田海平

如何理解道德和幸福之間的關(guān)系？歷來有兩種針鋒相對的觀點(diǎn)：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，道德與幸福應(yīng)當(dāng)是一回事，二者是一致的、不可分割的，沒有幸福的道德是不完整的，也不合人性的本質(zhì)和人之發(fā)展性的需要，而沒有道德的幸福則不是真正意義上的幸福；另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“道德”是一回事，“幸?！笔橇硪换厥?，兩者遵循不同的邏輯——人們謀求幸福，通常是指尋求某種類型的欲望(或需求)之實(shí)現(xiàn)和偏好之滿足；而人們聽命于道德，則更多地是指遵循人之自立法度(人為自己立法并遵循之)的行為準(zhǔn)則——因此，成為一個幸福的人，與成為一個道德的人，只有在理想的情況下才是一致的，而在現(xiàn)實(shí)生活中兩者不一致甚至相互妨礙的情形是屢見不鮮的。

這兩種觀點(diǎn)，在當(dāng)今的社會生活中均有代表性。它帶來了人們在道德與幸福關(guān)系問題上的一系列的困惑。不論是樸實(shí)無華的日常言說，還是修辭嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)話語，這兩個概念所產(chǎn)生的主觀性歧義都是頗為常見的。那么，在現(xiàn)代性條件下，人們追求幸福生活，能否拋開道德上的考慮？對于中國社會來說，在經(jīng)歷了三十多年的經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展和社會急速變革之后，中國人的生活質(zhì)量和個人幸福生活狀況都得到了很大的改善，但是，幸福狀況的改善能帶來道德狀況的實(shí)質(zhì)性的改善嗎？顯而易見的是，道德與幸福的一致性，是一個有著多種可能性的難題：對于幸福生活的目標(biāo)預(yù)設(shè)而言，何種可能的環(huán)境提供了人們生活得更好或者更幸福的道德上的條件？對于現(xiàn)代生活而言，如果沒有一種德性或者德行的光輝對人之行為進(jìn)行范導(dǎo)或引領(lǐng)，一種生活成為一種“好的生活”或者“幸福生活”可能嗎？或者，更一般地說，一種有價值的生活(正如蘇格拉底所說的“值得一過的生活”)，在道德上值得肯定的生活，是否可能以及如何可能是一種值得追求的“幸福的生活”？

我們看到，現(xiàn)代人對這些問題是有著各種極為不同的解釋和不同的回答的。人們可能基于各種不同的立場來界定一種生活何以是“幸福的”或“道德的”。但是，究竟是什么促成了或者構(gòu)成了“道德與幸?！钡囊恢?，以及我們?nèi)绾卫斫狻暗赖屡c幸?！敝恢滦?，無疑是我們必須最先問及的問題。

本文的議題是思考如何看待“道德”與“幸?！钡囊恢滦詥栴}。我們當(dāng)然不可能預(yù)先進(jìn)行一番調(diào)查，去問“你幸福嗎”或者“你道德嗎”，進(jìn)而以獲取一種對問題進(jìn)行回應(yīng)的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)來回答這一問題。然而，“幸福”在主觀性維度與道德的聯(lián)結(jié)，又是我們無法回避的，是該問題的“癥結(jié)”所在，且是其最難理解又最為重要的方面。

美國學(xué)者托馬斯·斯坎倫列舉了與主觀性相關(guān)的比較典型的三種提問視角：(1)從試圖決定如何生活的個人的主觀性立場提問題；(2)從一個能夠理解這種主觀性立場的第三方(譬如父母、兄弟、朋友等)提問題；(3)從一個負(fù)責(zé)任的管理者(或代理人)的角度提問題[1]。我們看到，這三種主觀性程度不同的提問視野，可能關(guān)乎“道德”或“幸福”以及二者聯(lián)結(jié)的不同的向度。一個人在決定什么生活才是一種“好”生活的時候，他最大限度地根據(jù)他自身的主觀條件及主觀性訴求。而作為父母、兄弟、朋友等具有同情之理解力及仁愛之意愿的第三方角色，在如何過一種“好”生活問題上所進(jìn)行的提問，可能既要考慮到主觀立場和主觀條件，同時又要兼顧到相對客觀的境遇、條件和客觀中立的訴求。而作為一個管理者(或代理人)，則更多的是從一群人的利益或與自我利益有別的他者利益出發(fā)，而不是從自我關(guān)注的個人利益出發(fā)，提出什么是幸福生活的問題。我們從這三種關(guān)涉幸?；虻赖录捌湎嗷ヂ?lián)結(jié)的主觀性方面看，“主觀性”程度，是隨著責(zé)任感的逐步增強(qiáng)而依次減弱的：人們總是依據(jù)其所承擔(dān)的責(zé)任與義務(wù)的范圍，來劃定好生活或幸福生活的界限。孤獨(dú)的個人以偏重于自我關(guān)注的幸?；虻赖聻橹行模砸环N比較強(qiáng)的主觀性將責(zé)任與義務(wù)的范圍壓縮到最小，但作為處于特定社會關(guān)系中的個人，比如父母、兄弟、朋友，和特定職能的管理者，則必須以適當(dāng)?shù)姆绞奖苊膺@種主觀性之“過度”，以適應(yīng)相應(yīng)的社會角色所賦予的責(zé)任與義務(wù)之訴求。因此，如何成為一個幸福的人，或者換個方式提問，什么使得一個人的生活變得更加幸福美好，諸如此類的問題，通常產(chǎn)生于關(guān)于我們的責(zé)任和義務(wù)的道德論證的過程中。托馬斯·斯坎倫寫道：“既然這些責(zé)任和義務(wù)至少在某種程度上是根據(jù)使人們的生活變得更加美好的需要來確定的，或者至少根據(jù)防止它們變得更加糟糕的東西來決定，那么就要論證我們的義務(wù)和責(zé)任是什么?！盵1](195)

在看待道德與幸福一致性問題上，從一種強(qiáng)主觀性的自我關(guān)注到一種強(qiáng)客觀性的他者關(guān)注之間，存在著論證道德(義務(wù)和責(zé)任)和界定一種好生活(幸福生活)問題上的強(qiáng)弱程度不同的主觀性(或者作為其反面的客觀性)的層次分布。這似乎或多或少地支持一種多樣性地看待“道德與幸福之一致性”的主張，即允許對該問題有各種不同的解釋與理解。換言之，這意味著，從簡單地斷言二者之“同一”到明確聲稱兩者之“不一致”之間有各種可能性的觀點(diǎn)。由此看來，幸福在主觀性維度與道德的連結(jié)問題，與托馬斯·斯坎倫提出的問題是緊密相關(guān)的，托馬斯·斯坎倫如是問：“對于人們的生活而言，是什么使得一種生活成為好生活？”[1](195)從這一問題所觸及的主題而言，不論是誰提問，不論他(或她)站在什么樣的立場上提問，也不論他(或她)問及的是誰的好生活及何種好生活，都會產(chǎn)生與相關(guān)主體性或主觀性的責(zé)任與義務(wù)的某種關(guān)聯(lián)。

于是，“道德與幸福一致性”的問題，可以表述為：是什么使一種生活(或行為)合于道德從而使倡導(dǎo)這種生活(或行為)的世界成為一個更加幸福美好的世界。從該問題牽涉到的主觀性的三層次看，這個問題有三種可能的求解方式：自我關(guān)注的主觀性，介于自我—他者之間的主觀性，他者關(guān)注的主觀性。這三種可能的求解方式，除了對應(yīng)于托馬斯·斯坎倫所列舉的三種提問視角外，在倫理學(xué)史上也有相應(yīng)的學(xué)術(shù)史支持，可視為一種可供選擇的標(biāo)準(zhǔn)。

“幸福與道德”的一致性，首先在一種“自我關(guān)注”的主觀性范疇中獲得闡釋。這通常是從試圖決定如何生活的個人的主觀性視野出發(fā)的。古代德性論倫理學(xué)持這樣一種觀點(diǎn)，其中，尤以古希臘哲學(xué)家亞里士多德的德性倫理學(xué)最具代表性。

自我關(guān)注的主觀性，是從人的自我認(rèn)識中，特別是從什么樣的生活值得一過的反省中，產(chǎn)生關(guān)于道德與幸福的同一或聯(lián)結(jié)的德性論題的。在古代德性論中，以亞里士多德為代表的傳統(tǒng)德性倫理學(xué)，主張將道德與幸福的聯(lián)結(jié)看作是心靈的自由狀態(tài)，進(jìn)而用美德之心靈來闡明人生之幸福，從而得出“幸福就是德性的現(xiàn)實(shí)展現(xiàn)”的結(jié)論。

按照亞里士多德的觀點(diǎn)，道德與幸福的一致(或“德福一致”)是必須在個人追求一種德性生活的現(xiàn)實(shí)活動中得以實(shí)現(xiàn)的。幸福通過德性的培養(yǎng)，通過良好習(xí)慣或持之以恒的訓(xùn)練獲得，“德性的嘉獎和至善的目的，乃是神圣的東西，是天?！盵2]。一個有優(yōu)秀德性的人，總是為希求美好事物的自由心靈所指引而行為高尚，因而是那種在個人生活或城邦公共生活方面以“活得好”為目的且在個人事務(wù)或城邦公共事務(wù)方面以“做得好”為目的的人。從這一意義上看，“幸?！本褪且环N合于德性的現(xiàn)實(shí)活動，就是人所追求的最高目的和“最高的善”(“至善”)。由此可見，以亞里士多德為代表的古代德性論，是在一種目的論主觀性范疇下理解道德與幸福之一致性的，它否認(rèn)了道德與幸福之間不一致的情況，主張以德性作為聯(lián)結(jié)道德與幸福之間的紐帶。這是一種典型的傳統(tǒng)形態(tài)的自我關(guān)注的幸福論，它訴諸心靈的功能、人格的完善和理智的思辨，將道德或德性視作幸福的內(nèi)容和本質(zhì)。

在這種目的論的至善幸福論中，道德與幸福不是構(gòu)成“至善”的兩種不同要素，而是相互一致、合二為一的：德性是通往幸福的橋梁，幸福是德性的現(xiàn)實(shí)展現(xiàn)，因此，人們完全可以按照同一律尋求二者之一致。然而，值得注意的是，古代德性論在主觀心靈的目的導(dǎo)向的自我關(guān)注中存在著某些微妙的差別，導(dǎo)致了兩種不同的德性論：伊壁鳩魯派的快樂主義和斯多葛派的禁欲主義。伊壁鳩魯?shù)目鞓分髁x認(rèn)為，德性(或者德行)就是意識到導(dǎo)致幸福的準(zhǔn)則，因此應(yīng)當(dāng)將“道德問題”還原為“幸福問題”；斯多葛派的禁欲主義者認(rèn)為，幸福就是意識到自己的德性(或德行)，因此應(yīng)當(dāng)將“幸福問題”還原為“道德問題”。于是，“心靈”的兩種趨向(自然的和超驗(yàn)的)便被歸結(jié)為：在道德與幸福的一致性中，“幸?！迸c“道德”何者更為重要？這里透露出，即使在德性論傳統(tǒng)中，也存在著對一種好的幸福生活的不同理解：趨向自然德性的快樂主義幸福論；趨向超驗(yàn)幸福的禁欲主義道德論。

幸福與道德的一致性，在“自我—他者之間”的主觀性范疇中也獲得了某種系統(tǒng)闡釋，該問題方式的產(chǎn)生涉及一個能夠理解此主觀性的“第三方”的立場。在西方道德哲學(xué)史上，康德義務(wù)論是其典型代表。

“自我—他者之間”的主觀性，設(shè)定了主觀性的兩個來源。其一，是以“自我關(guān)注”為主觀性根據(jù)。它的被還原形式為終極之“自我”，即一個不可再分析或再還原的“我”，哲學(xué)史上通常稱之為“心靈”、“靈魂”或“我思”。它的經(jīng)驗(yàn)形態(tài)和感性形式，往往會產(chǎn)生一種“偏私”的自我關(guān)注，(借用佛教術(shù)語可稱之為“我相”)即一種趨向自我愉悅、個人幸福的主觀性。其二，是以“他者關(guān)注”為主觀性根據(jù)。它的被還原形式為終極之“物”，即作為超驗(yàn)存在者的存在。以之為主觀性根據(jù)，意味著賦予針對“自我”意欲和意志進(jìn)行立法約束的準(zhǔn)則以先驗(yàn)效準(zhǔn)，且訴諸“人為自己立法”的道德主觀性(或道德自由)所必須具有“他者關(guān)注”的視野。主觀性的這兩個來源，形成了“自我—他者”張力之間的“道德與幸福”的復(fù)雜性關(guān)聯(lián)，造成了思考“道德與幸?！敝恢滦缘睦щy。在康德義務(wù)論中，這一難題被表述為“純粹實(shí)踐理性的二律背反”。我們看到，這涉及理解這種主觀性的“第三方”立場。

康德倫理學(xué)不贊同古代德性論關(guān)于“道德與幸?！敝畣渭兺坏挠^點(diǎn)。他說：“德行的準(zhǔn)則和自身幸福的準(zhǔn)則在它們的至上實(shí)踐原則方面是完全不同性質(zhì)的，而且盡管它們都屬于一個至善以便使至善成為可能，但它們是遠(yuǎn)非一致的，在同一個主體中極力相互限制、相互拆臺。所以這個問題：至善在實(shí)踐上如何可能？不論迄今已作了怎樣多的聯(lián)合嘗試，還仍然是一個未解決的課題?！盵3]康德通過分析表明，“道德”與“幸福”是“至善”的兩個完全不同的要素，因此實(shí)踐理性中道德原則與幸福原則之間存在著不可避免的“二律背反”：一方面，實(shí)踐原則中的自身幸福準(zhǔn)則，是感性存在者在一種自我關(guān)注的主觀性中(出于欲求和偏好)訴諸人之自愛的偏向，因而是在道德之外且不能成為道德之動機(jī)的偏好法則；另一方面，實(shí)踐原則中的德行準(zhǔn)則，是理性存在者在一種他者關(guān)注的主觀性中(出于道德和法則)訴諸敬重之必然性，是絕對的、無條件的道德法則。道德與幸福的二律背反，將心靈的兩種關(guān)注(自我—他者)納入到一種批判的主體性哲學(xué)的框架內(nèi)，從主觀性根據(jù)上分別訴諸感性和理性：作為感性存在者的個人，由稟賦、偏好和欲望搶先造就自我，由此產(chǎn)生一種自愛的偏向；而作為理性存在者的人，并不將“自身幸?！碑?dāng)作實(shí)踐法則的必然原理，相反他(或她)應(yīng)服從的是普遍性的道德法則。于是，一種好生活或正確行為的主觀性根據(jù)，必然進(jìn)入“介于自我—他者之間”的問題域，既受到感性存在者之自我關(guān)注的“自愛原則”的支配，又受到理性存在者之他者關(guān)注的“敬重原則”的支配?！霸谝磺械赖略u判中最具重要性的就是以極大的精確性注意到一切準(zhǔn)則的主觀原則，以便把行動的一切道德性建立在出于義務(wù)和出于對法則的敬重的必然性上，而不是建立在出于對這些行動會產(chǎn)生的東西的喜愛和好感的必然性上?！盵3](111-112)這雖非意味著人應(yīng)當(dāng)否定照顧自己的感性偏好的使命，然而卻要求在道德法則與偏好和欲望(自身幸福準(zhǔn)則)發(fā)生沖突時，以理性的道德法則為根據(jù)做出決定[4]。因此，康德義務(wù)論反對在實(shí)踐法則中將幸福當(dāng)作道德的動機(jī)，道德法則完全排除了以自愛為主觀性根據(jù)的幸福對實(shí)踐法則的影響，它通過自我意識貶黜感性個體而使道德法則在主觀上成為敬重之根據(jù)。

我們看到，基于“自愛”與基于“敬重”在分析視野中的區(qū)分，揭示了“幸?！迸c“道德”在感性(情感)的“自我關(guān)注”和理性(法則)的“他者關(guān)注”之間存在的類型分別及其綜合聯(lián)結(jié)之可能的問題域。這樣一種介于“自我—他者之間”的主觀性范疇，有其復(fù)雜性，在道德形上學(xué)的意義上，必須由“靈魂”和“上帝”兩大“公設(shè)”確立其先驗(yàn)根據(jù)。從這一意義上，康德義務(wù)論冷靜地指明了“道德與幸福之一致性”是一種缺乏經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)感而又先天必然且必須的實(shí)踐理性的立法原理。盡管道德學(xué)不是一種幸福學(xué)說，不提供如何享有幸福的指導(dǎo)和獲取幸福的手段，而僅僅處理幸福的理性條件，但這并不意味著“道德與幸福之一致性”不具備可能性，相反，它是人的自我關(guān)注(偏好、幸福)和他者關(guān)注(法則、道德)在“至善”中的先天綜合。因而，道德與幸福，在綜合視野中的聯(lián)結(jié)，是使“至善”成為可能的兩大要素的聯(lián)結(jié)：“幸福和德性是至善的兩個在種類上完全不同的要素，所以它們的結(jié)合不是分析地能看得出來的……而是這兩個概念的綜合?！盵3](154-155)這種綜合不是由經(jīng)驗(yàn)綜合而來，也不是基于經(jīng)驗(yàn)性原則的任意聯(lián)結(jié)，其可能性條件“必須僅僅建立在先天的知識根據(jù)之上”[3](155)，因而源自人心中先天綜合的法則。顯然，康德義務(wù)論訴諸人心中的先天知識(如“上帝存在”和“靈魂不朽”)，以詮釋遵循“德福一致”的道德因果律在實(shí)踐法則中展現(xiàn)的與德行相匹配的幸福之可能，進(jìn)而從主觀心靈的先驗(yàn)源頭將“德福一致”理解為存在于一種理想的“至善”中的必然聯(lián)結(jié)，而從經(jīng)驗(yàn)的源頭上，以實(shí)踐原則而論，又明確將道德與幸福區(qū)分開來，幸福在道德的意愿之外，道德也不一定帶來幸福的結(jié)果，一種好的趨向理想的關(guān)聯(lián)方式是在與德行相匹配中確立配享的幸福。我們看到，這樣一種明晰性，以實(shí)踐理性之公設(shè)(上帝和靈魂)為前提，無疑從道德形上學(xué)的超驗(yàn)根基上為理解“德福一致”的主觀性提供了“第三方”的立場：它要權(quán)衡“自愛”與“敬重”的精確比配及其關(guān)聯(lián)方式，既要對“自愛”之人如何出于偏私而斷言“我的兄弟與我何干”做出闡釋，又要對“敬重”之人出于法則而斷言“我是我兄弟的守護(hù)人”做出論證。

幸福與道德之一致性，還在一種“他者關(guān)注”的主觀性范疇中獲得系統(tǒng)闡釋。這種形式的主觀性，涉及一種負(fù)責(zé)任的“管理者”或“代理人”的倫理視野之敞開。在當(dāng)代思想中，列維納斯的他者倫理，是其中最具代表性的道德哲學(xué)樣式之一。

他者關(guān)注的主觀性，來自當(dāng)代西方思想對自身傳統(tǒng)的深度反思。以今日之眼光看，舉凡被歸諸“后現(xiàn)代”之名下的各派哲學(xué)，似乎都共享一個基本判斷：西方思想以“主體性”或“自我關(guān)注”所施行的對他者的壓制乃至剝奪，不僅僅是一種“思想病”，而且在它的現(xiàn)代性展現(xiàn)方式中，愈來愈演化為諸種“文明病”。這使得他者視閾中的“德福一致”問題成為解構(gòu)主義、后精神分析哲學(xué)、女性主義、人類學(xué)、后殖民理論、深層生態(tài)學(xué)、關(guān)懷教育學(xué)等名目繁多的后現(xiàn)代理論關(guān)注的重點(diǎn)。列維納斯以當(dāng)代法國哲學(xué)的特有語匯，探詢?nèi)祟愂聞?wù)中不可排除的由“他者”(other)所展現(xiàn)的倫理事務(wù)領(lǐng)域，在那里，一種“面對面”的與他者相遇的主觀性，成為闡釋或理解“道德與幸福一致性”的重點(diǎn)。

列維納斯在二戰(zhàn)時期的德國戰(zhàn)俘營中思考或設(shè)想一種“涉及善之難題、時間以及作為向善之運(yùn)動的與他人之關(guān)系”的第一哲學(xué)。他寫道：“引領(lǐng)一個存在者(existant)趨向善的過程，并非是存在者上升為一種高級存在(existence)的超越行為，而是一個擺脫存在(etre)以及描述它的范疇的過程，是一種出越。然而，出越和幸福都必須立足于存在(etre)?！盵5]列維納斯指認(rèn)：“存在之問”在一種“同者”暴力中將西方思想引向虛妄之“真實(shí)”，即“至善”。它問向“存在之存在”，卻無法理解，也不思及“他者之他者”。哲學(xué)據(jù)此將道德與幸福進(jìn)行聯(lián)結(jié)，顯然錯失了通往“善”的正確方向，而“擺脫”、“出越”、“外于”或者超越于“存在”，不是以存在之“光明”朗照異質(zhì)他者(若如此便是剝奪了他者而使之融入“同者”的普照光中了)，或者通過將他者“同化”而實(shí)施對他者的壓制和剝奪，而是通過關(guān)注“他者之為他者”而造就一種與尋常不同的主觀性，乃是一門作為第一哲學(xué)的倫理學(xué)的基本任務(wù)。因此，重要的不是獲得有關(guān)他者之知識，而是在與他者遭遇時，聆聽他者，承擔(dān)“為他者之責(zé)任”，這是一種倫理地“看”世界的“眼光”或“視力”?！暗赖陆?jīng)驗(yàn)并不來自視力——它造就視力；倫理學(xué)是光學(xué)。”[6]作為一種精神的“光學(xué)”，倫理學(xué)既非正確行為的規(guī)則體系，也不思考幸福的條件，而是通過開啟“他者”對“同者”的質(zhì)疑，進(jìn)而使“我”之幸福由他者外在性之“不同”而導(dǎo)入愛與責(zé)任之范疇。這是一種“別于存在”的眼光。由此，列維納斯描述了一種他者視閾中“道德與幸?！钡年P(guān)聯(lián)。他在《總體與無限》中寫道：“顯然，‘我’就是幸福，是家中自在之在場(presence at home with itself)。但是，作為一種在其不足中之充足，它仍然處于‘非我’中；那是某種別樣?xùn)|西的快樂，而不是它自己的快樂。它是土生土長的，即是說，植根于它所不是之物之中，而在其根系所及之處，它仍然是獨(dú)立的和個別的。”[6](143)顯然，“幸?！笔桥c“我”之位置的倫理特性密不可分的，“我”也只有在讓位于“他人”且是“為了他人”的歷時性意義上，才會在“為他”的意義上表明“我”就是“義務(wù)”和“責(zé)任”，同時又表明“我”就是“幸?！薄?/span>

在這種他者關(guān)注的主觀性中，為他者的倫理，使道德與幸福、責(zé)任與快樂得以保持一致。倫理的主觀性被設(shè)想成“同一個之中的另一個”，因而是“同一”的自我拆散，在其中“同一個”與“同一個”不能相會，它只能作為“另一個”得以展示。于是，“同一個”的“自我”，進(jìn)入他者關(guān)注的倫理境域，作為“另一個”的展示，而以忍耐、責(zé)任心、愛、良善，成為他者之“人質(zhì)”，是出越而面向他者的“開門輯客”。因此，“我之在此”的自我呈獻(xiàn)，既是“我”之展開的“充盈”和“繁盛”，同時又是責(zé)任心之急切需要履行而體現(xiàn)出的這種需要的“充盈”和“繁盛”。它見證“無限超越自身的方式”，標(biāo)示出幸福與道德之聯(lián)結(jié)的“倫理學(xué)的情節(jié)”。列維納斯談到“倫理學(xué)的情節(jié)”時寫道：“無限超越自身的方式具有一種倫理學(xué)的意義，這并不導(dǎo)致制定一個倫理學(xué)經(jīng)驗(yàn)的超驗(yàn)基礎(chǔ)的建設(shè)計(jì)劃。沒有什么倫理學(xué)的經(jīng)驗(yàn)；有的是一種情節(jié)。倫理學(xué)是由一種與有限有關(guān)系卻無關(guān)聯(lián)的無限、由這一悖論描畫出來的一個場。這樣的關(guān)系沒有什么包容，卻有無限對有限的溢出，是它確定了倫理學(xué)的情節(jié)?！盵7]作為“倫理學(xué)的情節(jié)”，他者對同者的質(zhì)疑是倫理之始點(diǎn)，它突出了愛的關(guān)系中他者外在性的基本地位和居先性，倫理主觀性的發(fā)生在于他者的外在性?！皭邸辈皇恰拔摇钡氖澜鐚λ叩恼鞣驼加?，而是對他者的歡迎與責(zé)任。這一倫理“情節(jié)”，改寫了“欲望”的道德身份?！坝辈煌谝子跐M足的“需求”，它是不可滿足的，是“欲望之欲望”，因而是“形而上學(xué)的欲望”，就像是亞巴拉罕前往未知之地的“途中”而非奧德修斯歷經(jīng)艱難的“還鄉(xiāng)”。欲望是在無限面前無限的忍耐、等待以及永不饜足的趨向盈余和繁盛，趨向并親近于純?nèi)划愘|(zhì)之他者。于是，“我”之幸福、愛的撫慰和榮耀，不再出自一種“付出—回報”的對等交換，而是一種非對稱性的單向流動，這種自我呈獻(xiàn)(self-giving)的愛使人類成為人類，“我”通過愛他人而找到自身，通過舍己而成己。這表明，在倫理主觀性環(huán)節(jié)上，幸福與道德不由自我關(guān)注的欲望而連接，而由他者的外在性之進(jìn)入而相互一致。外在性的進(jìn)入，通過與他人相遇而成為可能，通過與他者“面對面”的相遇，倫理之人放棄了主體內(nèi)在性及其占有性的強(qiáng)制。鮑曼評論說，值此之時，“我就是負(fù)責(zé)任的我，他是使我負(fù)責(zé)任的他，在這種他者因此為我之意義的創(chuàng)造中，我的自由，我的倫理的自由才形成”[8]。我們看到，對“他者”的歡迎和熱忱好客，是列維納斯倫理主觀性的重心所在，是他所說的“超越的形而上學(xué)事件”[6](84)的核心理念。這種他者關(guān)注的主觀性，總是一再地且永不停歇地質(zhì)詢著“我”之自由并奠定了“我”之主觀性的基礎(chǔ)，它使責(zé)任心、愛和欲望成為有著豐富內(nèi)涵的倫理情節(jié)和倫理事務(wù)，沒有這種倫理主觀性的涵養(yǎng)和滋潤，“我”概無可能過一種“幸福的生活”?！皞惱碇恕?，因此在愛之中，在為他者的責(zé)任之中，在自由之中，既是“幸福之人”又是“道德之人”。

由上述三種關(guān)涉“道德與幸?！敝恢滦缘睦斫夥绞娇?，如果不避簡化之嫌，那么不難看到，“幸?！毕蛉藗冋宫F(xiàn)為必不可少的與道德相關(guān)的主觀性連接的三種“形態(tài)學(xué)分布”。

(1)以亞里士多德為中心的德性倫理范式，代表了傳統(tǒng)形態(tài)的“德福一致”的理解方式；在傳統(tǒng)意義上，它訴諸“追尋德性”之人在“應(yīng)當(dāng)如何生活”問題上的一種自我關(guān)注的道德探究。

(2)以康德為中心的義務(wù)論倫理范式，代表了現(xiàn)代形態(tài)的“德—福”二分及其可能聯(lián)結(jié)的理解方式；在現(xiàn)代性意義上，它訴諸“遵循理性”之人在“應(yīng)當(dāng)做什么”問題上的介于“自我—他者”之間的道德探究。

(3)以列維納斯為中心的他者倫理范式，代表了后現(xiàn)代形態(tài)的“德—?！标P(guān)系的理解方式；在后現(xiàn)代性意義上，它訴諸“面向他者”之人在“應(yīng)當(dāng)如何在一起”問題上的他者關(guān)注的道德探究。

由此，在道德探究的形態(tài)上，“道德與幸?！敝恢滦缘膯栴}在三大問題域中獲得了相應(yīng)的歷史定位：傳統(tǒng)類型之人，從一種本體論形而上學(xué)或者宗教形而上學(xué)的根源上，通過反省“應(yīng)當(dāng)如何生活”的問題，由一種德性至善論的主觀性視野切近“道德與幸?！币恢滦缘睦斫?，這確立了一種傳統(tǒng)形態(tài)的或者傳統(tǒng)條件下的“追尋德性”之人的(以德性為基礎(chǔ))“心靈自由”的趨向；現(xiàn)代類型之人，則是從一種批判的形而上學(xué)或者道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)上，通過追隨“應(yīng)當(dāng)做什么”的問題，由一種道德自由論的主觀性視野展現(xiàn)了“道德與幸?！钡亩杀撤?，因而確立了一種現(xiàn)代形態(tài)的或者現(xiàn)代性條件下的“遵從理性”之人的(以法則為基礎(chǔ))“意志自律”(“自律自由”)的趨向；后現(xiàn)代類型之人，在回應(yīng)一種超越的形而上學(xué)或者欲望的形而上學(xué)的倫理情節(jié)時，通過面對“應(yīng)當(dāng)如何在一起”的問題，以一種倫理責(zé)任論的主觀性視野重新思考“道德與幸?！钡南嗷ミB接，這揭示了一種后現(xiàn)代性視閾或后現(xiàn)代條件下的“欲望他者”之人的(以愛為基礎(chǔ))“對他人負(fù)責(zé)”(他律自由)的趨向。①

于是，依據(jù)關(guān)于道德探究的形態(tài)學(xué)預(yù)設(shè)，以及關(guān)于“道德與幸福”一致性問題的三種形態(tài)區(qū)分，我們獲得了探討使生活變得幸福美好的道德哲學(xué)的三種形態(tài)：指向“心靈秩序”的德性至善論；指向“行為法則”的道德自由論；指向“他者面容”(the face of the other)的倫理責(zé)任論。

我這里要立即強(qiáng)調(diào)指出：與幸福關(guān)聯(lián)的道德探究的三種形態(tài)，雖然對應(yīng)于人的三種類型(傳統(tǒng)類型、現(xiàn)代類型和后現(xiàn)代類型)且各自有相應(yīng)的倫理學(xué)史上的重要代表及其“中心思想”，但這并不意味著可以在“傳統(tǒng)—現(xiàn)代—后現(xiàn)代”的形態(tài)分布中抽繹出一條由“過去—現(xiàn)在—未來”標(biāo)記的形態(tài)演變的線性歷史軸線，相反，傳統(tǒng)德性論的強(qiáng)勁復(fù)興和康德義務(wù)論的當(dāng)代拓展表明：矚目于“心靈自由”的傳統(tǒng)德性論視閾下的“德福一致”論的理解方式，與矚目于“自律道德”的現(xiàn)代義務(wù)論視閾下的“德福配享”論的理解方式，仍然是當(dāng)今人們看待“道德與幸福”關(guān)系的兩種重要的主觀性維度，二者與矚目于“他律自由”的他者視閾下的“德福相契”論一道，構(gòu)成了三種看待道德與幸福一致性的主要道德哲學(xué)范式，且分別代表了“自我關(guān)注”、“‘自我—他者’關(guān)注”和“他者關(guān)注”的三種主觀性維度對問題本身的不同理解方式。

我們從這里轉(zhuǎn)換出來的問題乃是：重要的不僅是我們羅列的倫理學(xué)史上三種看待“道德與幸福”關(guān)系的主觀性視角和對問題的理解方式(這無疑是我們要強(qiáng)調(diào)的)，我們更為重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的是，從這三種主觀性維度呈現(xiàn)出來的“德—福”問題方式所觸及的道德探究的形態(tài)學(xué)分布，因?yàn)楦鞣N解題策略的合理性總是以其問題方式在與幸福關(guān)聯(lián)的道德探究的形態(tài)學(xué)分布中影響著倫理的類型。因此，在“道德與幸?！标P(guān)系的討論中，我們依據(jù)一種道德形態(tài)學(xué)的區(qū)分，至少得出一種與幸福相關(guān)的道德探究的形態(tài)學(xué)分布?！欢?dāng)我們指證傳統(tǒng)德性倫理的代表亞里士多德從心靈自由的功能論證得出“德—?！币恢抡?，抑或現(xiàn)代規(guī)范倫理的代表康德從意志自由的追隨論證得出“德—?！迸湎碚?，或者當(dāng)代他者倫理的代表列維納斯從他律自由的轉(zhuǎn)換視閾中得出“德—?！毕嗥跽?，我們實(shí)際上展現(xiàn)了“幸?！毕蛉藗兯@示的道德形態(tài)學(xué)的三大“問題”：應(yīng)當(dāng)如何生活？應(yīng)當(dāng)做什么？應(yīng)當(dāng)如何在一起？這三大問題，構(gòu)成了與“幸?！标P(guān)聯(lián)的道德探究的道德形態(tài)學(xué)分布的三條軸線，是我們今天理解道德與幸福的一致性不可偏廢的基本問題視閾。

北大哲學(xué)系教授何懷宏全新修訂權(quán)威譯本

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1、值得反復(fù)閱讀的經(jīng)典。《沉思錄》原為古羅馬皇帝奧勒留自我對話的記錄，行文質(zhì)樸，不尚雕琢，然而由于發(fā)自內(nèi)心，靈性內(nèi)蘊(yùn)，故充塞著一股浩然之氣，令人高山仰止，有一種深沉的崇高之美。正因?yàn)樗鲋T內(nèi)心，不加掩飾，所以我們方能窺見作者如何在忙碌的人生路上，以自己的經(jīng)驗(yàn)為材料，沉思人生大義，領(lǐng)悟宇宙謎題，從中升華自己的智慧和心靈。

2、可以輕易讀懂的兩千年前的智慧之書。這部兩千年前的智慧之書并不長，200多頁，里面多數(shù)都是深刻的人生感悟，文筆優(yōu)美，表述簡潔，隨手翻翻就可以發(fā)現(xiàn)很多靈感。奧勒留的寫作并不針對某個民族、某個階級、或是某種性別，而是直指內(nèi)心，直指我們的精神和靈魂。

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5、此版本采用黑白配精美雙封面，特殊工藝處理，用紙考究，整體制作雅致精美，便于讀者的閱讀和收藏。