xué)”也是古典實(shí)踐哲學(xué)中的一部分）等等一切與人的活動(dòng)相關(guān)的領(lǐng)域。所以，現(xiàn)代形成“科學(xué)”與“人文”的二分，實(shí)質(zhì)上就是古老的“物理學(xué)”與“倫理學(xué)”之二分的結(jié)果。

這種意義上的“倫理學(xué)”，只有在19世紀(jì)初與康德同時(shí)代的德國(guó)古典哲學(xué)家和神學(xué)家施萊爾馬赫那里真正繼承了下來(lái)，因?yàn)橹挥兴抛钕劝褌惱韺W(xué)稱之為“文化哲學(xué)”或“歷史哲學(xué)”：探究人類風(fēng)俗和行為類型的價(jià)值，展示人生的樣態(tài)，以實(shí)現(xiàn)生活的理性目的。[vii]這樣的“倫理學(xué)”，不僅把亞里士多德劃歸“實(shí)踐哲學(xué)”的所有內(nèi)容都涵攝進(jìn)來(lái)了，而且以人類生活和行為的整體為對(duì)象，包含了所有的“技藝學(xué)”（Kunstlehren）。[viii]在如此廣博的意義上，施萊爾馬赫不僅僅把“物理學(xué)和倫理學(xué)必須視為一個(gè)橢圓的兩個(gè)焦點(diǎn)”[ix],而且“倫理學(xué)作為理性與自然共在（Zusamensein）的表達(dá)，是歷史的科學(xué)”，“因此倫理學(xué)是歷史科學(xué)，就是說(shuō)是作為現(xiàn)象之理智（Intelligenz）科學(xué)” [x]

可見(jiàn)，近代接受了與“物理學(xué)”相對(duì)的“倫理學(xué)”概念后，“倫理學(xué)”的范圍擴(kuò)大到了所有與人的生活和行為相關(guān)的領(lǐng)域，形成了近代哲學(xué)“物理-倫理”、“自然-歷史”、“本性-理性”，“必然-自由”這些經(jīng)典的二元對(duì)立概念框架。在這一框架下，“倫理學(xué)”涵攝整個(gè)人文與社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，要使這樣一個(gè)廣闊的領(lǐng)域以自然科學(xué)的因果關(guān)系模型建立起“自由”卻又“必然”要踐行的“倫理法則”，這是整個(gè)近代哲學(xué)面臨的艱巨課題。

一般的近代“道德科學(xué)”都只注意到了“科學(xué)性”對(duì)“倫理學(xué)”的內(nèi)在要求，卻沒(méi)能像康德那樣，把倫理學(xué)之為“道德科學(xué)”的核心問(wèn)題—自由—闡述清楚。康德倫理學(xué)最偉大的意義，就在于既適應(yīng)近代“科學(xué)”要求，揭示人類生活和行為領(lǐng)域的“因果律”，從而推進(jìn)“道德科學(xué)”的現(xiàn)代發(fā)展，同時(shí)又第一次把現(xiàn)代最典型的精神與價(jià)值--自由—作為倫理學(xué)的靈魂與核心真正在學(xué)術(shù)與實(shí)踐的雙重維度上確立了起來(lái)。

就“科學(xué)”意義而言，“物理學(xué)”研究“自然事實(shí)”“倫理學(xué)”研究“道德事實(shí)”；進(jìn)而言之，“物理學(xué)”研究“自然事實(shí)”之間的因果規(guī)律，某一現(xiàn)象作為“因”導(dǎo)致某一現(xiàn)象作為“果”，如果這種“因-果”具有“必然性”，那么這就揭示出了“事實(shí)”的科學(xué)性；與之相對(duì)，“倫理學(xué)”研究的“道德事實(shí)”卻不是“自然”的“事實(shí)”，而是“應(yīng)然”的“事實(shí)”，因此，倫理學(xué)不像物理學(xué)那樣是“描述的科學(xué)”，是“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”，而是“人之文化”的“科學(xué)”，是“規(guī)范科學(xué)”。“倫理學(xué)”與“物理學(xué)”共同的“科學(xué)”意義，是要揭示出“事實(shí)”（“現(xiàn)象”）的“因果律”，但“物理學(xué)”揭示“自然的因果律”，是“必然的規(guī)律”，而“倫理學(xué)”揭示“自由的因果律”，則是自由之法則。

西方倫理學(xué)自從亞里士多德開(kāi)始，就注意到了“倫理現(xiàn)象”是基于“自由的”，因?yàn)槿魏我粋€(gè)道德行為既要基于“知”，你確實(shí)知道你要做的是什么事，同時(shí)要基于“自愿”，一個(gè)事情按照這個(gè)規(guī)矩做是善的，按照另一個(gè)規(guī)矩做可能是惡的，那么你“自愿”按照哪一個(gè)規(guī)矩做呢？這種自愿的選擇和確定自己行為準(zhǔn)則的“事實(shí)”稱之為“道德事實(shí)”，所以“道德事實(shí)”的基礎(chǔ)最終是“自愿”或“意愿”，這是亞里士多德首先就明確論證了的[xi]。到圣.奧古斯丁把亞里士多德的自愿/意愿概念發(fā)展成為了“意志自由”概念之后，康德就立足于意志自由這一基礎(chǔ)來(lái)闡明倫理-道德現(xiàn)象如何基于自由而又成就人的自由，于是才真正把自由的因果律揭示出來(lái)了。

正是因?yàn)榭档碌倪@一成就，才使得他的倫理學(xué)成為現(xiàn)代倫理學(xué)的經(jīng)典表達(dá)。而他之所以有此成就，是因?yàn)樗嬲l(fā)現(xiàn)并闡釋清楚了“道德事實(shí)”的本質(zhì)?！暗赖隆笔俏覀儌惱砩詈托袨榈囊?guī)范，這種規(guī)范既規(guī)范我們的“倫理生活”，同時(shí)也規(guī)范我們成為一個(gè)真正的人格。“規(guī)范”是以“義務(wù)”的形式表現(xiàn)出來(lái)，無(wú)論是倫理的義務(wù)還是“道德的義務(wù)”，都以“絕對(duì)必然性”為其“約束力”（obligation）的有效形式，因而體現(xiàn)出“定言的”“無(wú)條件的”“命令式”，但同時(shí)，這種絕對(duì)必然的約束力又是基于人的自由同時(shí)又真正成就人的自由，這是如何可能的？“道德事實(shí)”中蘊(yùn)含的“必然”與“自由”的對(duì)立與統(tǒng)一，恰恰被自覺(jué)為現(xiàn)代世界的基本矛盾，整個(gè)近代哲學(xué)原則上就是把解決這一矛盾視為真正的成就。而只有康德倫理學(xué)才真正解決了這一矛盾，是如何做到這一點(diǎn)呢？

嚴(yán)格區(qū)分“純粹道德學(xué)”、即倫理形而上學(xué)和通俗的倫理處世智慧是第一步。通俗的倫理處世智慧，遵從“普通的人類知性”具有的“幸運(yùn)的純樸” “不論是要用自己的良心或相關(guān)于應(yīng)稱作公道東西其他的”來(lái)作為“評(píng)判的圭臬”， “它簡(jiǎn)直都能精審明察”, 甚至在某些方面“幾乎比哲學(xué)家本人還更有把握，因?yàn)橐粋€(gè)哲學(xué)家除了擁有普通知性的原則之外，畢竟沒(méi)有其他的原則，而他的判斷卻倒容易為一大堆題外的不相干的考慮所纏繞，使之偏離正確方向” （GMS,4:404）。盡管如此，康德同時(shí)指出，“天真無(wú)邪是一件美妙的事，卻也是很糟糕的事，因?yàn)樗荒鼙缓芎玫乇４孀?，很容易受到誘惑?！保Y(jié)果就很容易從中“產(chǎn)生了一種自然的辯證法，即產(chǎn)生出一種癖好（Hang）：以玄思來(lái)違抗義務(wù)的那些嚴(yán)格法則，對(duì)其有效性至少是其純潔性和嚴(yán)格性加以懷疑，并盡可能地使義務(wù)更加順應(yīng)我們的愿望和偏好，也就是說(shuō)，從根本上敗壞它，以便喪失其全部尊嚴(yán)。”（GMS,4:404）這種“自然的辯證法”實(shí)際上就是因自然的“癖好”所尊崇的那些 “通俗倫理的處世智慧”本身含有的自我悖謬性，最終導(dǎo)致對(duì)嚴(yán)格的必然的倫理法則從根本上的懷疑、違背和敗壞。從而證明了遵從“癖好（Hang）”行為的不自由性。嚴(yán)格的倫理法則要能保住“其全部尊嚴(yán)”，于是就必須同通俗的倫理處世智慧區(qū)別開(kāi)來(lái)，這就是康德在《倫理形而上學(xué)探本》中力主實(shí)行的“三個(gè)過(guò)渡”：

這三個(gè)“過(guò)渡”實(shí)際上就是康德對(duì)倫理之“必然和自由”關(guān)系的解決思路。

由第一個(gè)“過(guò)渡”把“普遍倫理理性”對(duì)善良意志和倫常義務(wù)的“日常知識(shí)”上升到了“哲學(xué)”的真知識(shí)，即闡明“義務(wù)”的真實(shí)本性，如何是“出于義務(wù)”（aus Pflicht）而不是“合乎義務(wù)”（pflichtm??ig）；一個(gè)出于義務(wù)的行為的道德價(jià)值為何最終并非僅僅取決于行為的“善意”，而是行為由以被決定時(shí)采取的“準(zhǔn)則”；最終得出結(jié)論是：“義務(wù)是出自對(duì)法則的敬重而采取一種行動(dòng)的必然性?！保℅MS,4:400）；

由第二個(gè)“過(guò)渡”康德的倫理學(xué)超越一切“通俗道德哲學(xué)”，也即“普通的倫理處世智慧”，其特點(diǎn)是把倫理的處世原則建立在經(jīng)驗(yàn)、情感、直覺(jué)上，使得倫理的“根基”混雜不純。它雖然在日常事務(wù)中能夠達(dá)到“高度的準(zhǔn)確性”，但其行為準(zhǔn)則的立法根據(jù)，一會(huì)兒出于“經(jīng)驗(yàn)”，一會(huì)兒依照“情感”，或者出于“范例”，或者出于內(nèi)心的“道德直覺(jué)”，但最終都會(huì)出現(xiàn)“自然的辯證法”，即心之“本愿”與行動(dòng)結(jié)果的自相背離，從而導(dǎo)致對(duì)“義務(wù)法則”的懷疑、否定和廢置，嚴(yán)格的義務(wù)法則因而“喪失其全部尊嚴(yán)”。這就是康德力主首先要確立一門嚴(yán)格的“倫理形而上學(xué)”之原因。“倫理形而上學(xué)”以“實(shí)踐理性的優(yōu)先地位”出發(fā)，從“純粹實(shí)踐理性”尋求“倫理義務(wù)”的“先天立法”原理，由此確認(rèn)倫理義務(wù)“絕對(duì)正確的最終根源”。所以，只有過(guò)渡到這種純粹理性的倫理形而上學(xué)，倫理義務(wù)作為“定言命令”的“普遍法則”“必然要履行的約束力”才得到哲學(xué)的證明。

但這種必然實(shí)踐的倫理義務(wù)（約束力）為什么恰恰是自由的？這需要通過(guò)“第三個(gè)過(guò)渡”，即“從倫理形而上學(xué)過(guò)渡到純粹實(shí)踐理性批判”才得到完整的證明。對(duì)于西方哲學(xué)而言，“實(shí)踐”本來(lái)一直就是與人類的行動(dòng)與“道德”相等同的概念，麥金泰爾甚至考證說(shuō)，一直到17世紀(jì)，西方人說(shuō)是“實(shí)踐的”，指的就是“道德的”。但康德對(duì)此做了準(zhǔn)確的界定：“實(shí)踐是因自由而可能的”。所謂“純粹實(shí)踐理性”，指的是作為“純粹理性”之“實(shí)踐根據(jù)”、推動(dòng)者的“意志”是純粹的?！耙庵尽笨偸菍?duì)某種意欲的東西伴隨強(qiáng)烈的行動(dòng)傾向，但以種種意欲的東西（質(zhì)料）作為行動(dòng)發(fā)動(dòng)的最終根據(jù)，這種意志（實(shí)踐理性）就是不純粹的，最多只能達(dá)到某種“他律”，即“外在東西”作為意志法則的根據(jù)，是不自由的。那么所謂純粹實(shí)踐理性，指的就是意志立法的根據(jù)不在任何外在東西，而是“形式主義立法原理”：在理性反思一個(gè)行為是否可行而為自己確立主觀行動(dòng)準(zhǔn)則時(shí)，不以意欲的任何質(zhì)料為根據(jù)（否定性自由），而僅僅以“普遍法則”為主觀準(zhǔn)則的根據(jù)，這就是“自律”：純粹理性的普遍法則為不純粹的主觀任意立法，“法則”是自身中的純粹理性為自身立法，從而是因自由（意志）而得自由（“為仁由己”的自由人格）。這就是肯定的自由，道德的自由。從而一切有絕對(duì)約束力的倫理法則（Sittengesetzen），因其立法的根據(jù)是純粹理性的普遍法則而成為自由的法則，即道德的法則(das moralische Gesetz)。

不過(guò)，《倫理形而上學(xué)探本》重在“探本”（Grungdlegung）,從普遍倫理理性知識(shí)和通俗倫理處世智慧這些經(jīng)驗(yàn)性的東西返回于倫理的先天立法根據(jù)，對(duì)于“純粹實(shí)踐理性批判”這種“倫理形而上學(xué)”、即倫理的“先天法則”在人的實(shí)踐理性中的“先行”（在“行為”之前確立“應(yīng)然”）立法，完整地證明是在《實(shí)踐理性批判》中做出的。不過(guò)，“探本”通過(guò)“三個(gè)過(guò)渡”確實(shí)完成了康德第一個(gè)倫理學(xué)概念的根本任務(wù)：倫理學(xué)必然實(shí)踐的法則乃是“自由的法則”，而且把這作為一切倫理（Sittlichkeit）和道德(Moralit?t)的唯一判斷標(biāo)準(zhǔn)。就此而言，康德哲學(xué)中最為純粹的“倫理形而上學(xué)”是《實(shí)踐理性批判》。

當(dāng)然，誰(shuí)也無(wú)法否認(rèn)，“倫理形而上學(xué)”是康德最為重要的成就，但恰恰因?yàn)樗匾?、太?jīng)典，從而一直造成嚴(yán)重的遮蔽，即把這一顯然僅僅只是康德倫理學(xué)的一個(gè)部分—“純粹道德哲學(xué)”—當(dāng)作了康德倫理學(xué)的全部。實(shí)際上，康德明確地說(shuō)，“倫理形而上學(xué)”只是其倫理學(xué)的一個(gè)“理性的部分”，它“僅只從先天的（a priori）原則出發(fā)闡明其學(xué)說(shuō)”的“純粹的哲學(xué)”：“不過(guò)倫理學(xué)的經(jīng)驗(yàn)性部分在這里將會(huì)特別地被叫做實(shí)踐的人類學(xué)（praktischeAnthropologie），而理性的部分則會(huì)真正地叫做道德學(xué)（Moral）?！保℅MS,4:388）。所以，無(wú)論康德及其研究者如何強(qiáng)調(diào)“倫理形而上學(xué)”的重要性和不可缺少性，但它畢竟只是倫理學(xué)的一個(gè)純粹部分，如果只強(qiáng)調(diào)這一純粹部分，就像物理學(xué)只講“思辨物理學(xué)”而不講“經(jīng)驗(yàn)物理學(xué)”是荒誕的一樣，倫理學(xué)作為“實(shí)踐哲學(xué)”只講倫理的先天立法原理，而不講“實(shí)踐的人類學(xué)”，那么倫理學(xué)的自由法則如何實(shí)踐以范導(dǎo)人類的倫理生活和行動(dòng)，就變成了完全的空中樓閣。但康德絕不如此。“實(shí)踐的人類學(xué)”在康德倫理學(xué)中是其的“經(jīng)驗(yàn)的部分”，從這一部分，我們才能領(lǐng)略到康德倫理學(xué)的實(shí)踐指向性。

為了準(zhǔn)確地把握康德倫理學(xué)，我們還必須考察他的另一個(gè)倫理學(xué)概念。在《倫理形而上學(xué)》（1797）第二部分“德性論導(dǎo)論”中，康德說(shuō)：

倫理學(xué)在古時(shí)候意味一般倫理學(xué)說(shuō)（Sittenlehre:philosophiamoralis）,人們也把它稱之為關(guān)于義務(wù)的學(xué)說(shuō)。后來(lái)人們發(fā)覺(jué)，把這個(gè)名稱只用于倫理學(xué)說(shuō)的一個(gè)部分是適宜的，亦即轉(zhuǎn)用于單獨(dú)關(guān)于義務(wù)的學(xué)說(shuō)上，這些義務(wù)是不服從于外部法則的（人們?cè)诘抡Z(yǔ)中恰當(dāng)?shù)亟o它找到德性論這個(gè)名稱），于是，現(xiàn)在總的義務(wù)學(xué)說(shuō)的體系就被劃分為能夠有外部法則的法權(quán)論（ius）體系和不能有外部法權(quán)的德性論（Ethica）體系。（MS:Metaphysikder Sitten,in Immanuel Kant Werke Band IV，S.508[xii]

這就清楚說(shuō)明了兩個(gè)問(wèn)題，第一，康德理解的“古時(shí)候一般倫理學(xué)”（實(shí)際上就是我們上文考察過(guò)的“希臘化時(shí)期”的斯多亞學(xué)派倫理學(xué)）總體上被稱之為義務(wù)學(xué)說(shuō)，而“后來(lái)”“義務(wù)學(xué)說(shuō)”只是作為倫理學(xué)的一個(gè)部分，即“德性論的部分”；第二，按照一般倫理學(xué)作為“義務(wù)論”，那么“總的義務(wù)學(xué)說(shuō)體系”就該有兩部分：“法權(quán)論”（義務(wù)）和“德性論”（義務(wù)）。前者服從“外部立法”，后者不服從外部立法。因此，如果僅僅把“德性論”稱之為“倫理學(xué)”（Ethica）,那只是一個(gè)“小倫理學(xué)”概念，倫理學(xué)的一個(gè)部分。

這樣一個(gè)“小倫理學(xué)”概念，顯然不能等同于上文在《倫理形而上學(xué)探本》中所闡明的與“物理學(xué)”相對(duì)的“大倫理學(xué)”概念，它們是部分同整體的關(guān)系。大倫理學(xué)概念之“大”，是因?yàn)樗瓟z一切非“物理學(xué)”的部分，即所有人類實(shí)踐的自由領(lǐng)域；“小倫理學(xué)”之“小”在于它是在與“法權(quán)論”相對(duì)的意義上立論。正是在此意義上，康德現(xiàn)在說(shuō)：

倫理學(xué)不為行動(dòng)立法（因?yàn)檫@是法學(xué)的事），而只是為行動(dòng)的準(zhǔn)則立法。[xiii]

這一規(guī)定顯然早已為大家所接受，黑格爾正是因此把康德的“道德”定義為“主觀意志的法”，現(xiàn)代種種道德哲學(xué)也因此把康德倫理學(xué)定位為“動(dòng)機(jī)論”以區(qū)別于功利主義的“后果論”。但是，這些定位與理解顯然只有“部分”的道理，是以一個(gè)康德的“小倫理學(xué)”以偏概全。

但問(wèn)題的關(guān)鍵在于，康德晚年自己似乎也只把這個(gè)“小倫理學(xué)概念”當(dāng)做倫理學(xué)，把“法權(quán)論”排除在倫理學(xué)概念之外：

義務(wù)概念直接與一項(xiàng)法則相關(guān)（…），就像義務(wù)的形式原則在‘要如此行動(dòng)，使得你的行動(dòng)準(zhǔn)則能夠成為一項(xiàng)普遍法則’的定言命令中已經(jīng)顯示的那樣；只不過(guò)在倫理學(xué)中這個(gè)法則被設(shè)想為你自己的意志的法則，而不是被設(shè)想為也能夠是他人意志的一般意志的法則；這樣一來(lái)，在倫理學(xué)中，它就會(huì)提供一種不屬于倫理學(xué)領(lǐng)域的法權(quán)義務(wù)（Rechtspflicht）。[xiv]

如果僅僅依照這段話，顯然“法權(quán)論”“不屬于倫理學(xué)領(lǐng)域”就有了依據(jù)，以此區(qū)分康德的“政治”與“道德”似乎合情合理，有理有據(jù)。許多英美學(xué)者就是這樣理解康德的。但是，我們還必須看到，在同一本《倫理形而上學(xué)》中康德自己也是自相矛盾的，因?yàn)樵凇胺?quán)論的形而上學(xué)導(dǎo)論”中，康德就強(qiáng)調(diào)了“法權(quán)學(xué)作為倫理學(xué)的第一部分”（die Rechtslehre als der erste Teil derSittenlehre ist）[xv]，雖然只是一筆帶過(guò)，未作進(jìn)一步論證，但這畢竟屬于康德自己的說(shuō)法。于是，究竟“法權(quán)論”是否屬于康德的倫理學(xué)，就有了針?shù)h相對(duì)的不同意見(jiàn)。執(zhí)著于單純從“小倫理學(xué)”概念立論者，當(dāng)然主張德性論（Ethica）倫理學(xué)與“法權(quán)論”的對(duì)立，“法權(quán)論”當(dāng)然不屬于倫理學(xué)。因?yàn)椤暗滦哉摗眰惱韺W(xué)是每個(gè)人要為自己的主觀“準(zhǔn)則”（意愿）立法，因此，是要為履行一個(gè)“道德義務(wù)”提供“動(dòng)機(jī)”；由此“動(dòng)機(jī)”來(lái)闡明行動(dòng)的“道德價(jià)值”：

義務(wù)概念自在地就已經(jīng)是通過(guò)法則而來(lái)的一種必要性（強(qiáng)迫）自由任性的概念。這種強(qiáng)迫當(dāng)然可以是一種外在的或者自我的強(qiáng)迫。道德的命令式通過(guò)其定言的表述（無(wú)條件的應(yīng)當(dāng)）宣布了這種強(qiáng)迫，…人還不夠神圣，他們雖然承認(rèn)道德法則的威望本身，也可能會(huì)一時(shí)感到違背它的愉快，甚至當(dāng)他們遵守它時(shí)，也仍然不樂(lè)意（同他們的癖好相忤逆）這樣做，而這真正是強(qiáng)迫之所在。

但是，既然人畢竟還是一個(gè)自由（道德的）存在者，所以義務(wù)概念所包含的，如果內(nèi)在的意志規(guī)定（動(dòng)機(jī)）能被考慮到的話，無(wú)非就是自我強(qiáng)迫（通過(guò)法則的表象）。因?yàn)橹挥羞@樣才能把那個(gè)必要性（哪怕它真的是一種外在的）同任性的自由統(tǒng)一起來(lái)，那么在這里，義務(wù)概念就變成了一個(gè)倫理學(xué)的概念。（MS，6:379）

說(shuō)“法權(quán)論”不提供“動(dòng)機(jī)”從而不屬于倫理學(xué)，是沒(méi)有理由的。功利主義的后果論也不提供“動(dòng)機(jī)”它不照樣屬于一種重要的倫理學(xué)嗎？在這里，把法權(quán)論排除在“倫理學(xué)”之外，唯一合理的理由只不過(guò)是依據(jù)康德的小倫理學(xué)概念，它尤其是在與法權(quán)學(xué)相對(duì)的意義上立論的。明白了這一倫理學(xué)概念只是屬于康德大倫理的一個(gè)部分，所有的爭(zhēng)論就可以結(jié)束了。因?yàn)榕c法權(quán)學(xué)相對(duì)的倫理學(xué)，其根本意圖就是區(qū)分行為的兩個(gè)維度：合法性維度和道德性維度，這是兩種不同的立法形式的目標(biāo)：

使一種行為成為義務(wù)，同時(shí)使這種義務(wù)成為動(dòng)機(jī)的立法是倫理學(xué)。

不考慮動(dòng)機(jī)，一個(gè)行動(dòng)同一個(gè)法則的純?nèi)灰恢禄虿灰恢?，稱之為合法性（Legalit?t,即合法則性：Gesetzm??igkeit），但把其中出于法則(aus dem Gesetze)的義務(wù)之理念同時(shí)是行為動(dòng)機(jī)的那種一致或不一致，稱之為道德性（倫理性）。（MS,6:219）[xvi]

“合法性”不考慮動(dòng)機(jī)，因?yàn)榉?quán)義務(wù)的強(qiáng)制性是外部強(qiáng)制，一旦一種義務(wù)被實(shí)證法所確立，那么不管你是否有此動(dòng)機(jī)，必須履行，它甚至可以通過(guò)司法強(qiáng)制執(zhí)行。所以行為的“合法性”只需考慮行動(dòng)與法則之間是否一致，而不考慮人是否愿意這樣做（即不考慮動(dòng)機(jī)），它才是強(qiáng)制性的命令。但道德的義務(wù)，需要義務(wù)主體的愿意，哪怕世俗倫理確立的義務(wù)，人要把此義務(wù)通過(guò)其主觀意志的立法，自愿接納為動(dòng)機(jī)，即自愿地出于義務(wù)（aus der Pflict）而履行，這就是行為的道德性或倫理性。道德性的立法因此必須完成兩步，第一步是合法性的立法，第二步是道德性的立法。因而可以說(shuō)，道德性的立法與合法性的立法雖然有區(qū)別，但絕不對(duì)立。

從康德關(guān)于合法性和道德性的區(qū)分中，我們依然非常清楚地看出這種區(qū)分是完全相對(duì)的，有限的，相反，兩者之間的聯(lián)系倒是更為根本和關(guān)鍵的。首先，兩種都從屬于為意志立法，在共同法則的基礎(chǔ)上，才有所謂的合法性和道德性；其次，意志立法的對(duì)象都是人的自由的任性，不過(guò)，合法性的行為是通過(guò)“一個(gè)普遍法則”規(guī)范你的任性與他人的任性“能夠共存”，因此是“任性”之間在“外部倫理關(guān)系上的”自由共存；道德性的行為是把“其中”“出于法則的義務(wù)之理念”直接作為“主觀任性”的法、即把“普遍法則”作為“準(zhǔn)則”，因而是“意志的內(nèi)在倫理性”，把主觀意志、主觀意愿上的外部倫理關(guān)系直接納入到垂直決定的內(nèi)在倫理關(guān)系。兩者相互聯(lián)系的關(guān)鍵，在于“出于法則的義務(wù)”。就此可以推論出兩點(diǎn)：第一，就“道德性的行為”基礎(chǔ)是合法性的法：“其中”出于法則的義務(wù)，就此而言，道德義務(wù)是“不完全的義務(wù)”，只是義務(wù)的一個(gè)部分，且以法權(quán)為基礎(chǔ)。失去這個(gè)基礎(chǔ)單純討論“道德性”就非?？斩?，而在這個(gè)基礎(chǔ)上討論道德性行為，就必定會(huì)有一種作為中介環(huán)節(jié)的倫理領(lǐng)域。

因此接下來(lái)，本文將從分析最為著名的黑格爾對(duì)康德倫理學(xué)之批判：固守道德性觀點(diǎn)而缺乏倫理性環(huán)節(jié)，因而康德的道德命令必然陷入空洞性的內(nèi)在矛盾，來(lái)證明康德自己提出的“法權(quán)學(xué)是倫理學(xué)的第一部分”的觀點(diǎn)，從而把康德的第一個(gè)倫理學(xué)概念和第二個(gè)倫理學(xué)概念關(guān)聯(lián)起來(lái)，作為一個(gè)體系來(lái)把握。

一些英美學(xué)者僅僅從法權(quán)論與德性論的相對(duì)關(guān)系出發(fā)，試圖把“法權(quán)論”從康德倫理形而上學(xué)中分離出去、以便把政治與道德嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)來(lái)，實(shí)際上是片面理解康德的一個(gè)結(jié)果。這種片面理解的實(shí)質(zhì)就是把康德《倫理形而上學(xué)》中與法權(quán)論相對(duì)的德性論倫理學(xué)概念當(dāng)做康德倫理學(xué)的全部，但我們要指出的是，這種誤解完全不是新的，而是從黑格爾以來(lái)一直存在的誤解。

這種誤解的標(biāo)志就是僅僅抓住康德把“道德自律作為唯一的道德性標(biāo)準(zhǔn)的那個(gè)普遍法則公式：“你要如此行動(dòng)，使得你的行動(dòng)準(zhǔn)則仿佛因你的意志而成為一項(xiàng)普遍的自然法則”（GMS,4:42），作為康德倫理學(xué)全部，因此，把普遍法則公式與康德第二個(gè)倫理學(xué)概念：“倫理學(xué)不直接為行動(dòng)立法，而只為行動(dòng)準(zhǔn)則立法”關(guān)聯(lián)起來(lái)，得出康德倫理學(xué)除了闡述讓“普遍法則”直接作為“準(zhǔn)則”，是“出于義務(wù)而盡義務(wù)”之外，不存在別的質(zhì)料性義務(wù)。因此，黑格爾斷言康德倫理學(xué)完全是空洞的形式主義：

固守這種單純道德的立場(chǎng)，而不把它過(guò)渡到倫理性概念，就很容易把這種收獲貶低為一種空洞的形式主義，并把道德科學(xué)淪為一種為義務(wù)而盡義務(wù)的空談。從這種立場(chǎng)出發(fā)就不可能有什么內(nèi)在的義務(wù)學(xué)說(shuō)。[xvii]

“固守單純道德的立場(chǎng)”，僅僅從康德第二個(gè)倫理學(xué)概念，即為“行動(dòng)準(zhǔn)則立法”的概念，實(shí)際上并沒(méi)有什么錯(cuò)。只有固守這種單純道德的立場(chǎng)，德性法才真正能與權(quán)利法區(qū)分開(kāi)來(lái)，所以，黑格爾把這種“德性法”（康德也稱之為“倫理學(xué)的法”，但是“狹義上的”！）稱為“主觀意志的法”是非常正確的。所謂主觀意志的法，也就是把一個(gè)“普遍法則”來(lái)直接為“行動(dòng)準(zhǔn)則”立法，也就是康德所說(shuō)的，把一個(gè)義務(wù)作為行動(dòng)動(dòng)機(jī)的那種立法。但是，這種“立法”真的是“空洞的”嗎？

如果我們不固執(zhí)于字面上闡釋的“為義務(wù)而盡義務(wù)”，而矚目于這種為主觀意志立法本身：立法對(duì)象是主觀意志、即準(zhǔn)則；立法的目標(biāo)：審視是否自愿把一項(xiàng)客觀法則（義務(wù)）接納為主體的行動(dòng)準(zhǔn)則；立法標(biāo)志：普遍法則（義務(wù)）作為主觀意志的行動(dòng)準(zhǔn)則；立法的表現(xiàn)形式：出于義務(wù)而將義務(wù)變成“動(dòng)機(jī)”，這樣看來(lái)，這種立法就完全與空洞的形式主義不沾邊了。黑格爾對(duì)康德之批判的錯(cuò)誤是顯而易見(jiàn)的，美國(guó)著名黑格爾研究專家阿倫.伍德說(shuō)：“和其他批評(píng)者一樣，黑格爾也犯了錯(cuò)誤，因?yàn)樵谡撟C康德的倫理學(xué)缺乏內(nèi)容的過(guò)程中，他們死死盯住普遍法則公式不放。…正如黑格爾本人有時(shí)候也意識(shí)到的（PhG 429）,普遍法則公式只能為孤立的個(gè)別準(zhǔn)則提供許可性的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。”同時(shí)還指出了，康德除普遍法則之外還提出了第二項(xiàng)原則：人性公式，第三項(xiàng)原則：自律公式，“因此，人性公式和自律公式都以一種普遍法則無(wú)法做到的方式規(guī)定了積極的義務(wù)。如果黑格爾和其他批評(píng)者無(wú)法證明這些公式和普遍法則公式一樣空洞，則就無(wú)法證明康德式的倫理學(xué)內(nèi)容空洞?！盵xviii]

所以黑格爾說(shuō)，“從這種立場(chǎng)出發(fā)就不可能有什么內(nèi)在的義務(wù)論的”，就走向了自說(shuō)自話，與康德倫理學(xué) 作為義務(wù)論學(xué)說(shuō)全然矛盾的方面了。因?yàn)榭档碌恼麄€(gè)倫理學(xué)抓住的核心問(wèn)題就是義務(wù)學(xué)說(shuō)，他為此建立了倫理學(xué)上最為系統(tǒng)的義務(wù)論體系：

或者就立法性質(zhì)而言，區(qū)分為“法權(quán)義務(wù)”（officia iuris）和“德性義務(wù)”或“倫理義務(wù)”（officia virtutis s.ethica），對(duì)于前者，一種外在立法是可能的并通過(guò)外在立法，使一種行動(dòng)成為義務(wù)；對(duì)于后者而言，一種外在立法是不可能的，它唯有通過(guò)意志的內(nèi)在立法，使一種義務(wù)成為動(dòng)機(jī)。因此，前者解決的是行為的合法性，后者解決的是行為的道德性。

進(jìn)一步，法權(quán)義務(wù)劃分為內(nèi)在的（做一個(gè)正派的人）、外在的（不要對(duì)任何人做不正當(dāng)?shù)氖拢┖屯ㄟ^(guò)歸攝從前者的原則推導(dǎo)出后者的義務(wù)（進(jìn)入與他人的社交，在其中每個(gè)人能夠維系每個(gè)人他自己的東西：正義的法則）。

或者按照法則與義務(wù)的客觀關(guān)系，劃分為“完全的義務(wù)”（我們自己人格中的人性的法權(quán)）：法權(quán)義務(wù)和“不完全義務(wù)”（我們?nèi)烁裰械娜诵缘哪康模旱滦粤x務(wù)。

通過(guò)義務(wù)的主體，康德也把義務(wù)分成“對(duì)自己的義務(wù)”和“對(duì)他人的義務(wù)”。對(duì)自己的義務(wù)又再區(qū)分為“對(duì)自己的完全義務(wù)”和“對(duì)自己的不完全義務(wù)”；“對(duì)自己的完全義務(wù)”又有“人對(duì)作為一種動(dòng)物性存在者的自己的義務(wù)”（在這里討論了“為什么人沒(méi)有自殺的權(quán)力”、“性愉快上的自取其辱”等）和“人對(duì)純?nèi)蛔鳛橐粋€(gè)道德存在者的自己的義務(wù)”（在這里討論了“說(shuō)謊”“吝嗇”和“阿諛?lè)畛小保?；“?duì)自己的不完全義務(wù)”涉及“在實(shí)用意圖上”對(duì)“發(fā)展和增強(qiáng)自己的自然完善性”方面的義務(wù)和“在提高其道德完善性方面”對(duì)自己的義務(wù)；“對(duì)他人的德性義務(wù)”，康德討論了“對(duì)他人愛(ài)的義務(wù)”和“出于對(duì)他人應(yīng)得的尊重而對(duì)他人的德性義務(wù)”。

因此，說(shuō)康德這樣一個(gè)經(jīng)典義務(wù)論的倫理學(xué)體系沒(méi)有發(fā)展出實(shí)質(zhì)的義務(wù)來(lái)，簡(jiǎn)直是太無(wú)視基本的“文本”了。黑格爾的康德批判之實(shí)質(zhì)，乃在于無(wú)視了兩點(diǎn)：第一，康德在《倫理形而上學(xué)探本》中作出了與“物理學(xué)”相對(duì)的“倫理學(xué)”概念：探究自由的因果性的實(shí)踐哲學(xué)。但如何從這一廣義的或大倫理學(xué)概念、即通過(guò)自由法則使人成就為自由而有尊嚴(yán)的自由存在者這一康德“倫理形而上學(xué) 實(shí)踐人類學(xué)”整體框架來(lái)解讀，黑格爾無(wú)視康德而只在自己的哲學(xué)架構(gòu)中加以闡發(fā)；第二，康德在《倫理形而上學(xué)》中重新把“倫理形而上學(xué)”建構(gòu)為包含“法權(quán)論”和“德性論”兩部分的義務(wù)論完整體系且明確說(shuō)“法權(quán)論”作為“倫理學(xué)的第一部分”，黑格爾完全視而不見(jiàn)。試想，如果黑格爾也承認(rèn)了“法權(quán)論”作為“康德倫理學(xué)的第一部分”，那么立刻就會(huì)徹底顛覆黑格爾指控的“固守于道德的立場(chǎng)，而不把它過(guò)渡到倫理性概念”了！因?yàn)樵S多人不求甚解地跟隨黑格爾的康德批判，使得黑格爾的這一明顯的誤解竟然誤傳了200多年！如果我們將“法權(quán)論的形而上學(xué)”解讀為“倫理學(xué)”，那么，康德思想中的“倫理性”部分，也完全如同黑格爾在其《法哲學(xué)原理》當(dāng)中一樣，揭示出“倫理環(huán)節(jié)”：家庭、公民社會(huì)，政治共同體和倫理共同體等相關(guān)議題的討論，當(dāng)然兩人在這些議題上的觀點(diǎn)很不一樣。

把“法權(quán)論”解讀為康德倫理學(xué)的一個(gè)部分，不僅與康德第一個(gè)倫理學(xué)概念相符，而且在其自身的文本中可以找得到許多依據(jù)，這是毋容費(fèi)言的，需要闡釋和論證的只在于，康德為何在晚年把他的倫理學(xué)體系重新建構(gòu)為這種法權(quán)論加德性論的倫理形而上學(xué)體系？限于篇幅，我們只需引用康德自己的兩段話：

但是，為何倫理學(xué)（道德學(xué)）通常（尤其被西塞羅）被冠以義務(wù)論，而不冠以法權(quán)論之名稱呢？因?yàn)樗鼈儺吘故窍嗷リP(guān)聯(lián)著的。--原因在于：我們只有通過(guò)道德的命令式才認(rèn)識(shí)我們由己的自由（一切道德的法則連同一切也作為義務(wù)的權(quán)利都是從自由出發(fā)的）。道德命令式是一個(gè)頒布義務(wù)指令的命題，隨后從這個(gè)命題中才能發(fā)展出為他人承擔(dān)義務(wù)的能力，即法權(quán)的概念。（MS:6:239）[xix]

這段話顯然要說(shuō)的是，雖然從“法權(quán)論”與“倫理學(xué)”是相關(guān)聯(lián)的而言，也是可以被冠以“倫理學(xué)”之名稱的，但為什么不如此冠名呢？原因在于“倫理學(xué)”作為自由的學(xué)問(wèn)，我們認(rèn)識(shí)“自由”有一個(gè)先后的邏輯，先只有通過(guò)“道德的命令式”、即通過(guò)道德法則我們才能認(rèn)識(shí)本己的自由，所謂“道德法則是自由的認(rèn)識(shí)根據(jù)”[xx]，“隨后”、即在有了這種關(guān)于自由的知識(shí)、也即所謂實(shí)踐理性的“理性事實(shí)”之后，才能發(fā)展出為他人承擔(dān)義務(wù)的能力，也就是說(shuō)，沒(méi)有自由的知識(shí)，不了解自由是一種實(shí)踐的原理、即為“欲求能力”（意志和任性）立法的原理，人就不可能具有法權(quán)能力。法權(quán)能力預(yù)設(shè)了人是人格中的人，他是有行為能力的人，即有實(shí)踐理性能力，就是有自律的能力，才能作為權(quán)利的主體要求自身的權(quán)利并按照契約履行法律義務(wù)的能力。法權(quán)不僅是要求自己的權(quán)利，而且也是為他人承擔(dān)義務(wù)的能力，所以康德在法權(quán)論部分才闡發(fā)出“法權(quán)義務(wù)”的概念，在這個(gè)概念中，一切本于自由，一切都在倫理關(guān)系之中。這樣我們就理解了，康德大倫理學(xué)概念為何必須涵攝“法權(quán)論”但不能作為“法權(quán)論”。必須涵攝法權(quán)論，就是完成“使一種行動(dòng)稱為義務(wù)”的“行動(dòng)立法”具有倫理性，指出這種法的合法性根據(jù)。所謂不能僅僅作為“法權(quán)論”，就是說(shuō)，倫理的立法同時(shí)還需完成實(shí)踐立法的第二步，“使一種義務(wù)成為動(dòng)機(jī)”，這才是狹義的“德性論”倫理學(xué)。

所以，德國(guó)烏泊爾大學(xué)哲學(xué)系教授曼弗雷德·鮑姆也發(fā)現(xiàn)了，康德的兩個(gè)倫理學(xué)概念如果不能正確地理解，就是相互矛盾的[xxi]。這種矛盾也導(dǎo)致了我們平時(shí)理解康德倫理學(xué)具有兩種不同傾向：一個(gè)是將康德倫理學(xué)視為完全區(qū)別于其政治（法權(quán)）哲學(xué)的道德哲學(xué)，以此把它定位于區(qū)別于功利主義后果論的單純動(dòng)機(jī)論（這種做法本身又是對(duì)康德“小倫理”概念的進(jìn)一步窄化）；一個(gè)是在把它作為單純無(wú)倫理義務(wù)的純粹形式主義的道德哲學(xué)，這兩種傾向都沒(méi)有把握住康德倫理學(xué)具有純粹理性部分（倫理形而上學(xué)）和經(jīng)驗(yàn)部分（實(shí)踐人類學(xué)）的整體結(jié)構(gòu)?！秱惱硇味蠈W(xué)》實(shí)際上在其長(zhǎng)長(zhǎng)的“倫理形而上學(xué)導(dǎo)論”中，依然延續(xù)《倫理形而上學(xué)探本》和《實(shí)踐理性批判》中為“心靈能力”之一的“欲求能力”確立“先天原則”（apriorische Prinzipien）的思路，證明只有確立了純粹理性的倫理法則（Sittengesetze）,才是對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐理性“無(wú)條件地”“不可避免地”實(shí)踐的，因而是“義務(wù)”的先天原理。但這種“先天立法的原理”落實(shí)在經(jīng)驗(yàn)性實(shí)踐中，依然需要通過(guò)法學(xué)的立法和德性論的立法，才是自由的法則。只是，自由的實(shí)現(xiàn)，或自由的現(xiàn)實(shí)性需要在外部自由（倫理生活：法權(quán)關(guān)系的倫理性）和內(nèi)在自由（主觀準(zhǔn)則的道德性）兩方面體現(xiàn)出來(lái)，它們相互依賴，缺一不可。所以，康德在法學(xué)的立法中，他為了充分證明法權(quán)義務(wù)的合法性、即倫理性，需要改造傳統(tǒng)的自然法，才能充分證明法權(quán)的倫理自由的根據(jù)與現(xiàn)實(shí)：“你的自由任性和他人的自由任性依據(jù)一個(gè)普遍法則能夠共存”。因此，曼弗雷德·鮑姆教授指出：

康德在1784年《關(guān)于阿亨瓦爾<自然法>的講課》（Vorlesungüber Achenwalls Iusnaturae）中有這樣一條評(píng)論，說(shuō)沃爾夫?qū)W派對(duì)自然法的流行理解是錯(cuò)誤的:“人們甚至還根本沒(méi)有意識(shí)到要從原則出發(fā)以確定自然法在實(shí)踐哲學(xué)中的地位并有意識(shí)地指明自然法和道德學(xué)[可讀作 “倫理學(xué)”]之間的界限。因此從這兩門科學(xué)中引出的不同命題是互相滲透的—所以為了構(gòu)成這種原則，人們就不得不試圖闡發(fā)法權(quán)的概念。” (AA，XXVI 1321)。由于康德重建了法權(quán)論，他既摧毀了傳統(tǒng)的自然法，同時(shí)又使得倫理形而上學(xué)作為法權(quán)和倫理的共同體系成為可能。[xxii]

因此，要真正消除對(duì)康德倫理學(xué)缺乏倫理環(huán)節(jié)，是空洞的形式主義的誤解，研究“法權(quán)論”立法的合法性，如何既堅(jiān)持了康德大倫理學(xué)概念確立的自由法則原理，同時(shí)又是建立在對(duì)傳統(tǒng)自然法改造過(guò)的自然法之上，使人的自由存在成為倫理立法的首要原則，這是擺在我們面前的重要課題。解決了這一課題，康德倫理學(xué)的意義才能真正凸顯出來(lái)。