[美]列奧·施特勞斯著

王立秋譯

《理想國》第一卷中討論的第三種也是最后一種意見，是色拉敘馬霍斯堅(jiān)持的那種。和他的討論形成了迄今為止第一卷中篇幅最大的一部分，盡管并不是第一卷的中心部分。然而，在某種意義上，它形成了作為一個(gè)整體的《理想國》的中心，也即，如果我們根據(jù)蘇格拉底的對話者的變化來劃分這部作品的話：（1）克法洛斯-玻勒馬霍斯（父與子），（2）色拉敘馬霍斯，（3）格勞孔和阿得曼托斯（兄與弟）；色拉敘馬霍斯像蘇格拉底一樣是一個(gè)人，但他的一個(gè)人更多地類似于不虔敬的獨(dú)眼巨人(Cyclops)。色拉敘馬霍斯是這部作品中唯一一個(gè)展示憤怒、行為無禮甚至野蠻的說話者：他進(jìn)入討論的行動(dòng)，被一個(gè)溫和有禮如蘇格拉底的人比作一只向他和玻勒馬霍斯猛撲過來，就像要把他們撕成碎片的野獸——我們可以說，色拉敘馬霍斯像一個(gè)粗俗不知禮的憎恨言語的人一樣行為，他唯一的武器是武力和野蠻（336b5-6；參見411e1和語境）。這點(diǎn)看起來是完全適合的，即，最野蠻的人呈現(xiàn)的應(yīng)該是關(guān)于正義的最野蠻的命題。色拉敘馬霍斯堅(jiān)持正義就是強(qiáng)者的利益，它是其他人的好處，也就是說，（正義）對接受者來說是好的而對給予者來說是壞的；正義遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是一種藝術(shù)，它是愚蠢；因此他贊美不義。他在行為和言語上都是無法、無恥的；他臉紅也只是因?yàn)樘鞜?。而且，不消說，他貪戀金錢和聲望。我們可以說他是柏拉圖的不義言論的版本，相對于正義言論的版本，蘇格拉底——同時(shí)我們要理解到，在《云》中不義的言論在言語上取得了勝利，而在《理想國》中正義的言論在言語上取得了勝利。我們可以進(jìn)一步說色拉敘馬霍斯呈現(xiàn)了不義的化身，僭主，如果我們愿意承認(rèn)，玻勒馬霍斯呈現(xiàn)了民主派(327c7)而克法洛斯呈現(xiàn)了寡頭的話。但這樣一來，我們就不得不解釋為什么一個(gè)僭主會(huì)像色拉敘馬霍斯一樣急著去傳授僭政的原則并以此來培養(yǎng)他自己的對手。此外，如果我們拿色拉敘馬霍斯部分的開頭來和它的結(jié)尾（354a12-13）對照的話，我們就會(huì)觀察到，蘇格拉底成功地馴服了色拉敘馬霍斯：蘇格拉底不能馴服克里底亞。但馴服類似于正義（486b10-12）：蘇格拉底成功地使色拉敘馬霍斯在某種程度上說變得正義。他因此而為他與色拉敘馬霍斯的友誼奠定了基礎(chǔ)，這是一段一直沒有被敵意壓過的友誼（498c9-d1）。柏拉圖使我們易于憎惡色拉尋馬霍斯：因?yàn)槌鲇谝磺型ǔ５哪康?/span>(for all the ordinary purposes)我們應(yīng)該厭惡像色拉敘馬霍斯一樣行為和言語的人并絕不會(huì)去模仿他們的行為也絕不會(huì)根據(jù)他們的言語去行動(dòng)。但這里要考慮的，還有其他的目的。不管怎么說，為理解《理想國》，以及一般而言，最重要的是，我們應(yīng)該不要像色拉敘馬霍斯一樣，對色拉敘馬霍斯，也即，憤怒地、狂熱地或野蠻地對他行動(dòng)。

因此如果我們不憤怒地看待色拉敘馬霍斯的憤怒的話，我們就必須承認(rèn)，他對蘇格拉底和玻勒馬霍斯的對話的暴力的反映，在某種程度上是常識的反應(yīng)。那個(gè)對話導(dǎo)出了這樣的論斷，即，自己傷害別人是不好的或者說正義就是不傷害包括自己在內(nèi)的任何人。由于作為城邦的城邦是這樣一個(gè)社會(huì)，它不時(shí)地必然會(huì)發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭，而戰(zhàn)爭與傷害無辜的人民密不可分（471a-b），所以對傷人的無條件的譴責(zé)，就相當(dāng)于對甚至最正義的城邦的譴責(zé)。這一反對實(shí)際上不是由色拉敘馬霍斯提出而是隱含在他的論題中的。事實(shí)證明，該論題只是這樣一種觀念引出的結(jié)論，而這種觀念看起來不僅不野蠻，而且甚至還是高度可敬的。在色拉敘馬霍斯第一次在蘇格拉底的推理面前驚訝得不該說什么的時(shí)候，玻勒馬霍斯抓住這個(gè)機(jī)會(huì)表達(dá)了他對色拉敘馬霍斯的最有力的贊同。于是克利托豐，色拉敘馬霍斯的一個(gè)同伴——正如玻勒馬霍斯是蘇格拉底的同伴那樣（也參見336b7和340c2）——起來為色拉敘馬霍斯辯護(hù)。這樣，玻勒馬霍斯和克利托豐之間開始了一段間短的對話，這個(gè)對話總共有七句話。在這個(gè)間奏曲的中心我們發(fā)現(xiàn)了克利托豐的陳述，即，根據(jù)色拉敘馬霍斯，正義就在于對統(tǒng)治者服從。但對統(tǒng)治者服從首先意味著服從統(tǒng)治者頒布的法律（338d5-e6）。色拉敘馬霍斯的論題因此也就是，正義就在于服從法律或者說正義就等同于守法(lawful)或合法(legal)，或者說，等同于城邦規(guī)定的習(xí)俗或法律。這個(gè)論題是關(guān)于正義的最顯然、最自然的論題。[1]值得指出，關(guān)于正義的最顯然的見解在《理想國》中不是明確提出的，更不用說得到討論了（不單沒有明確提出，根本就沒有討論——譯注）。我們可以說，它就是城邦本身的論題：沒有一個(gè)城邦允許它的法律控告/上訴它。因?yàn)榧幢阋粋€(gè)城邦允許由高于城邦的法律的法律存在，那個(gè)更高的法律也必須由城邦建立的，或者說由包括許多城邦的同盟(commonwealth)——在這個(gè)同盟中，正義，再一次地，也是合法——設(shè)立委任的權(quán)威來加以解釋。因此，如果說正義就等同于合法的話，那么，正義的來源就是立法者的意志了。每個(gè)城邦的立法者都是政權(quán)(the regime，當(dāng)權(quán)者)：僭主、平民、杰出的人，等等。每個(gè)政權(quán)頒布的都是著眼于它自己的保全和安好，它自己的好處的法律。從這點(diǎn)出發(fā)，隨之而來的便是，對法律或正義的服從并不必然是那些不屬于政權(quán)或者屬于被統(tǒng)治者的人的好處，對他們來說反而可能是壞的。我們可以認(rèn)為，政權(quán)可以頒布著眼于統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的共同的好處的法律。那種共同的好處可以是從本質(zhì)上來說就是好的，而不僅僅是因?yàn)轭C布(enactment)或同意(agreement)才是好的；它天性/自然上就是好的；它不依賴于/取決于城邦聲稱是好的東西就是好的，或者說它高于城邦所聲稱的好；正義因此而不主要、本質(zhì)上是合法性(legality，合乎法律性，區(qū)別于legitimacy)——而與城邦的命題相反。由于城邦的命題排除了一種自然的共同的好，故而，這一命題就導(dǎo)致了這樣的結(jié)論，即，正義或者說對法律的服從必然有利于被統(tǒng)治者，對他們來說不好。至于統(tǒng)治者，正義壓根就不存在；他們是“主權(quán)者”。正義是壞的因?yàn)樗灰砸环N自然的好為目標(biāo)，這種自然的好只可能是一個(gè)個(gè)體的好。照顧一個(gè)人自己的好所需的那種理解就是審慎。審慎要求一個(gè)人要么在他可以逃脫懲罰的時(shí)候違法——就審慎需要法庭的修辭而言——要么要求一個(gè)人成為僭主因?yàn)橹挥匈灾鞑拍茏非笏约旱暮枚桀櫰渌说囊磺?。色拉敘馬霍斯的命題——“法律實(shí)證主義(legal positivist)”的命題——不過就是城邦的命題而已，而這個(gè)命題是自我破壞的。

現(xiàn)在，讓我們來考慮前兩種意見。根據(jù)克法洛斯的意見，正義在于給予、留給或歸還所有人他有資格有的，屬于他的東西。但什么屬于一個(gè)人是由法律來決定的?？朔逅挂饬x上的正義因此就只是色拉敘馬霍斯意義上的正義的顛倒了。（用亞里士多德的話來說，個(gè)別的正義蘊(yùn)含于普世的正義。）關(guān)于正義的第一種和第三種意見是一類。決定什么屬于一個(gè)人的法律可以是不明智的，也就是說，它可以把對一個(gè)人不好的東西分配給他；只有區(qū)別于法律的智慧，才能實(shí)現(xiàn)正義的功能，也就是說，把對一個(gè)人真正地好的東西，對他來說本性/自然上好的東西分配給他。但這種正義觀與社會(huì)兼容么？玻勒馬霍斯的正義觀——這種正義觀不包含法律的必要性——照顧到了這個(gè)困難：正義在于幫助一個(gè)人的朋友即他的公民同胞，在于獻(xiàn)身于公共的好。但這種正義觀和對每個(gè)人的自然的好兼容么？《理想國》的肯定的部分將不得不展示這兩種相互沖突的正義觀——它們反映在這兩種見解找那個(gè)，即正義是合法性或?qū)Ψ傻姆?/span>[2]，和正義就是獻(xiàn)身于國家——是否以及如何協(xié)調(diào)。這里我們只要提一下玻勒馬霍斯——他最終放棄了他父親的論題，也轉(zhuǎn)而反對色拉敘馬霍斯——就夠了：在根本的層面上玻勒馬霍斯和蘇格拉底共屬公共的好的辯護(hù)者。

玻勒馬霍斯和克利托豐之間的簡短的對話表明，蘇格拉底和色拉敘馬霍斯之間的對話，或者不管怎么說，在一開始的時(shí)候，有訴訟的特征。辯方是蘇格拉底：色拉敘馬霍斯指控蘇格拉底犯罪。讓“另一方”，也即，色拉敘馬霍斯，也得到公正的聆聽，是正義的要求。每個(gè)人都聆聽蘇格拉底講述的關(guān)于色拉敘馬霍斯的東西。但我們也必須主義色拉敘馬霍斯對蘇格拉底的想法。蘇格拉底認(rèn)為，色拉敘馬霍斯行為像只野獸；蘇格拉底是完全無辜的，處于守勢。色拉敘馬霍斯以前就見過蘇格拉底。他當(dāng)下此時(shí)的憤怒是以他在他先前與蘇格拉底的會(huì)面或遭遇的經(jīng)驗(yàn)為準(zhǔn)備的。他確定蘇格拉底是反諷的，也即，一個(gè)偽君子，一個(gè)假裝無知而事實(shí)上對事情了解得很清楚的人；與無知和無辜遠(yuǎn)遠(yuǎn)相反，他聰明而狡猾；而且他不感恩圖報(bào)。不道德的色拉敘馬霍斯在道德上是憤怒的，而道德的蘇格拉底卻是，或者說假裝只是害怕的。不管怎么說，在色拉敘馬霍斯一開始的爆發(fā)之后，蘇格拉底為他和色拉敘馬霍斯可能犯的一切錯(cuò)誤做了申辯。色拉敘馬霍斯在輪到他說話的時(shí)候行為不只是控訴者也像是一個(gè)掌握最高權(quán)威的人。他簡單粗暴地禁止蘇格拉底對他的問題給出特定的回答。在這樣一個(gè)時(shí)刻，他問蘇格拉底：“你說你該怎么受罰吧？”蘇格拉底于是提議的懲罰事實(shí)上，對他來說是一種收益，一種獎(jiǎng)勵(lì)。于是色拉敘馬霍斯要求蘇格拉底應(yīng)該給他錢。在蘇格拉底回答說他沒有錢的時(shí)候，格勞孔站出來說“我們都愿意替蘇格拉底分擔(dān)”。這一情景驚人地類似于蘇格拉底在被雅典城邦指控給出“禁止的回答”——為雅典城邦所禁止的回答——而站在庭前而格勞孔的兄柏拉圖和其他人則擔(dān)保蘇格拉底會(huì)償付罰款時(shí)的那個(gè)情景。色拉敘馬霍斯像城邦一樣行動(dòng)，他就像城邦，而這意味著，根據(jù)一種蘇格拉底和色拉敘馬霍斯都接受的理論方式，色拉敘馬霍斯就是城邦。正因?yàn)樗浅前?，所以他在正義方面堅(jiān)持城邦的命題，他為蘇格拉底對城邦命題的含蓄的反對而對他感到憤怒。但顯然，色拉敘馬霍斯不是城邦。他只是對城邦的滑稽模仿，是城邦的一個(gè)扭曲的影像，對城邦的一種模仿：他模仿城邦；他表演(play)城邦。他可以表演城邦因?yàn)樗统前钣心撤N共同之處。作為一個(gè)修辭家，他類似于智者，而智者的典型(the sophist parexcellence)就是城邦（492aff;《高爾吉亞篇》465c4-5）。色拉敘馬霍斯的修辭特別與激起和安撫群眾的憤怒的激情——用攻擊一個(gè)人的激情和抵消這樣的攻擊，以及，用作為雄辯的一個(gè)要素的表演(play-acting)——有關(guān)。[3]在《理想國》中出現(xiàn)的時(shí)候，色拉敘馬霍斯扮演的是憤怒的城邦。在《理想國》中，不久之后，這點(diǎn)將變得顯然，即，憤怒并不是城邦的一個(gè)部分。

色拉敘馬霍斯的憤怒或精神(spiritedness)并不是他的存在的核心而從屬于他的藝術(shù)，這點(diǎn)隨著他和蘇格拉底的對話的進(jìn)行而變得明顯。蘇格拉底把他的注意力引向由這一事實(shí)，即，頒布專注于他們自己的好處的統(tǒng)治者也會(huì)犯錯(cuò)這個(gè)事實(shí)引起的困難。這樣，他們就會(huì)命令對他們有害而對他們的臣民有利的行動(dòng)；通過正義地行動(dòng)，也即，通過服從法律，臣民將受益，或者說，正義將是好的。換言之，基于色拉敘馬霍斯的假設(shè)，臣民的安樂完全取決于統(tǒng)治者的愚蠢。在蘇格拉底對他指出這一困難的時(shí)候，色拉敘馬霍斯在猶豫之后，由于緩慢地意識到統(tǒng)治者如果犯錯(cuò)或者說在他們犯錯(cuò)的時(shí)候就不是統(tǒng)治者了而宣稱：嚴(yán)格意義上的統(tǒng)治者是不會(huì)犯錯(cuò)的，就像其他知識的所有者，手藝人和嚴(yán)格意義上的明智的人，是不會(huì)犯錯(cuò)的那樣。色拉敘馬霍斯的這個(gè)“嚴(yán)格意義上的認(rèn)識者(knower，有知識的人)”的觀念，在蘇格拉底的幫助下，轉(zhuǎn)變?yōu)樘K格拉底巧妙地用來反對色拉敘馬霍斯的“嚴(yán)格意義上的手藝人”的觀念。因?yàn)槭聦?shí)證明嚴(yán)格意義上的手藝人關(guān)心的不是他自己的好處，而是他可以給其他人帶來的好處：鞋匠為別人做鞋子而只是偶然地才為自己做鞋子；醫(yī)生給他的病人開處方，著眼于他們的好處；因此，如果統(tǒng)治，像色拉敘馬霍斯承認(rèn)的那樣，是某種類似于藝術(shù)的東西的話，那么，統(tǒng)治者也要服務(wù)于被統(tǒng)治者，也即，為被統(tǒng)治者的好處而統(tǒng)治。嚴(yán)格意義上的手藝人是不會(huì)犯錯(cuò)的，也就是說，他擅長自己的工作，而他只關(guān)心其他人的安樂。然而，無論如何，這意味著，嚴(yán)格意義上理解的藝術(shù)就是正義——行為上的正義而不僅僅是像服從法律那樣的，意圖上的正義?！八囆g(shù)就是正義”——這一命題反映了蘇格拉底的論斷，即，德性就是知識。從蘇格拉底與色拉敘馬霍斯的討論中浮現(xiàn)的暗示引向這一結(jié)論，即，正義的城邦將是這樣的一種聯(lián)合，其中每個(gè)人都是嚴(yán)格意義上的藝術(shù)家，它是一個(gè)由手藝人或工匠(artificer)，由這樣的男人（和女人）——他們中的每個(gè)人都有一個(gè)他擅長的，且全心全意專注的，也就是說，不考慮他自己的好處，而只考慮他人的好處或共同的好處的工作——組成的城邦。這個(gè)結(jié)論滲透了整個(gè)《理想國》的教導(dǎo)?！独硐雵分凶鳛槟Ｐ徒⒌某前钍且浴耙粋€(gè)人一個(gè)工作”或“每個(gè)人都應(yīng)該關(guān)心他自己的生意”的原則為基礎(chǔ)的。其中的士兵是城邦的自由的“工匠”(395c)；其中的哲學(xué)家是全部共同的德性的“工匠”(500d)；還有天的“工匠”(530a)；甚至神也被呈現(xiàn)為一個(gè)工匠——甚至是永恒理念的工匠(507c, 597)。因?yàn)檎x的城邦中的公民資格(citizenship)是這種或那種手藝，而手藝或者說藝術(shù)的坐落之處在于靈魂而非身體，所以，兩性之間的差異也就失去了它的重要性，或者說兩性的平等也就建立起來了（452c-455a; cf. 452a）。最好的城邦是手藝人的聯(lián)合：它不是在過一種退休的或私人的生活（496d6）的意義上“關(guān)心他們自己的生意”的紳士的聯(lián)合，也不是父親的聯(lián)合。

色拉敘馬霍斯本可以避免敗落，如果他用常識來感知事物，根據(jù)常識，統(tǒng)治者當(dāng)然會(huì)犯錯(cuò)（340c1-5），或者說如果他說的是所有法律都是統(tǒng)治者在著眼于他們表面上的（而不必然是真正的）好處的情況下制定的話。然而，由于他是或者更確切地說他扮演城邦，故而，他對那個(gè)事實(shí)證明對他來說是致命的選項(xiàng)的選擇，是不可避免的。如果正義是堅(jiān)持守法的話，如果法律和統(tǒng)治者別無訴求的話（不用再訴諸更上一級的權(quán)威——譯注），那么統(tǒng)治者必然是無錯(cuò)的；如果法律對臣民來說是壞的，那么，如果法律對統(tǒng)治者來說不好的話，那么，法律就失去了他所有的可敬之處。然而，這意味著，法律的尊嚴(yán)來自于藝術(shù)；藝術(shù)甚至使法律變得多余，就像這些事實(shí)指出的那樣：在色拉敘馬霍斯看來，“立法者”可以是一個(gè)僭主，也即，一個(gè)根據(jù)一種普遍的觀點(diǎn)，不用法律來統(tǒng)治的統(tǒng)治者，而根據(jù)藝術(shù)來進(jìn)行的統(tǒng)治就是這樣一種絕對的統(tǒng)治（《政治家》293a6-c4）。生產(chǎn)正義的不是法律而是藝術(shù)。藝術(shù)取代了法律。然而色拉敘馬霍斯可以扮演城邦的時(shí)代過去了。由于，此外，我們知道，他不是一個(gè)高貴的人，我們也就有資格懷疑他是著眼于他自己的好處，才做出他致命的選擇的。他是一個(gè)著名的修辭教師。因此，順便說一句，他也是唯一一個(gè)宣揚(yáng)藝術(shù)的人，而在《理想國》中說話的，正是藝術(shù)。要說服統(tǒng)治者，特別是統(tǒng)治的議會(huì)——使他們相信至少表面上這（法律）真的對他們有利——迫害的藝術(shù)是必要的。甚至統(tǒng)治著自己，為說服他們的臣民，使他們相信只關(guān)注統(tǒng)治者的好處的法律對他們有利，也需要迫害的藝術(shù)。色拉敘馬霍斯自己的藝術(shù)的成敗，與這樣一種見解是否成立密切相關(guān)，即，審慎對統(tǒng)治來說最重要。對這種見解的最清晰的表達(dá)，是這樣一個(gè)命題，即，犯錯(cuò)的統(tǒng)治者不是統(tǒng)治者。贊美藝術(shù)對色拉敘馬霍斯自己來說是有好處的。

如果本質(zhì)上服務(wù)于他人的藝術(shù)是正義的，而色拉敘馬霍斯是當(dāng)時(shí)在場的唯一一個(gè)手藝人的話，那么，隨之而來的（結(jié)論）便是蘇格拉底完全擊敗了色拉敘馬霍斯，但他也不得不策略性地承認(rèn)，色拉敘馬霍斯是在場的最正義的人——盡管這違背他的意愿，同時(shí)他也不知道這點(diǎn)。接下來讓我們更加細(xì)致地考察他的落敗。我們可以說他的落敗不是由一個(gè)嚴(yán)厲的反駁，也不是由他這一方的一次意外的失足，而是由他對正義的貶低和他的藝術(shù)的含義引起的：認(rèn)為藝術(shù)就是正義的見解有正確之處。對此，我們也可以反駁說——事實(shí)上色拉敘馬霍斯本人也這么說——蘇格拉底的結(jié)論，根據(jù)這個(gè)結(jié)論，沒有一個(gè)統(tǒng)治者或其他的手藝人考慮過他自己的好處，是非常頭腦簡單的。因?yàn)閷κ炙嚾吮旧韥碚f，他們當(dāng)然會(huì)考慮他們獲得的對他們的工作的報(bào)償。就醫(yī)生關(guān)注他的酬金(honorarium)而言，他不是在運(yùn)用醫(yī)學(xué)的藝術(shù)，而是在運(yùn)用生財(cái)?shù)乃囆g(shù)，這可能是真的；但由于對醫(yī)生來說是真的對鞋匠和任何其他的手藝人來說也是真的，故而，我們就不得不說，唯一普世的藝術(shù)，與所有的藝術(shù)相伴的藝術(shù)，各種藝術(shù)的藝術(shù)(the art of arts)，乃是生財(cái)?shù)乃囆g(shù)；我們因此也就不得不進(jìn)一步說，服務(wù)他人或者說正義，只有通過他對生財(cái)?shù)乃囆g(shù)的實(shí)踐才是好的，沒有人是為正義的緣故而是正義的，沒有人喜歡正義本身。換言之，蘇格拉底和玻勒馬霍斯徒勞地試圖尋找作為正義的那種藝術(shù)；同時(shí)我們也已經(jīng)看到，作為藝術(shù)的藝術(shù)是正義的；正義不是許多種藝術(shù)中的一種而是滲透在所有藝術(shù)之中；但唯一一種滲透所有藝術(shù)的藝術(shù)是生財(cái)?shù)乃囆g(shù)；事實(shí)上，我們說一個(gè)手藝人是正義的，更多地是著眼于他為他的工作而要求的報(bào)償，而不是他對他的藝術(shù)的運(yùn)用；但區(qū)別于各種藝術(shù)的生財(cái)?shù)乃囆g(shù)本質(zhì)上當(dāng)然不是正義的：許多最精通生財(cái)之道的人并不正義；因此本質(zhì)上正義的藝術(shù)，最終服務(wù)于一種本質(zhì)上不正義的藝術(shù)。色拉敘馬霍斯的見解取得了勝利，而根據(jù)這種觀點(diǎn)，私人的好是至高無上的。

但反對蘇格拉底的最具有破壞性的論證，是由顯然專注于統(tǒng)治者對被統(tǒng)治者的最殘酷的、最精于算計(jì)的剝削的藝術(shù)提供的。這種藝術(shù)，是牧羊人的藝術(shù)——色拉敘馬霍斯為摧毀蘇格拉底的論證而明智地選擇的那種藝術(shù)，特別是因?yàn)?，國王和其他統(tǒng)治者從很久很久以前開始就一直被比作牧羊人。牧羊人當(dāng)然關(guān)心他的羊群的安樂——如此，羊才能給人提供最肥美的羊肉。如果我們沒有被牧羊人聚養(yǎng)迷路的或害病的羊的感人圖景愚弄的話，我們就會(huì)看到，說到底，牧羊人關(guān)心的只是羊主或者說牧羊人（自己）的好處（343b）。但是——這里色拉敘馬霍斯的成功看起來變成了他最后的失敗——羊主與牧羊人之間顯然是有差別的：最肥美的羊肉是給羊主而不是給牧羊人的，除非牧羊人不誠實(shí)。這樣，色拉敘馬霍斯或者說他這種人中的任何一個(gè)相對于統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的地位，確切來說正是牧羊人相對于羊主和羊的地位：色拉敘馬霍斯可以從他的藝術(shù)，他對統(tǒng)治者（無論他們是僭主、平民還是杰出者）的幫助中獲得好處，只要他對他們忠誠，只要他為他們做好他的工作，只要他還是買賣的一方，只要他是正義的。與他的論斷相反，他被迫承認(rèn)，人的正義是有益的，不僅對其他人有利，而且特別地，對統(tǒng)治者有利，對自己也有利。對統(tǒng)治者的幫手來說真實(shí)的對統(tǒng)治者自己和所有其他在其無論多么不義的事業(yè)上需要其他人幫助的人（包括僭主和匪徒）來說也真是：如果它不在它的成員中實(shí)踐正義的話，那么，沒有一種聯(lián)合能夠持續(xù)下去（351c7-d3）。無論如何，這就意味著承認(rèn)這點(diǎn)：即正義可以是一種純粹的手段，是為不義的一種不可或缺的手段：為的是剪羊毛、吃羊肉。正義在于幫助一個(gè)人的朋友和傷害一個(gè)人的敵人。城邦的公共的好根本上和匪幫的公共的好沒有區(qū)別。各種藝術(shù)的藝術(shù)不是生財(cái)?shù)乃囆g(shù)而是戰(zhàn)爭的藝術(shù)。至于色拉敘馬霍斯的藝術(shù)，他本人不可能認(rèn)為它是各種藝術(shù)的藝術(shù)或者說他本人就是僭主型或非僭主型的統(tǒng)治者（344c7-8）。然而事實(shí)證明，這種對玻勒馬霍斯的見解的復(fù)興，是在色拉敘馬霍斯的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的：公共的好源于私人的好，憑借的是算計(jì)(via calculation)。事實(shí)證明，有缺陷的不是色拉敘馬霍斯的原則而是他的推理。

在恢復(fù)色拉敘馬霍斯的論證——這種論證是建立在牧羊人的藝術(shù)的基礎(chǔ)上的——蘇格拉底再次訴諸“嚴(yán)格意義上的藝術(shù)”的觀念?，F(xiàn)在，他對藝術(shù)的無錯(cuò)性沉默而比之前更多地強(qiáng)調(diào)這樣一個(gè)事實(shí)，即，名副其實(shí)的藝術(shù)僅僅是通過他對生財(cái)?shù)乃囆g(shù)（現(xiàn)在，他稱之為賺工資的或者說被雇傭的藝術(shù)）的實(shí)踐，才對手藝人有力。在否認(rèn)色拉敘馬霍斯的這個(gè)論斷，即統(tǒng)治者喜歡統(tǒng)治的同時(shí)，他斷言，如果色拉敘馬霍斯是正確的話，那么，統(tǒng)治者就會(huì)要求，就像他們做的那樣，統(tǒng)治的工資，因?yàn)榻y(tǒng)治人就意味著為他們服務(wù)，也即，使自己關(guān)心其他人的好處，而一切明智的人都偏好得到別人的好處多于給別人好處并因此而被麻煩（不方便）（346e9,347d2-8）。至此看起來，蘇格拉底，正義的朋友，支持為公共的好，而犧牲私人的好，包括純粹的方便?，F(xiàn)在，看起來，他接受了色拉敘馬霍斯的原則：沒有人喜歡服務(wù)或幫助其他人或者說正義地行動(dòng)，除非這件事情對他來說有利可圖；正義本身是壞的。這里讓我們提醒自己這樣一個(gè)事實(shí)，蘇格拉底從未說過正義就是幫助所有人而不管這個(gè)人是他的朋友還是敵人或者說，無論這個(gè)人是好是壞。因此色拉敘馬霍斯和蘇格拉底之間的差別僅僅是：根據(jù)色拉敘馬霍斯，正義是一種不必要的惡，而根據(jù)蘇格拉底，它是一種必要的惡。就在這個(gè)時(shí)候發(fā)生的，蘇格拉底和格勞孔之間的討論絕不足以抵消這個(gè)可怕的結(jié)果。事實(shí)上，蘇格拉底對格勞孔說的話也暗示了這個(gè)結(jié)果——就它與之相悖而言。因此，對蘇格拉底來說，之后立刻證明正義是好的，是必要的。他在他對色拉敘馬霍斯提出的三個(gè)論證中證明了這點(diǎn)。這些論證遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是結(jié)論性的。他們因?yàn)椋▽υ挼模┫乱徊叫袆?dòng)，蘇格拉底的，得到格勞孔贊同，而色拉敘馬霍斯被迫接受的下一步論證而是有缺陷的。這一論證要求，與“匯總和比較(counting and measuring)”相反，他們應(yīng)該在他們同意的前提的基礎(chǔ)上，特別是在這樣一個(gè)前提——如果某物與X相似的話，那么它就是X（348a7-b7;350c7-8, d4-5;476c6-7），更不用說這樣一個(gè)事實(shí)，即蘇格拉底對色拉敘馬霍斯的論斷的反駁，即沒有人愿意統(tǒng)治，使人有所期待——的基礎(chǔ)上討論。屬于一種不同的種類，不那么“簡單”的種類（351a6-7）的那種論證，是核心的論證，這個(gè)論證確立了這點(diǎn)，即如果一個(gè)社會(huì)不在它的成員中實(shí)踐正義的話，那么，無論它多么不義，它也不能持續(xù)下去。在蘇格拉底完成對正義之好的證明的時(shí)候，他坦率地陳言，說這個(gè)證據(jù)從根本上說是不充分的：他已經(jīng)證明了正義是好的，但他不知道正義是什么。表面上這意味著，克法洛斯、玻勒馬霍斯和色拉敘馬霍斯相繼提出的三種關(guān)于正義的見解都遭到了駁斥而沒有別的見解得到檢驗(yàn)甚或陳述。然而通過對這三種見解的駁斥和關(guān)于它們的反思，也許關(guān)于正義的問題是什么——而不是正義是什么——已經(jīng)變得清楚了。事實(shí)證明，正義是這樣一種藝術(shù)，它一方面分配給每個(gè)公民對他的靈魂來說好的東西，另一方面決定了城邦的公共的好。因此蘇格拉底在不必事先解決什么是正義（這個(gè)問題）的情況下證明正義是好的這點(diǎn)的努力，并不荒謬，因?yàn)檫@點(diǎn)已經(jīng)解決了，即正義就是上述的兩件事情中的一種。如果我們可以確定公共的好等同于或者說至少與所有個(gè)體的好和諧一致的話，那么，就不存在任何困難了。正因?yàn)槲覀冞€不能確定這種和諧一致，所以我們才不能確定地說正義是好的。引出正義是好是壞——（它）首要的考慮是共同的好還是個(gè)體自己的好——這個(gè)問題的，正是正義內(nèi)部的這種張力。

在色拉敘馬霍斯開始說話的時(shí)候，他是像，根據(jù)蘇格拉底生動(dòng)的描述，一頭狂暴的野獸一樣行為的；到第一卷末，他已經(jīng)變得徹底馴服了。他已經(jīng)被蘇格拉底馴服了：第一卷的行動(dòng)結(jié)果(action)是蘇格拉底的了不起的勝利。正如我們已經(jīng)看到的那樣，這一行動(dòng)結(jié)果也是作為正義的辯護(hù)者的蘇格拉底的可恥的失敗。這點(diǎn)幾乎是不用說的了：色拉敘馬霍斯不可能被蘇格拉底說服而相信正義的好。這進(jìn)一步解釋了色拉敘馬霍斯的馴服：盡管他的推理被證明是拙劣的，但是他的原則依然取得了勝利。在蘇格拉底的推理在整體上并不比他優(yōu)越這個(gè)觀察中他找不到任何安慰，但他必然對蘇格拉底故意做出拙劣的論證的那種機(jī)智，和他最終承認(rèn)他的證據(jù)的薄弱的那種比他優(yōu)越的坦率印象深刻。然而所有這一切意味著，蘇格拉底在確立他對色拉敘馬霍斯的優(yōu)勢上取得了圓滿的成功；從現(xiàn)在開始，色拉敘馬霍斯不僅不再試圖教導(dǎo)——他甚至也不再是一個(gè)發(fā)言者了。另一方面，他（色拉敘馬霍斯）又通過這一事實(shí)，即他留下來，在數(shù)個(gè)小時(shí)里沒有為景觀、飲食，更不用說他的虛榮的獻(xiàn)祭而離去（344d1），而表明，他變成一個(gè)愿意聆聽的人，服從于蘇格拉底。從一開始他就認(rèn)為他的藝術(shù)是輔助統(tǒng)治者的因此他認(rèn)為自己是統(tǒng)治者的輔助者。他的藝術(shù)在于滿足統(tǒng)治者以及，特別是，統(tǒng)治群眾。他模仿城邦的開場白揭露了這點(diǎn)，即他是一個(gè)愿意且有能力使城邦滿足的人。他逐漸地看到，通過滿足政治性的群眾他不會(huì)使玻勒馬霍斯家中聚集的群眾滿足。至少后一個(gè)群眾中的大多數(shù)聲音，顯然是站在蘇格拉底那邊的。[4]盡管色拉敘馬霍斯在《高爾吉亞篇》中比波魯斯(Polus)更直白也更不易克制（更肆無忌憚），但他卻沒有卡里克勒斯(Callicles)那么敢說話、那么直白，而這當(dāng)然與這樣一個(gè)事實(shí)有關(guān)，即他并非雅典公民。[5]從一個(gè)特定的時(shí)刻開始，他表現(xiàn)出一種對認(rèn)同他提出的那個(gè)命題的有趣的遲疑?？紤]到這樣一種克制，他和蘇格拉底之間的討論在某種意義上說是個(gè)玩笑（349a6-b1）。我們可以說在蘇格拉底和色拉敘馬霍斯之間的對話中，正義是以一種開玩笑的因此也就是不正義的方式來處理的。這并不全然令人感到驚奇因?yàn)樯瓟ⅠR霍斯，與比如說《游敘弗倫》(Euthypgro)和《拉凱斯篇》(Laches)中的人物相反，并沒有嚴(yán)肅對待所談及的德性；他并沒有嚴(yán)肅對待他的藝術(shù)。在所有這些問題中我們不能忘記，蘇格拉底在描述色拉敘馬霍斯時(shí)使用的修辭；從那種描述的角度來解讀他和色拉敘馬霍斯的討論是非常容易的。那個(gè)描述造成的有利影響漂亮地說明了敘述的對話的種種德性。

蘇格拉底在色拉敘馬霍斯部分（在和他對話的時(shí)候）的行為是不可寬恕的，如果他不是為了激起格勞孔的激情的反應(yīng)，一種被他呈現(xiàn)為完全是意料之外的反應(yīng)而那么做的話。根據(jù)他的呈現(xiàn)，應(yīng)該為蘇格拉底在比雷埃夫斯的停留（更不用說為他下到比雷埃夫斯）負(fù)責(zé)的格勞孔，也為《理想國》的主體內(nèi)容，對最好的城邦的闡述負(fù)責(zé)。隨著格勞孔加入對話——隨后他的兄弟阿得曼托斯也立刻加入了對話——這場對話深刻地改變了它的性質(zhì)。它變得完全雅典式了。與在第一卷中與蘇格拉底對話的三個(gè)非雅典人相反，格勞孔和阿得曼托斯不受行為舉止方面的哪怕最細(xì)微的缺陷的污染。他們在相當(dāng)程度上滿足亞里士多德在他的《倫理學(xué)》中陳述的，關(guān)于高貴事物的討論的參與者必須滿足的條件。他們本性/自然上屬于一個(gè)比第一卷的人物更高貴的政體，后者分別屬于寡頭、民主和僭政。他們至少屬于榮譽(yù)政治(timocracy)，致力于榮譽(yù)的政權(quán)。作為一名有智能的，正義的熱愛者，格勞孔完全不滿于蘇格拉底對色拉敘馬霍斯的論斷——不義比正義更可取或者說正義本身是一種惡，哪怕它是一種必要的惡——的虛偽的反駁：蘇格拉底只是迷惑了色拉敘馬霍斯而已。勇敢而高貴，厭惡正義是被算計(jì)和算計(jì)的主張的格勞孔希望聽到蘇格拉底贊美正義，說正義本身就是值得選擇的——而無需考慮它的后果或目的。因此，盡管蘇格拉底對這一事實(shí)，即正義是對話的主題負(fù)責(zé)，但格勞孔，對這個(gè)主題得到處理的方式負(fù)責(zé)。為聽到對正義本身的確實(shí)的贊美，他呈現(xiàn)了一種對它的確實(shí)的責(zé)備，一種可以起到贊美的模型的責(zé)備。顯然，他不僅不滿于蘇格拉底對色拉敘馬霍斯的反駁，也不滿于色拉敘馬霍斯為論證不義而作的陳述。如果他完全不熟悉色拉敘馬霍斯闡述的見解的話，那么他是不能超越色拉敘馬霍斯的；那種見解，不為色拉敘馬霍斯所特有，而是“許多人”，“其他十萬人”所有的。格勞孔相信正義；這可以說授權(quán)他以最為嚴(yán)苛的方式攻擊正義。因?yàn)橐粋€(gè)不義的人不會(huì)攻擊正義；他會(huì)偏好這樣的情況，讓其他人依然受對正義的信念的愚弄，這樣，他們才會(huì)受他的愚弄。另一方面，一個(gè)正義的人是永遠(yuǎn)不會(huì)攻擊正義的，除非是為了引起對正義的贊美。格勞孔對色拉敘馬霍斯對正義的攻擊的不滿是正當(dāng)?shù)摹Ｉ瓟ⅠR霍斯是從已經(jīng)建立的法律和城邦開始的：他想當(dāng)然地接受它們。他依然停留在“意見”的限度之中。他沒有回到“自然”。這是因?yàn)樗P(guān)心他的藝術(shù)并因此而關(guān)心藝術(shù)本身。在闡發(fā)色拉敘馬霍斯的“嚴(yán)格意義上理解的藝術(shù)”的觀念的時(shí)候，蘇格拉底說到色拉敘馬霍斯對藝術(shù)，一切藝術(shù)的自足(self-sufficiency)——相對于與藝術(shù)相關(guān)的事物的自足的缺乏——的全盤肯定；比如說，他對照了醫(yī)學(xué)的藝術(shù)的好，和人體的壞；他也說醫(yī)學(xué)的藝術(shù)之于人體就如同視力之于眼睛。在闡述色拉敘馬霍斯的暗示的時(shí)候，蘇格拉底幾乎要拿藝術(shù)的好來和自然的壞對照了。（Cf. 341c4-342d7和373d1-2, 405aff.和《普羅塔哥拉斯篇》321c-e.）另一方面，贊美不義的格勞孔卻回到了好的自然。但他怎么知道不義是什么并因此而知道正義是什么呢？他假設(shè)他可以通過回到正義如何出現(xiàn)的問題來回答正義是什么這個(gè)問題：正義的（所是的那個(gè)）什么或自然/本性等同于它的出現(xiàn)（coming-into-being，或者說它的生成）。然而事實(shí)證明，正義的起源是施行正義的好和遭受不義的不好。我們可以通過說每個(gè)人本性上都只關(guān)注他自己的好而完全不關(guān)心其他人的好，以至于他會(huì)毫不猶豫做一切有利于他自己的好的事情而不考慮可能給他的同胞帶來的傷害，來克服這個(gè)困難。由于所有人都根據(jù)本性/自然來行動(dòng)，他們都帶來一種對他們大多數(shù)人來說不可忍受的情景；大多數(shù)，也即，弱者，發(fā)現(xiàn)如果他們相互達(dá)成一致不傷害彼此的話，他們每個(gè)人都會(huì)更好。因此他們開始制定法律；因此正義也就出現(xiàn)了。然而，對大多數(shù)人來說是真實(shí)的，對一個(gè)能夠照顧自己，如果不服從法律或成規(guī)會(huì)更好的“真正的（男）人”來說并不如此。但即便（在）其他人通過屈服于法律和不義而對它們的本性/自然施暴的時(shí)候；他們也只是出于對不義的惡果，對會(huì)暴露不義的后果的恐懼才屈服的。因此，完全不義的人（他的不義是徹底隱藏起來的，他因此也就有了完全正義的名聲）過著最幸福的生活；而完全正義的人（他的正義是完全不為人們所知的，他也就有了徹底不義的名聲）卻過著最悲慘的生活。（這意味著，色拉敘馬霍斯并不是一個(gè)完全不義的人。）因此，由于，正如格勞孔所希望的那樣，正義就本身而言就是值得選擇的，故而，他對蘇格拉底的要求的大意就是，要他說明這點(diǎn)，即，在至高的悲慘和污名中生活和死去的正義的人的生活，比在充沛的幸福和榮耀中生活和死去的不義的人更好。

因此，就對正義就是守法(legality)的堅(jiān)持而言，格勞孔同意色拉敘馬霍斯。但他更確切地表達(dá)了這個(gè)見解：正義是對合法地建立起來的，替代矛盾的自然的不平等的平等的尊重。相應(yīng)地，他否認(rèn)正義是更強(qiáng)者的好處；在他看來，正義是更弱者的好處。[6]在斷言正義是更強(qiáng)者的好處的死后，色拉敘馬霍斯想到的并不是自然的更強(qiáng)者（他關(guān)心的不是自然而是藝術(shù)）而是事實(shí)上的更強(qiáng)者，而且，就像他也知道的那樣，許多本性/自然弱小的人，通過團(tuán)結(jié)在一起可能比那些本性/自然強(qiáng)大的人更強(qiáng)（《高爾吉亞篇》488c-e）。因此我們可以說色拉敘馬霍斯的見解比格勞孔的更真實(shí)，更冷靜，也更平凡。同樣，對格勞孔和色拉敘馬霍斯之間的最終要的差別來說也如此。格勞孔否認(rèn)有人會(huì)是本真地正義的，而色拉敘馬霍斯對此并沒有哪怕一絲一毫的懷疑，即被他鄙視為傻子的正義的人很多。格勞孔關(guān)心的是本真的正義，而色拉敘馬霍斯則滿足于公開的行為。格勞孔看的是內(nèi)心，而如果有人（反駁）說他不能看透所有人的內(nèi)心的話，我們就要僅限于說，格勞孔看的是他自己的內(nèi)心，且在那里發(fā)現(xiàn)了與他的好的教養(yǎng)斗爭的不義（cf. 619b7-d1）。他尋找一個(gè)真正正義的人。為看透他或者更確切地說為展示沒有一個(gè)人是真正正義的，他被迫使用基于神話的虛構(gòu)（359d5-8）；他不得不假設(shè)那不可能的是可能的。為理解本真而純粹地正義的人和本真而純粹地不義的人之間的關(guān)系，他被迫變成一個(gè)“模仿的”手藝人（361d4-6），他把本性/自然不可能的東西呈現(xiàn)為可能的。為給蘇格拉底一個(gè)他在贊美本身就值得選擇的正義時(shí)可以使用的模型，所有這些都是必要。從這里我們理解到格勞孔與色拉敘馬霍斯最根本的分歧。在與色拉敘馬霍斯的討論中，這個(gè)問題因?yàn)檫@一暗示——即，正義與藝術(shù)之間存在親緣關(guān)系——而在某種程度上說變得模糊。格勞孔通過比較完全不義的人和完美的手藝人——這樣的人在對他的藝術(shù)來說可能的與不可能的之間做出了清晰的區(qū)分——明確了這點(diǎn)，但他認(rèn)為完全正義的人是一種除正義外別無其他品質(zhì)的人：他甚至使用埃斯庫羅斯的詩文，其中，正義的和虔誠的人被描述為精明的，有豐饒的心智來描述完全不義的人。[7]也許他認(rèn)為他的陳述使這種想法更符合馬拉松斗士埃斯庫羅斯的精神。格勞孔的完全正義的人脫離了藝術(shù)和自然：他完全是一種虛構(gòu)。

格勞孔與色拉敘馬霍斯共同堅(jiān)持的那種見解暗示著，在個(gè)體的好和公共的好之間存在一種不能解決的沖突?；舨妓梗瑥念愃频那疤岢霭l(fā)，得出了相反的結(jié)論，因?yàn)樗裾J(rèn)任何個(gè)體可能享有的任何的好和在社會(huì)、和平或公共的好缺席的時(shí)候威脅他（這個(gè)個(gè)體）的惡一樣大。相對于色拉敘馬霍斯，格勞孔指出這一思考（358e4-5），但他也提到了霍布斯否定的，本性/自然上弱的多數(shù)，和本性/自然上強(qiáng)的少數(shù)之間的根本差異。格勞孔因此和色拉敘馬霍斯一樣堅(jiān)持，好的生活是僭主的生活，是對社會(huì)或習(xí)俗的，或多或少是隱藏的利用——只用于一個(gè)人自己的好處，也即，只用于自然的好。蘇格拉底試圖在自然不平等的基礎(chǔ)上反駁霍布斯嘗試[8]在自然平等的基礎(chǔ)上闡發(fā)的這種不義言論：確切來說，在嚴(yán)格意義上理解的自然不平等提供了對僭主生活的反駁。然而，霍布斯不能始終如一地維持僭主與國王之間的區(qū)分。至于格勞孔含蓄地拿來反對色拉敘馬霍斯的見解的那種見解，它只能讓我們想起康德的見解——想到康德對除好的意志（唯一一種具有絕對價(jià)值的東西）以外別無其他品質(zhì)的單純的人的感人的描述。他（康德）的《道德形而上學(xué)奠基》(Foudations of the Metaphysics of Morals)開篇明確指出，它所理解的道德，與其他德性相比，更接近于正義?？档吕斫獾牡赖潞透駝诳籽壑械恼x一樣脫離了藝術(shù)和自然：道德的法律不是自然的法律也不是技術(shù)的法律。《理想國》中格勞孔的觀點(diǎn)的命運(yùn)也預(yù)示了康德的道德哲學(xué)的命運(yùn)。然而格勞孔堅(jiān)持的與其說是“好的意志”不如說是“榮譽(yù)”。在《獨(dú)立宣言》的簽署者說：“我們以我們的生命、財(cái)產(chǎn)和神圣的名譽(yù)彼此宣誓”的時(shí)候，他們的意思是，他們堅(jiān)決舍棄他們的生命和財(cái)產(chǎn)，只為捍衛(wèi)他們的榮譽(yù)：在為榮譽(yù)而犧牲一切——包括生命，《獨(dú)立宣言》中提到的第一項(xiàng)自然權(quán)利的內(nèi)容——的時(shí)候，榮譽(yù)就最為明確地凸顯出來了。盡管榮譽(yù)或正義預(yù)設(shè)了生命且二者都服務(wù)于生命，但它們在品級上卻比生命更高。[9]格勞孔在他對完全正義的人的描述中吸引我們注意的，正是這個(gè)表面上的悖論。在《理想國》中這個(gè)思想是以“嚴(yán)格意義上的藝術(shù)”的觀念，也即，藝術(shù)與手藝人的好處的分離，以及對自然的含蓄的貶低為準(zhǔn)備的。

格勞孔對蘇格拉底的要求，得到了他的兄弟阿得曼托斯的強(qiáng)力支持。從阿得曼托斯的言論來看，這點(diǎn)變得明顯，即，格勞孔的見解——根據(jù)這種見解，正義必然全然因其自身就是值得選擇的——是全新的：正義的衰落和人類一樣古老。格勞孔對正義的責(zé)難不知不覺地轉(zhuǎn)變?yōu)閷φx的贊美。阿得曼托斯發(fā)現(xiàn)格勞孔忽略了最重要的那點(diǎn)。阿得曼托斯的言論與其說是對正義的責(zé)難不如說更多地是對共同的，不，普世的對正義的贊美的責(zé)難，根據(jù)后者，對正義的贊美只著眼于它的后果因此正義本身本質(zhì)上是壞的。在阿得曼托斯的意見中，格勞孔沒有充分強(qiáng)調(diào)共同的對正義的贊美，以及，特別是詩人對正義的贊美中對眾神依賴：正義是好的因?yàn)樗潜娚竦幕貓?bào)，不義是壞的因?yàn)樗潜娚竦膽土P。因此，阿得曼托斯要求，對正義的本真的贊美要排除神的懲罰和回報(bào)；對正義的本真的贊美當(dāng)然要求對詩人的放逐。然而，私人和詩人也提出了另一種關(guān)于正義和不義的言論。節(jié)制和正義被普世地贊美為確實(shí)高貴但困難而費(fèi)力，也就是說，因習(xí)俗而高貴，令人不快并因此而在本性/自然上是壞的。阿得曼托斯因此而要求對正義的本真的贊美把正義呈現(xiàn)為本質(zhì)上就是令人愉快且容易的（364a2-4, c6-d3; cf. 357b5-8和358a）。然而，第二種言論中最奇怪的那些，是這樣的：說眾神給許多好人帶來悲慘，給許多壞人帶來幸福，也就是說，眾神對正義的費(fèi)力和不義的容易負(fù)責(zé)。阿得曼托斯因此要求對正義的本真的贊美不僅排除神的懲罰和回報(bào)，也要排除神對人做出的一切行動(dòng)；而如果說事實(shí)證明，要斷言眾神意識到人而不對人行動(dòng)是困難的，那么，對正義的本真的贊美就要排除神對人事的知識。不管怎么說，迄今為止的對正義的普世的贊美，為不義提供了最強(qiáng)大的誘因，如果說不義成功地把自身偽裝為正義的話。這樣的不義可不是件容易的事情；它以它自己的方式和正義（根據(jù)過去的觀點(diǎn)）一樣艱難；沒有藝術(shù)，修辭的藝術(shù)，它是不可能的；但它是通往幸福唯一道路（cf. 365c7-d6和364a2-4）。確切來說，在依然普世地或者說近乎于普世地為人們所持有的信念的基礎(chǔ)上，支持不義的論證是如此地有力，以至于（只有）兩種人會(huì)自愿地正義：那些，因神性，而對行不義感到惡心的人和那些，在獲得知識后，放棄不義之舉的人；這兩種人對會(huì)對不義者感到憤怒，盡管前者對他們本身可能行不義的想法感到惡心（366c3-d3）。

兩兄弟的言論是與性格相符的。格勞孔的性格是男子氣和急躁，而不是節(jié)制和安靜，阿得曼托斯則相反（“無畏的那個(gè)”）。相應(yīng)地，格勞孔在正義的費(fèi)力中看到了它的光彩，而阿得曼托斯看到的則是它的快樂和容易以及它免于憤怒的自由。格勞孔的正義的人是純粹正義的——他除正義外沒有其他品質(zhì)，特別是不含任何藝術(shù)；他甚至沒有提到哲學(xué)家。另一方面，阿得曼托斯的正義的人則可能是一個(gè)有知識的人。阿得曼托斯比格勞孔更清醒。格勞孔的言論使用了詩歌；阿得曼托斯的言論什么也沒有說而只是控訴了詩歌。為發(fā)現(xiàn)正義是什么，蘇格拉底將不得不把勇者和節(jié)制者（二者分別為格勞孔和阿得曼托斯所特有）編織在一起。他之所以能夠做到這點(diǎn)，是因?yàn)閮尚值苤g的差異沒有他們的一致大（他就兩兄弟之間的差異沒有他們的一致大而言有能力做到這點(diǎn)）。他們在對蘇格拉底的要求——要求他贊美正義因其自身而值得選擇，或者說是令人愉快的，甚或本身便足以使一個(gè)人在一般人相信是最極端悲慘的環(huán)境中完全地幸福——上是一致的。在提出這個(gè)要求的時(shí)候他們也確立了相應(yīng)的標(biāo)準(zhǔn)，我們必須用這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來評判蘇格拉底對正義的贊美；他們因此而迫使我們探索，蘇格拉底在《理想國》中有沒有證明，或者說在多大程度上證明正義具有上述特征。

蘇格拉底宣稱自己沒有能力在兩兄弟的攻擊前為正義辯護(hù)（368b4-7, 362d7-9）但無疑他還是對它（這種攻擊）給出了長篇的回復(fù)。他不得不做的事情，只是展示他為什么不能完全順從格勞孔的要求。為理解他的舉措，我們必須再一次回憶第一卷的結(jié)尾。正義作為給每個(gè)人對他的靈魂來說好的東西的藝術(shù)和作為感知和獲取共同的好的藝術(shù)而展現(xiàn)出來。如此理解的正義，在任何城邦中都是找不到的；因此建立一個(gè)這樣的城邦——其中，如此定義的正義可以得到實(shí)踐——是必要的。困難在于，給每個(gè)人對他來說好的東西，和獲取共同的好，是不是一回事，或者說至少（互相）兼容。如果共同的好等同于每個(gè)人的私人的好的話，那么這個(gè)困難就消失了，而如果城邦與個(gè)體之間沒有本質(zhì)的差異，而只有量的差異的話，或者說，如果城邦嚴(yán)格地平行于個(gè)體的話，那么，這就是可能的了。在假設(shè)這樣一種平行（存在的時(shí)候）蘇格拉底首先轉(zhuǎn)向?qū)Τ前钪械恼x的研究，以及，更具體地，轉(zhuǎn)向城邦的生成(coming-into-being)，這一過程又伴隨著城邦的正義和不義的生成，也就是說，轉(zhuǎn)向出自于前政治的個(gè)體的城邦的生成（過程）。這一行動(dòng)可以說是格勞孔強(qiáng)加給他的。格勞孔把正義的（所是的那個(gè)）什么或本質(zhì)等同于它的生成；正義看起來以契約和法律為先導(dǎo)，因此也是以城邦為先導(dǎo)，后者反過來看起來又是以個(gè)體為先導(dǎo)的，這些個(gè)體中的每一個(gè)，都只關(guān)注他們自己的好處。蘇格拉底也應(yīng)該從個(gè)體對他自己的好的專注開始，在第一卷結(jié)尾的接觸上，是直接可以理解的。

然而我們不由地想知道蘇格拉底到底為什么會(huì)關(guān)注正義的生成或者說為什么他不把自限于把握正義的什么，本質(zhì)，和理念；因?yàn)樘K格拉底，與格勞孔相對，當(dāng)然不能把一個(gè)事物的什么等同于它的生成。通過考察正義的理念，無論分有（participate）它的是個(gè)體還是城邦，它當(dāng)然都是一樣的，就像平等的理念，不管說的是兩顆平等的石子或兩座平等的山，也都是一樣的那樣，他本可以回避許多困難。在其他對話中研究其他德性中的任何一種的時(shí)候，他甚至不會(huì)夢想研究分有這些德性的存在的生成。蘇格拉底從“城邦中的正義”而不是“個(gè)體身上的正義”出發(fā)，因?yàn)榍罢呤怯帽群笳叽蟮淖謱懙摹５捎诔前钜灿杏赂?，?jié)制和智慧，在專志于這些德性的對話中，他也本該通過把這些德性當(dāng)作城邦的德性來考慮，來開始他對這些德性的研究。這可能是《游敘弗倫》、《拉凱斯篇》和《查米迪斯篇》等（對話）的研究沒有得出積極的結(jié)果的原因么？蘇格拉底在《理想國》中的舉措也許也可以做如下解釋：正義與城邦之間有一種特別密切的關(guān)聯(lián)，盡管當(dāng)然存在某種正義的理念，城邦的觀念卻是不存在的。因?yàn)椴淮嬖凇耙磺校ㄊ挛铮钡睦砟睿ㄒ磺惺菦]有理念的）。永恒不易的觀念區(qū)別于生成并朽壞的特定事物，后者憑其對相應(yīng)的理念的分有而是其所是；特定的事物因此也就包含了某種不可能追溯到理念的東西，后者解釋了它們對區(qū)別于存在的生成領(lǐng)域的歸屬，以及，特別是，它們?yōu)槭裁磿?huì)分有理念而不是是(being)理念。也許城邦如此根本地術(shù)語生成的領(lǐng)域，以至于不可能存在城邦的理念。亞里士多德說柏拉圖只承認(rèn)自然存在的理念。[10]也許柏拉圖不認(rèn)為城邦是一種自然的存在。然而如果說城邦嚴(yán)格地平行于人類個(gè)體的話，那么，看起來，城邦也有一種自然的存在。當(dāng)然，通過斷言這種平行（的存在），蘇格拉底就與格勞孔的命題產(chǎn)生了矛盾，后者大意是，城邦是反自然的。另一方面，通過把這樣的強(qiáng)調(diào)加注城邦的生成，蘇格拉底迫使我們提出我們已經(jīng)提出的那個(gè)問題。

城邦的出現(xiàn)與自然的存在不一樣（城邦不像自然的存在那樣出現(xiàn)）；它是有蘇格拉底和格勞孔及阿得曼托斯一起建立的（369a5-6, c9-10）。但與所有其他已知的城邦相比，它（這個(gè)城邦）是符合自然的。在他們轉(zhuǎn)向城邦的建立之前，格勞孔和阿得曼托斯就已經(jīng)站在不義那邊了。在他們開始像奠基者/建城者一樣行動(dòng)的時(shí)候，他們又站到了正義這邊。這一根本的變化，這個(gè)轉(zhuǎn)變，不是因?yàn)樘K格拉底的引誘或誘惑，也不構(gòu)成一種本真的變換。站到不義那邊意味著贊美和選擇僭主的生活，成為僭主，僅致力于一個(gè)人最大的權(quán)力和榮譽(yù)。但一個(gè)利用城邦（這個(gè)城邦是其他人的作品）的僭主的榮譽(yù)，與建立城邦的人的榮譽(yù)相比，是微不足道的，后者——僅僅因?yàn)樗约旱臉s譽(yù)——必然著眼于建立最完美的城邦或者說必然完全投身于（對）城邦的服務(wù)。不義的邏輯從不重要的罪行（出發(fā)）經(jīng)僭主而導(dǎo)向不道德的奠基者/建城者。格勞孔和阿得曼托斯與蘇格拉底一起合作建立最好的城邦使人想起《法律篇》（709e6-710b3; cf.《理想國》487a）中提到的那個(gè)年輕的僭主，他不具有正義而與明智的立法者合作。

好的城邦是分三個(gè)階段建成的：被稱作豬的城邦的健康的城邦的建立，純化了的(purified)城邦或武裝集團(tuán)的城邦的建立，和美的城邦或者說哲學(xué)家統(tǒng)治的城邦的建立。

城邦起源于人的需求：每個(gè)人，正義或不義，都需要許多東西并且至少出于這個(gè)原因而需要?jiǎng)e的人。通過從每個(gè)人的自利出發(fā)，我們得出了城邦的于是也是共同的好——為每個(gè)人的自己的好——的必然（369c7, 370a3-4）。通過在某種程度上把正義的問題等同于城邦的問題，以及通過把城邦追溯到人的需求，蘇格拉底指出，在不著眼于正義的功能或后果的情況下實(shí)踐正義是不可能的。基本現(xiàn)象不是，像格勞孔斷言的那樣，擁有的比別人更多的欲望而是對生活必需品的欲望；擁有的更多是次要的。健康的城邦不多不少地(properly)滿足的就是首要的需求，身體的需求。這個(gè)不多不少的滿足要求每個(gè)人以這樣的方式——只運(yùn)用一種藝術(shù)——謀生。這與自然是一致的：人自然/本性上彼此相異，或者說不同的人有服務(wù)于不同目的的天賦，（這里）有待完成的工作的自然/天性（也）要求這種“專業(yè)化”。在每個(gè)人都投身于一種藝術(shù)的時(shí)候，格勞孔和阿得曼托斯關(guān)于正義的人的相互沖突的觀點(diǎn)得到了協(xié)調(diào)：正義的人是單純的，正義的人也是有知識的人（397e）。結(jié)果，每個(gè)人幾乎完全是在為其他人工作，但其他人也為他工作。所有人都會(huì)彼此交換他們的產(chǎn)品：會(huì)有私有財(cái)產(chǎn)；通過為其他人的好處而工作，每個(gè)人都也在為他自己的好處工作。由于每個(gè)人都在運(yùn)用他自然/本性最適合的藝術(shù)，每個(gè)人身上的負(fù)擔(dān)也就更輕了。健康的城邦是一個(gè)幸福的城邦；它不知道貧困、強(qiáng)制或政府、戰(zhàn)爭為何物也不吃動(dòng)物。它是幸福的——它的每個(gè)成員都是幸福的：它不需要政府因?yàn)槊總€(gè)人的服務(wù)和他的回報(bào)是完全和諧的；沒有人會(huì)侵犯別人。它不需要政府因?yàn)槊總€(gè)人自己選擇的是他最適合的藝術(shù)：每個(gè)人都像鴨子游水一樣從事他自己的特定的工作；自然的天賦和偏好之間也是和諧的。對個(gè)體來說好的東西（他選擇他自然/本性最適合的那種藝術(shù)）和對他的城邦來說是好的之間也是完全和諧的：自然如此安排事物，以至于（根據(jù)這樣的安排）不會(huì)有多余的鐵匠也不會(huì)有鞋匠的欠缺。健康的城邦是幸福的因?yàn)樗钦x的而它是正義的因?yàn)樗切腋５摹Ｋ钦x的，同時(shí)沒有人關(guān)心正義；它自然/本性上就是正義的。健康的城邦是完全自然的；它幾乎不需要醫(yī)學(xué)因?yàn)樵诮】档某前钪猩眢w不像與色拉敘馬霍斯的對話（341e4-6, 373d1-3）中假設(shè)的那樣糟糕。在健康的城邦中正義沒有染上自我犧牲的色彩：正義是簡單而令人愉快的。正義是簡單而令人愉快的因?yàn)椋ń】档某前钪械模┤瞬槐赜H自關(guān)心并投身于共同的好；唯一一種看起來像是關(guān)心共同的好的行動(dòng)，對兒童數(shù)目的限制（372b8-c1），也是由每個(gè)人對他自己的好的考慮引發(fā)的。健康的城邦合乎阿得曼托斯的要求。它在某種程度上也合乎阿得曼托斯的性格。[11]它是阿得曼托斯的城邦。但對他兄弟來說，這是完全不可接受的。它沒有滿足格勞孔對奢侈，以及首先，對肉的需求。（他沒有得到許諾的晚宴。）但如果我們真去相信他的話，那就大大低估他了。他當(dāng)然沒有說謊，但他也沒有充分意識到，是什么使他反抗健康的城邦。健康的城邦可能在某種意義上是正義的，但它當(dāng)然缺乏德性或者說卓越（參見372b7-8和607a4）：它所有的這種正義并非德性。格勞孔的特征在于這一事實(shí)，即他不能區(qū)分他對晚宴的欲望和他對德性的欲望。（他是那個(gè)把健康的城邦稱作豬的城邦的人。在這方面他也不是很清楚他所說的話。健康的城邦嚴(yán)格來說[按字面意義來說]是沒有豬的城邦。參見370d-e和373c。）德性在沒有對它自身內(nèi)部的惡的勞作、努力和壓制的情況下是不可能的。在健康的城邦中，惡只是在蟄伏。死亡只是在從健康的城邦向已經(jīng)開始的下一個(gè)階段過渡的時(shí)候（372d）才被提到。因?yàn)榈滦栽诮】档某前钪惺遣豢赡艿?，所以健康的城邦也就是不可能的。如果人能夠保持無辜的話，那么健康的城邦或者任何一種其他形式的無政府社會(huì)就是可能的了；但無辜的本質(zhì)便在于它容易失卻；人只有通過知識才可能是正義的?！白晕覍?shí)現(xiàn)”本質(zhì)上與社會(huì)性不和。

蘇格拉底把健康的城邦稱作真實(shí)的城邦或僅稱之為城邦（372e6-7, 374a5, 433a2-6）。它出于不止一個(gè)原因而是城邦的典型，其中一個(gè)原因便是它展示了最好的城邦的基本特征。在蘇格拉底談?wù)摪讶司鄣揭黄鸬氖滓枨蟮臅r(shí)候，他提到了食物、住所和衣物，卻對生殖保持沉默。他只說那些區(qū)別于自然地得到滿足的自然需求的，借助藝術(shù)的手段來滿足的自然需求。他抽掉了生殖，從而能夠把城邦理解為一個(gè)手藝人的聯(lián)合或者說以便使城邦和藝術(shù)之間盡可能地重合。城邦和藝術(shù)相合。蘇格拉底看起來同意圣經(jīng)——就圣經(jīng)把城邦和藝術(shù)追溯到同一個(gè)起源而言。[12]不管怎么說，我們被迫重新思考健康的城邦的自然的特征。（被）對健康的城邦的描述歸于自然的，對人的關(guān)照遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越于自然所能提供的東西之外。它只能被歸于眾神。不奇怪，健康的城邦的公民對眾神唱贊歌。更加引人注目的是蘇格拉底和阿得曼托斯關(guān)于健康的城邦中眾神的功效的沉默。

在純化了的城邦出現(xiàn)或者說建立之前，健康的城邦必須衰亡。它的衰亡是由對不必要的東西，也就是說，對對身體的安樂來說不必要的東西的欲望的釋放引起的。因此，奢侈或狂熱的城邦，以為無限獲取財(cái)富而斗爭為特征的城邦出現(xiàn)了。我們可以預(yù)期，在這樣一個(gè)城邦中，個(gè)體不再只運(yùn)用一種每個(gè)人自然/本性適合的藝術(shù)，而是最有利可圖的，任何一種本真的或虛假的藝術(shù)，或這樣的藝術(shù)的組合，或者說，服務(wù)與報(bào)酬之間不再存在嚴(yán)格的對應(yīng)；因此，也就有了不滿和沖突，并因而也就有了對恢復(fù)正義的政府的需求；因此，也就有了對在健康的城邦中完全闕如的別的某種東西，也就是說，至少是對統(tǒng)治者進(jìn)行的教育，更具體地說，是以正義為目標(biāo)的教育的需求。正義不再自然地有效。這在對話中得到了反映：盡管在對健康的城邦的描述中蘇格拉底和他的對話者是城邦的生成的旁觀者，但他們現(xiàn)在必然成了奠基者，為正義的有效性負(fù)責(zé)的人（參見374e6-9和369c9-10；378e7-379a1）。（在這種情況下）也會(huì)有對額外的領(lǐng)土的需求，因此也會(huì)有戰(zhàn)爭，侵略戰(zhàn)爭。在“一個(gè)人一種藝術(shù)”的原則上建設(shè)的蘇格拉底要求軍隊(duì)由除戰(zhàn)爭的藝術(shù)外別無其他藝術(shù)的人組成?？雌饋?，戰(zhàn)士或者說保衛(wèi)者的藝術(shù)，遠(yuǎn)比其他藝術(shù)更優(yōu)越。此前，情況看起來好像是，所有的藝術(shù)都屬于同樣的品級，而唯一普世的藝術(shù)，或者說唯一一種伴隨所有藝術(shù)的藝術(shù)是生財(cái)?shù)乃囆g(shù)（342a-c,346c）。現(xiàn)在，我們才第一次看到各種藝術(shù)的次序：這種次序是等級式的；普世的藝術(shù)是最高的藝術(shù)，是指導(dǎo)其他所有藝術(shù)——這些藝術(shù)本身不能為最高的藝術(shù)之外的藝術(shù)的實(shí)踐者所實(shí)踐（即如果一個(gè)人不可能在不實(shí)踐最高的藝術(shù)的情況下實(shí)踐任何一種其他的藝術(shù)——譯注）——的藝術(shù)；特別地，它（普世的或最高的藝術(shù)）不可能為任何實(shí)踐生財(cái)之術(shù)的人所實(shí)踐。事實(shí)將證明，（各種）藝術(shù)的藝術(shù)是哲學(xué)。目前，我們僅僅被告知，戰(zhàn)士必須具備一種類似于那種哲學(xué)的野獸，即狗，的自然/本性的自然/本性。因?yàn)閼?zhàn)士必須生猛(spirited)并因此而一方面暴躁而嚴(yán)苛另一方面又溫順，由于他們必須具備對外人的無私的討厭和對他們的公民同胞的無私的喜歡。此外，這些具有這些特殊本性/自然的人還需要一種特殊的教育。就他們的工作而言，他們需要戰(zhàn)爭的藝術(shù)、保衛(wèi)城邦的藝術(shù)方面的訓(xùn)練。但這不是蘇格拉底很感興趣的那種教育。我們還記得，保管者的藝術(shù)，被證明等同于偷盜者的藝術(shù)。保衛(wèi)者的教育必須確保他們除也許，對外敵外，不會(huì)實(shí)踐盜術(shù)或類似的藝術(shù)。戰(zhàn)士本性上就是最好的斗士，此外他們還是唯一有武器，受過武器方面的訓(xùn)練的人：他們將不可避免地是政治權(quán)力的唯一占有者。此外，純真的時(shí)代已經(jīng)不再，邪惡將在城邦中因此也會(huì)在展示中蔓延。戰(zhàn)士比其他任何人更需要的教育，因此也就是公民德性方面的教育。這再一次反映到對話中。反叛健康的城邦的人是格勞孔；他的反叛是為他對奢侈，對“擁有更多”，對戰(zhàn)爭和破壞的刺激的欲望所驅(qū)動(dòng)的（cf. 471b6-c1）。現(xiàn)在，蘇格拉底使他不得不接受武裝職業(yè)與所有的奢侈與收益之間的徹底的分離（374a3）：奢侈和收益的精神為規(guī)訓(xùn)和無私的服務(wù)的精神所取代。在這方面，格勞孔的教育，是以節(jié)制為目標(biāo)的教育的一部分，而后者，則是作為一個(gè)整體的《理想國》中記錄的對話引出的。

譯自Leo Strauss, ‘On Plato’sRepublic’, in Leo Strauss, The City and Man, The University of Chicago Press,1964. Pp. 50-138.

Republic 359a4; Gorgias 504d1-3; Xenophon, Memorabilia IV 4.1, 12; 6.5-6;Aristotle, Eth. Nic. 1129a32-34.

[2]對“法律”和“個(gè)體的好”之間的關(guān)聯(lián)的理解，Cf. Minos 317d3ff.

[3] Phaedrus 267c7-d2;Aristotle, Rhetoric 1404a13.

[4] 337d10, 345a1-2. Cf. 350e6; 351c6, d7; 352b4; 354a10-11 with Gorgias 462d5.

[5] Cf. 348e5-349a2 with Gorgias474c4-d2, 482d7-e5, and 487a7-b1.

[6] 347d8-e2; Cf. 阿得曼托斯對色拉敘馬霍斯的贊同（367c2-5）。

[7] 360e7-361a1; 361b2-6, c3; 362a8-b1, b7-8; Aeschylus, Seven Against Thebes 590-610.

[8] Leviathan ch. 15(p. 94Blackwell’s Political Texts ed.).

[9] Cicero, De Finibus III20-22.

[10] Metaphysics 991b6-7,1070a18-20.

[11]思考阿得曼托斯在此語境中最長的那段答復(fù)（371c5-d3: 店主的需求）和蘇格拉底的答復(fù)（e5-6：“我相信”）。[1]

[12] Cf. also Sophocles, Antigone 332ff. with 786ff.

主編：何明

編輯：馬雪峰