導(dǎo)言 

　　吾人如以一切純粹思辨的理性所有知識(shí)之總和視為——吾人至少在吾人自身內(nèi)部具有其理念之——一種建筑物，則能調(diào)為在先驗(yàn)原理論中，吾人已評(píng)衡其材料而決定其足以建筑何種建筑物及其高度與強(qiáng)度矣。吾人實(shí)見及吾人雖曾默思建筑一高矗云霄之塔，而所供之材料，則僅足以建立一居宅，其廣適足以合于吾人在經(jīng)驗(yàn)水平上之業(yè)務(wù)，其高僅足容俯視此經(jīng)驗(yàn)之平野而已。故吾人所計(jì)劃之勇敢事業(yè)，乃由材料缺乏而不得不失敗——更不必提及巴別城及其通天高塔矣，此城此塔，因語言混亂，使工匠間關(guān)于應(yīng)依照施工之設(shè)計(jì)發(fā)生爭(zhēng)論，終以散遺此等工師于全世界，使各按其自身之計(jì)劃各自建筑自用之建筑物而無成者也。顧吾人今之所論究者，乃在計(jì)劃而非在材料；蓋以吾人已受警告，不可任意以完全超越吾人能力之盲目計(jì)劃冒險(xiǎn)為之，但尚不能抑遏為吾人自身建筑一安全居宅之心愿，故吾人必須就吾人所有，及適于吾人需要之材料，以設(shè)計(jì)吾人之建筑物。 

　　故我之所謂先驗(yàn)方法論，乃指規(guī)定“純粹理性所有完全體系之方式的條件”而言。在此方面，吾人應(yīng)論究理性之訓(xùn)練、法規(guī)、建筑術(shù)及歷史，以提供(在其先驗(yàn)的方面)“僧院派以實(shí)踐的邏輯之名在其與普泛所謂悟性之使用相關(guān)者所曾嘗試而未能滿意”之事項(xiàng)。蓋因普泛邏輯不限于“悟性所使之可能之任何特殊知識(shí)”(例如不限于其純粹知識(shí))，且亦不限于某種對(duì)象，故除由其他學(xué)問假借其所有知識(shí)以外，不能在“可能的方法之名稱及在一切學(xué)問中用以體系化之學(xué)術(shù)名詞”之外，更有所論述；且此種邏輯，僅用以使新學(xué)者預(yù)先認(rèn)知名詞而已，至此等名詞之意義及用法，則非至以后不能學(xué)習(xí)之也。 

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第一章 純粹理性之訓(xùn)練

　　由于普遍之知識(shí)欲，消極的判斷(即不僅關(guān)于其方式，且亦關(guān)于其內(nèi)容之消極的判斷)，不為人所重視。且實(shí)以此種消極的判斷為吾人所有不斷努力欲擴(kuò)大知識(shí)之?dāng)常从萌藢捜?，亦須善為辯解，至歡迎及尊敬，則更無論矣。 

　　在與邏輯的方式有關(guān)之范圍內(nèi)，吾人固能一如吾人所欲，使任何命題成為何消極的；但關(guān)于或?yàn)榕袛嗨鶖U(kuò)大、或?yàn)榕袛嗨葡蓿崛怂衅辗核^知識(shí)之內(nèi)容，則消極的判斷之特有任務(wù)，惟在擯除誤謬。因之，意在擯除虛偽知識(shí)之消極的命題，若用之于并無誤謬可能之處，即屬真實(shí)，亦極空虛無意義，蓋此種用法，不合于其目的，且正以此故，往往發(fā)生不合理之命題，如僧院派所提出“亞力山大若無軍隊(duì)，則不能征服任何國(guó)土”之一類命題是也。 

　　但在吾人可能的知識(shí)限界極狹之處，亟欲判斷之心極強(qiáng)之處，圍繞吾人之幻相誘惑力極強(qiáng)而由誤謬所發(fā)生之害處極大之處，則僅用以防免誤謬之消極的教訓(xùn)，較之由以增進(jìn)吾人知識(shí)之無數(shù)積極的示知，更為重要。所由以拘束及消滅“違背某種規(guī)律之常有傾向”之強(qiáng)制，吾人名之為訓(xùn)練。此與教化有別，教化之目的，僅在授與某種技巧，并不鏟除任何已有之習(xí)慣的行動(dòng)方法。就才能之發(fā)展而言，則以才能自身本有表現(xiàn)其自身之沖動(dòng)，故訓(xùn)練之所貢獻(xiàn)者乃消極的，而啟發(fā)及學(xué)說之所貢獻(xiàn)者則為積極的。 

　　天稟及吾人所有之種種天賦才能(如想像力及巧智等)，皆傾于容許其自身自由放縱之活動(dòng)者，自種種方面言之，其須訓(xùn)練，任何人皆以為然。但在理性以對(duì)于其他一切努力加以訓(xùn)練為其本有任務(wù)者，今謂其自身亦須受此種訓(xùn)練，則人當(dāng)以為異矣；實(shí)則理性迄今之所以免于訓(xùn)練者，僅因自其表面之莊嚴(yán)及既有之地位觀之，故無人能疑其竊以空想代概念，以言辭代事物之無聊舉動(dòng)也。 

　　關(guān)于理性之在經(jīng)驗(yàn)上使用，實(shí)無須批判，蓋以在此方面，理性之原理，常受經(jīng)驗(yàn)之檢討。在數(shù)學(xué)中，亦無須批判，以此處理性概念必須進(jìn)而具體的在純粹直觀中展示，因而其中無根據(jù)及任意空想之一切事物，皆立即顯露。但在既無經(jīng)驗(yàn)的直觀又無純粹直觀保持理性在明顯可見之軌道內(nèi)時(shí)，蓋即謂就理性依據(jù)純?nèi)桓拍钤谄湎闰?yàn)的使用中考慮之之時(shí)，則須訓(xùn)練以制限其越出“可能的經(jīng)驗(yàn)之狹小限界”以外之傾向，及防免其放縱、誤謬，自極重要，故純粹理性之全部哲學(xué)，亦僅此種嚴(yán)格之消極的效用而已。特殊的誤謬，固能由檢舉而獲免，其原因則由批判而更正。但如在純粹理性之事例中，吾人乃到達(dá)“種種幻相與誤謬推理密切聯(lián)結(jié)，在共同原理下組織所成”之全部體系，故須有一特殊之消極的立法，根據(jù)理性本質(zhì)及其純粹使用之對(duì)象，在訓(xùn)練之名稱下建立一種警戒及自己檢討之體系——在此種體系之前，無一偽辯的幻相能成立，且不問其因要求例外之特殊待遇所提呈之理由為何，立即顯露其身身之虛偽者也。 

　　但極須注意者，在此先驗(yàn)的批判之第二主要部分，純粹理性之訓(xùn)練，并非指向由于純粹理性所得知識(shí)之內(nèi)容，乃在其方法耳。蓋前者已在先驗(yàn)原理論中論究之矣。顧“使用理性”之形相不問其所應(yīng)用者為何種對(duì)象，實(shí)極相似，惟同時(shí)其先驗(yàn)的使用，與一切其他用法，則又如是根本不同，故若無特別為此種目的所籌劃之意在訓(xùn)戒之消極的訓(xùn)練教示，則吾人不能期望避免由所用方法(此種方法在其他領(lǐng)域中實(shí)合于理性之用，唯在此先驗(yàn)的領(lǐng)域中則不然)不當(dāng)，而必然發(fā)生之誤謬。 

　　第一節(jié) 關(guān)于純粹理性獨(dú)斷的使用之訓(xùn)練 

　　數(shù)學(xué)呈顯“純粹理性無經(jīng)驗(yàn)之助獨(dú)自擴(kuò)大成功”之最光榮例證。例證乃有傳染性者，尤其一種能力在一領(lǐng)域中已有成功，自必以為能在其他領(lǐng)域中，期望亦獲同一之幸運(yùn)。是以純粹理性期望在先驗(yàn)的使用中擴(kuò)大其領(lǐng)域，亦如在其數(shù)學(xué)的使用時(shí)，能同一成功，尤在其擇用“在數(shù)學(xué)中顯有功效之同一方法”時(shí)為然。故認(rèn)知“到達(dá)必然的正確性所名為數(shù)學(xué)的之方法”，與“吾人由以努力欲在哲學(xué)中獲得同一正確性及在哲學(xué)中應(yīng)名為獨(dú)斷的之方法”是否同一，在吾人實(shí)極為重要者也。 

　　哲學(xué)的知識(shí)乃由理性自概念所得之知識(shí)；數(shù)學(xué)的知識(shí)乃由理性自構(gòu)成概念所得之知識(shí)。所謂構(gòu)成概念，乃指先天的展示“與概念相應(yīng)之直觀”而言。故構(gòu)成一概念，吾人需要“非經(jīng)驗(yàn)的直觀”。此種直觀以其為一直觀故，必須為一“個(gè)別的對(duì)象”，但以其乃構(gòu)成一概念(一普遍的表象)，故在其表象中又必須表顯適于“屬此同一概念之一切可能的直觀”之普遍的效力。例如我之構(gòu)成一三角形，或唯由想像在純粹直觀中表現(xiàn)“與此種概念相應(yīng)之對(duì)象”，或依據(jù)純粹直觀以經(jīng)驗(yàn)的直觀又表現(xiàn)之于紙上——在兩種事例中，皆完全為先天的，未嘗在任何經(jīng)驗(yàn)中求取范例。吾人所描畫之個(gè)別圖形乃經(jīng)驗(yàn)的，但亦用以表現(xiàn)概念而不損及概念之普遍性。蓋在此種經(jīng)驗(yàn)的直觀中，吾人僅考慮“吾人所由以構(gòu)成概念之活動(dòng)”，而抽去許多規(guī)定(如邊及角之大小等)，此類規(guī)定，以其不能改變?nèi)侵拍?，故極不相干者也。 

　　是以哲學(xué)的知識(shí)，唯在普遍中考慮特殊，而數(shù)學(xué)的知識(shí)則在特殊中甚或在個(gè)別事例中——雖常先天的及由于理性——考慮普遍。因之，正如此種個(gè)別的對(duì)象為一用以構(gòu)成此對(duì)象之某種普遍的條件”所規(guī)定，其概念(與此概念相應(yīng)之個(gè)別對(duì)象，僅為此概念之圖型)之對(duì)象，亦必思維為普遍的所規(guī)定者。 

　　故兩種“理性知識(shí)”間之本質(zhì)的相異，實(shí)在此方式上之不同，而不在其質(zhì)料或?qū)ο笾煌７仓^哲學(xué)僅以質(zhì)為對(duì)象，數(shù)學(xué)僅以量為對(duì)象，以區(qū)別哲學(xué)與數(shù)學(xué)者，實(shí)誤以結(jié)果為原因耳。數(shù)學(xué)知識(shí)之方式，乃其“專限于量”之原因。蓋僅有量之概念容許構(gòu)成，即容許先天的在直觀中展示之；至“質(zhì)”則不能在任何“非經(jīng)驗(yàn)的直觀”中表現(xiàn)之。因之，理性僅能由概念獲得“質(zhì)”之知識(shí)。除由經(jīng)驗(yàn)以外，無一人能獲得與實(shí)在之概念相應(yīng)之直觀；吾人絕不能先天的自吾人自身所有之源泉，及在“實(shí)在之經(jīng)驗(yàn)的意識(shí)”之先，具有此種直觀。圓錐物之形狀，吾人固能無須任何經(jīng)驗(yàn)之助、僅依據(jù)其概念自行在直觀中構(gòu)成之，但此圓錐物之色彩，則必先在某種經(jīng)驗(yàn)中授與吾人。我除經(jīng)驗(yàn)所提供之例證以外，不能在直觀中表現(xiàn)普泛所謂原因之概念；關(guān)于其他概念，亦復(fù)如是。哲學(xué)與數(shù)學(xué)相同，實(shí)曾論究量之問題，如總體、無限等等。數(shù)學(xué)亦論究質(zhì)之問題，如以線、面之不同視為不同性質(zhì)之空間，及以延擴(kuò)之連續(xù)性視為空間性質(zhì)之一等等。但即哲學(xué)與數(shù)學(xué)，在此等事例中，有一共同對(duì)象，而理性所由以處理此種對(duì)象之形相，則在哲學(xué)中者與在數(shù)學(xué)中者全然相異。哲學(xué)限于普遍的概念；數(shù)學(xué)僅由概念則一無所成，故立即趨赴直觀，數(shù)學(xué)在直觀中具體的考慮其概念(雖非在經(jīng)驗(yàn)的直觀中而僅在先天的所呈現(xiàn)之直觀中，即在其所構(gòu)成之直觀中考慮之)，在此種直觀中，凡自“用以構(gòu)成此對(duì)象之普遍的條件”而來者，對(duì)于其所構(gòu)成之“概念之對(duì)象”必普遍的有效。 

　　設(shè)令以一三角形概念授與哲學(xué)家，而任被以其自身之方法尋究三角形所有各角之和與直角之關(guān)系。則彼所得者，僅有“為三直線所包圍而具有三種角之圖形”之概念而已。不問彼默思此概念如何之久，決不能產(chǎn)生任何新事物。彼能分析直線、角及三之?dāng)?shù)字等等之概念，而使之明晰，但絕不能到達(dá)“不包含于此等概念中之任何性質(zhì)”。今試令幾何學(xué)家處理此等問題。彼立即開始構(gòu)成一三角形。因彼知兩直角之和正等于自直線上之一點(diǎn)所能構(gòu)成之一切鄰角之和，故被延長(zhǎng)三角形之一邊而得兩鄰角，此等鄰角之和等于兩直角。于是彼引一對(duì)邊平行線以分割外角，而見彼已得與內(nèi)角相等之外鄰角——以及等等。以此種方法，經(jīng)由直觀所導(dǎo)引之推理連鎖，彼乃到達(dá)關(guān)于此問題之圓滿證明及普遍有效之解決。 

　　但數(shù)學(xué)不僅構(gòu)成幾何學(xué)中所有之量(quanta)；且亦構(gòu)成代數(shù)學(xué)中所有之量(quantitas)。在代數(shù)中，數(shù)學(xué)完全抽去“以此種量之概念所思維之對(duì)象性質(zhì)”。斯時(shí)數(shù)學(xué)采用某種符號(hào)以代一切此種量(數(shù))如加、減、開方等等之構(gòu)成。數(shù)學(xué)一度在量之普遍的概念中區(qū)別量所有之種種不同關(guān)系以后，即依據(jù)某種普遍的規(guī)律，在直觀中展示量所由以產(chǎn)生及變化之一切演算方法。例如一數(shù)量為其他數(shù)量所除時(shí)兩種數(shù)量之符號(hào)，依除法之記號(hào)而聯(lián)結(jié)之，在其他之?dāng)?shù)學(xué)進(jìn)程中，亦復(fù)如是；故在代數(shù)中由符號(hào)的構(gòu)成，正如在幾何中由直證的構(gòu)成(對(duì)象自身之幾何的構(gòu)成)，吾人乃能到達(dá)“論證的知識(shí)由純?nèi)桓拍钏^不能到達(dá)”之結(jié)果。 

　　哲學(xué)家與數(shù)學(xué)家二者皆實(shí)行理性之技術(shù)，其一由概念以行之：其一則由彼依據(jù)概念先天的所展示之直觀行之，顧二者所有之成功乃有如是之根本的差異，其理由何在？就吾人以上闡明先驗(yàn)原理論時(shí)之所述各點(diǎn)觀之，即能了然其原因所在。吾人在此處并不論究?jī)H由分權(quán)概念所能產(chǎn)生之分析命題(論究此種命題，哲學(xué)家優(yōu)于數(shù)學(xué)家)，唯論究綜合命題，且實(shí)論究所能先天認(rèn)知之綜合命題。蓋我決不可專注意于“我在所有之三角形概念中實(shí)際所思維之事物”(此僅純?nèi)欢x而已)；必須越出概念之外而到達(dá)“不包含于此概念中但又屬于此概念”之性質(zhì)。顧此事除我依據(jù)經(jīng)驗(yàn)的直觀或純粹的直觀之條件以規(guī)定我之對(duì)象以外，實(shí)不可能。依據(jù)經(jīng)驗(yàn)的直觀之條件以規(guī)定我之對(duì)象之方法，僅與吾人以經(jīng)驗(yàn)的命題(依據(jù)各角之測(cè)量)，此種經(jīng)驗(yàn)的命題并無普遍性，更無必然性；因而絕不合于吾人之目的。其第二種方法，乃數(shù)學(xué)之方法，且在此種事例中則為幾何學(xué)的構(gòu)成之方法，我由此種方法聯(lián)結(jié)——屬于普泛所謂三角形之圖型因而屬于其概念之——雜多在一純粹直觀中(正如我在經(jīng)驗(yàn)的直觀中之所為者)。普遍的綜合命題，必須由此種方法構(gòu)成之。 

　　故欲使三角形哲學(xué)化，即論證的思維此三角形，在我殆為極無益之事。除“以之開始之純?nèi)欢x”以外，我不能更前進(jìn)一步。世自有僅由概念所構(gòu)成之先驗(yàn)的綜合，此種綜合惟哲學(xué)家始能處理之；但此種綜合僅與普泛所謂之事物相關(guān)，乃規(guī)定“事物之知覺所以能屬于可能的經(jīng)驗(yàn)”之條件者。但在數(shù)學(xué)的問題中，并無此種問題，亦絕無關(guān)于“存在”之問題，僅有關(guān)于對(duì)象自身所有性質(zhì)之問題，蓋即謂僅在此等性質(zhì)與對(duì)象之概念相聯(lián)結(jié)之范圍內(nèi)成為問題耳。 

　　在以上之例證中，吾人之所努力者，僅在使“理性依據(jù)概念之論證的使用”與“理性由于構(gòu)成概念之直觀的使用”之間所存之極大差異，辨別明晰。顧此點(diǎn)自必引達(dá)以下之問題，即使理性之二重使用成為必然者，其原因?yàn)楹?，且吾人如何認(rèn)知其所用者為第一種方法，抑第二種方法。 

　　吾人所有之一切知識(shí)最后皆與可能的直觀有關(guān)，蓋知識(shí)唯由直觀始有對(duì)象授與。顧先天的概念(即非經(jīng)驗(yàn)的概念)或其自身中已包括一純粹直觀(設(shè)為如是，則其概念能為吾人所構(gòu)成)、或僅包括“非先天的所授與之可能的直觀”之綜合。在此后一事例中，吾人固能用此種概念以構(gòu)成先天的綜合判斷，但僅依據(jù)概念之論證的，絕非由于構(gòu)成概念之直觀的也。 

　　先天的所授與之唯一直觀，乃純?nèi)滑F(xiàn)象方式之直觀，即空間時(shí)間。所視為量之空間時(shí)間概念，能先天的在直觀中展示之，即或自量之性質(zhì)(形)方面構(gòu)成之，或僅就其量中所有“數(shù)”構(gòu)成之(同質(zhì)的雜多之純?nèi)痪C合)。但事物所由以在時(shí)間空間中授與吾人之“現(xiàn)象質(zhì)料”，則僅能在知覺中表現(xiàn)，因而為后天的。先天的表現(xiàn)“此種現(xiàn)象之經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容”之唯一概念，乃普泛所謂事物之概念，此種普泛所謂事物之先天的綜合知識(shí)，僅能以——知覺所能后天的授與吾人之事物之——綜合之規(guī)律授與吾人而已。絕不能產(chǎn)生關(guān)于實(shí)在的對(duì)象之先天的直觀，蓋以此種直觀必須為經(jīng)驗(yàn)的也。 

　　關(guān)于普泛所謂事物(其直觀不容先天的授與者)之綜合命題，乃先驗(yàn)的。先驗(yàn)的命題，絕不能由構(gòu)成概念以授與吾人，僅依據(jù)先天的概念以授與吾人。此等命題所包含者，僅為吾人依據(jù)之在經(jīng)驗(yàn)上探求“所不能先天的以直觀表現(xiàn)之事物(即知覺)所有某種綜合的統(tǒng)一”之規(guī)律。但此等綜合的原理，不能在一特殊事例中，先天的展示其所有概念任何之一；僅借經(jīng)驗(yàn)(此經(jīng)驗(yàn)自身僅依據(jù)此等綜合的原理而始可能者)后天的展示之。 

　　吾人若就一概念，綜合的判斷之，則吾人必須越出此概念以外，而訴之于此概念所由以授與之直觀。蓋若吾人限于所包含于此概念中者而判斷之，則此判斷純?yōu)榉治龅?，就?shí)際所包含于此概念中者，僅用為說明思維而已。但我能自概念轉(zhuǎn)至與其相應(yīng)之純粹的或經(jīng)驗(yàn)的直觀，以便具體的在此種直觀中考慮概念，因而先天的或后天的認(rèn)知“此概念之對(duì)象”之性質(zhì)為何。先天的方法由構(gòu)成概念以合理的數(shù)學(xué)的知識(shí)授與吾人，后天的方法則僅以經(jīng)驗(yàn)的(機(jī)械的)知識(shí)授與吾人，此種知識(shí)乃不能產(chǎn)生必然的自明的命題者。是以我即能分析我所有關(guān)于黃金之經(jīng)驗(yàn)的概念，而所得者僅為列舉我實(shí)際以此名詞所思維之一切事物而已，此雖改進(jìn)我之知識(shí)所有之邏輯的性格，但絕無所增益于其上者也。但我若探取“世所熟知以黃金所名之物體”，則由此物體獲得種種知覺；此等知覺產(chǎn)生綜合的、但屬于經(jīng)驗(yàn)的之種種命題。當(dāng)其概念為數(shù)學(xué)的，例如在三角形之概念中之時(shí)，則我能構(gòu)成此概念，即先天的在直觀中以此概 

　　念授與吾人，且以此種方法而得綜合的而又合理的之知識(shí)。但若所授與我者為實(shí)在性、實(shí)體、力等等之先驗(yàn)的概念，則其所指示者既非經(jīng)驗(yàn)的直觀，又非純粹直觀，僅為經(jīng)驗(yàn)的直觀之綜合，此等直觀以其為經(jīng)驗(yàn)的之故，不能先天的授與吾人。又因此種綜合不能超出概念先天的進(jìn)至其所相應(yīng)之直觀，故其概念不能產(chǎn)生任何有所規(guī)定的綜合命題，僅產(chǎn)生“可能之經(jīng)驗(yàn)的直觀之綜合”所有之原理。故先驗(yàn)的命題，乃由理性依據(jù)純?nèi)桓拍钏弥C合的知識(shí)；且為論證的知識(shí)，蓋此種知識(shí)雖為唯一所以使經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)之綜合的統(tǒng)一可能者，但又不能先天的授與吾人直觀者也。 

　　于是有理性之二重使用；此二種使用形相在其知識(shí)之有普遍性及先天的起源之點(diǎn)，彼此固相類似，但其結(jié)果則大異。其相異之理由，則以在現(xiàn)象領(lǐng)域中(在此范圍內(nèi)一切對(duì)象皆為授與吾人者)有二種要素，即直觀之方式(空間時(shí)間)，此為完全能先天的認(rèn)知之規(guī)定之者，及質(zhì)料(物質(zhì)的要素)或內(nèi)容，此指在空間時(shí)間中所見及之某某事物，因而含有與感覺相應(yīng)之一種現(xiàn)實(shí)存在。關(guān)于此種“除經(jīng)驗(yàn)的形相以外，絕不能以任何確定的形相授與”之質(zhì)料的要素，吾人所能先天的具有之者，除“可能的感覺之綜合”云云之一類不確定概念(就其在可能的經(jīng)驗(yàn)中屬于統(tǒng)覺之統(tǒng)一限度內(nèi)而言)以外，實(shí)無其他任何事物。至關(guān)于方式的要素，則吾人能先天的在直觀中規(guī)定吾人所有之概念，蓋因吾人在空間時(shí)間中由同質(zhì)之綜合自行創(chuàng)造對(duì)象自身——此等對(duì)象乃僅被視為量者。前一方法名為依據(jù)概念之理性使用；用此方法時(shí)，吾人之所能為者不過按現(xiàn)象之現(xiàn)實(shí)內(nèi)容歸攝之于概念之下耳。至其概念，則除經(jīng)驗(yàn)的即后天的(雖常依據(jù)此等概念，以之為經(jīng)驗(yàn)的綜合之規(guī)律)規(guī)定之以外，不能以此種方法使其內(nèi)容確定之。另一方法，名為“由于構(gòu)成概念之理性使用”；且因概念在此處與一先天的直觀相關(guān)，故此等概念即以此故為先天的、而能無須經(jīng)驗(yàn)的資料之助，以十分確定之形相在純粹直觀中授與吾人。關(guān)于存在空間或時(shí)間中之一切事物，凡就以下之問題所考慮者；(一)此種事物是否為量且其程度如何；(二)是否吾人以之為積極的存在者，抑以之為缺乏此種積極的存在；(三)在何種程度內(nèi)，此種占有空間或時(shí)間之某某事物，為元始的基體，或僅實(shí)體所有之規(guī)定；(四)是否此種存在與其他存在有為因或?yàn)楣P(guān)系；(五)最后關(guān)于其存在是否孤立，抑或與其他存在有相互關(guān)系而彼此依存——此等問題亦以其為此種存在之可能性、現(xiàn)實(shí)性、必然性，或與此等等相反者之問題，一切皆屬于理性自概念所得之知識(shí)，此種知識(shí)名為哲學(xué)的。但(一)空間中之先天的直觀所有之規(guī)定(形狀)，(二)時(shí)間之區(qū)分(延續(xù))，(三)乃至“時(shí)間空間內(nèi)同一事物之綜合”中所有普遍的要素之知識(shí)，及由此所產(chǎn)生之一直觀量(數(shù))——凡此種種皆由于構(gòu)成概念之理性工作名為數(shù)學(xué)的。 

　　理性在數(shù)學(xué)的使用中所到達(dá)之極大成效，自必發(fā)生此種期望，以為理性或至少理性之方法，在其他領(lǐng)域中，亦將與在量之領(lǐng)域中相同，有同一之成效。蓋此種方法具有能使其一切概念在先天的所能提供之直觀中實(shí)現(xiàn)之便益，由此即成為所謂“控制自然”矣；反之，純粹哲學(xué)當(dāng)其由先天的論證概念，以求洞察自然世界時(shí)，實(shí)陷于渺茫之中，蓋以不能先天的直觀此等概念之實(shí)在，因而證實(shí)之也。且在精通數(shù)學(xué)之士，一旦從事彼等之計(jì)劃，對(duì)于此種進(jìn)程，從未缺乏自信，即在庸眾，對(duì)于數(shù)學(xué)家之熟練，亦抱有極大期望。蓋因數(shù)學(xué)家關(guān)于其數(shù)學(xué)，從未企圖使之哲學(xué)化(此誠(chéng)一難事！)，故理性之二種使用間所有之特殊異點(diǎn)，彼等絕不思及之。自常識(shí)假借而來之“通行之經(jīng)驗(yàn)的規(guī)律”，數(shù)學(xué)家以之為公理。數(shù)學(xué)家之所從事者，雖正為空間時(shí)間之概念(以之為唯一之本源的最)，但關(guān)于空間時(shí)間概念由來之問題，則絕不關(guān)心。復(fù)次，數(shù)學(xué)家以研究純粹悟性概念之起源以及規(guī)定其效力所及范圍之事，為多余之舉；蓋彼等僅留意于使用此等概念而已。凡此種種，數(shù)學(xué)家若不逾越其固有之限界(即自然世界之限界)，則彼等完全正當(dāng)。但若彼等于不知不識(shí)間越出感性領(lǐng)域而進(jìn)入純粹的乃至先驗(yàn)的概念之不安定根據(jù)，則此一地域(instabilistellus，innabilisunda不安定地域，濁流)既不容其立足，亦不容其游泳，彼等倉(cāng)猝就道，所經(jīng)之路程、痕跡，至此立即消失。反之，在數(shù)學(xué)中，凡彼等所經(jīng)之路程，皆成為蕩蕩大道，即后世子孫依然能以確信，高視闊步于其間也。 

　　吾人以精密正確規(guī)定純粹理性在先驗(yàn)的使用中之限界，為吾人之義務(wù)。但探求此種先驗(yàn)的知識(shí)，實(shí)有此一種特點(diǎn)，即雖有極明顯極迫切之警戒，吾人仍容其自身為虛妄之期望所惑，因而不能立即全部放棄“越出經(jīng)驗(yàn)疆域以達(dá)智性世界之惑入領(lǐng)域”之一切企圖。故必須切斷此等迷妄的期望之最后一線，即指示在此類知識(shí)中以數(shù)學(xué)的方法探求，決不能有絲毫益處(除更明顯展示此種方法之限界而外)；以及指示數(shù)學(xué)與哲學(xué)，在自然科學(xué)中雖實(shí)攜手共進(jìn)，但仍為完全不同之學(xué)問，一方所有之進(jìn)行程序，他方?jīng)Q不能模擬之也。 

　　數(shù)學(xué)之精密性基于定義、公理及證明。顧此等定義、公理、證明，就數(shù)學(xué)家所解說之意義，無一能為哲學(xué)家所成就或模擬之者，我今說明此一事即已滿足。幾何家在哲學(xué)中以其方法僅能制造無數(shù)空中樓閣，正與哲學(xué)的方法在數(shù)學(xué)中使用，僅能產(chǎn)生空談相同。哲學(xué)之所由以成，正在認(rèn)知其限界；即如數(shù)學(xué)家，其才能本為一特殊性格，專限于其固有領(lǐng)域，出此以外，則不能輕視哲學(xué)之警告，或傍若無人，一若彼優(yōu)勝于哲學(xué)家者然。 

　　一、定義。下一定義，就此一語本身所指而言，其實(shí)際意義，僅在事物概念之限界內(nèi)，呈現(xiàn)事物之完全的本源的概念而已。如以此為吾人之標(biāo)準(zhǔn)，則經(jīng)驗(yàn)的概念絕不能加以定義，僅能使之明曉。蓋因吾人在其中所發(fā)見者，僅為某種感性對(duì)象之微少特征，故吾人絕不能保證不以其語在指示同一對(duì)象時(shí)有時(shí)表現(xiàn)較多特征，有時(shí)較少特征。是以在黃金之概念中，一人之所思維者，或在其重量、顏色、堅(jiān)韌性之外，加以不朽之性質(zhì)，但其他之人則或不知有此種性質(zhì)。吾人之用某種特征，僅限其能適合于辨別之目的；新有觀察，則除去某種性質(zhì)及增加其他性質(zhì)；故概念之限界，絕不能確定。且對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的概念，例如“水”一類之概念，加以定義，果有何種效用？當(dāng)吾人言及水與其性質(zhì)時(shí)，并不就其語所思維者，即已終止，且進(jìn)而實(shí)驗(yàn)之。名詞其具有吾人所加于其上之若干特征者，與其視為事物之概念，毋寧僅視為一種記號(hào)，較為適當(dāng)；其所謂定義，僅規(guī)定字義而已。第二、先天的授與之概念，如實(shí)體、原因、權(quán)利、平等、等等，嚴(yán)格言之，無一能加以定義者。蓋凡所與概念之明晰表象(就其授與而言，或仍混雜)，除我知其與對(duì)象適合以外，我絕不能保證其已完全成就。顧對(duì)象之概念，則因其為所授與者，可包括無數(shù)晦昧之表象(此等表象在吾人應(yīng)用其概念時(shí)，雖常使用之，但在分析時(shí)，吾人多忽略之)，故關(guān)于我之概念之分析，其完全程度，常在可疑中，適切例證之多，亦僅足以使其完全程度成為大概正確，絕不能使之成為必然正確。我寧擇用闡釋之名以代定義之名，蓋以闡釋之名較為妥善，批判者關(guān)于其分析之完備與否，雖尚有所疑，但以此名至某種有效程度而接受之。無論經(jīng)驗(yàn)的概念或先天的所授與之概念，既皆不容有定義，則所能加以定義之唯一種類之概念，僅有任意制造之概念。我所制造之概念，我常能加以定義；蓋因此種概念非由悟性性質(zhì)或經(jīng)驗(yàn)所授與，乃我有意自行制造之者，故我必知我用此概念時(shí)所欲思維之事物。但我不能謂由此我已對(duì)于一真實(shí)對(duì)象，加以定義。蓋若此概念依存經(jīng)驗(yàn)的條件，例如舟中時(shí)鐘之概念等類，則此種我所任意制造之概念，關(guān)于其對(duì)象之存在及可能性，并未有所保證。甚至我自此種概念并不知有否對(duì)象，至我之說明與其謂為對(duì)象之定義，毋寧謂為表明我之計(jì)劃。故除包含“容許先天的構(gòu)成之任意的綜合”之一類概念以外，并無任何容許定義之概念留存。因之，數(shù)學(xué)乃唯一具有定義之學(xué)問。蓋數(shù)學(xué)所思維之對(duì)象，先天的在直觀中展示之，且此種對(duì)象所包含者確不能較之概念或多或少，蓋因其對(duì)象之概念乃由定義而授與者——此乃本源的授與吾人，即無須自任何其他源流引申其定義。對(duì)于闡釋(exposition)、說明(explication)、表明(declaration)、定義(definition)等等之原拉丁名詞，德語僅有(Erklarung)一語，故在吾人要求完全擯除以定義之尊稱加之哲學(xué)的說明時(shí)，實(shí)無須過于謹(jǐn)嚴(yán)。吾人之所注意者，僅限于以下一點(diǎn)，即哲學(xué)的定義絕不能過于所與概念之闡釋，而數(shù)學(xué)的定義則為構(gòu)成“本源的由心自身所形成”之概念，前者雖僅能由分析得之(其完全程度絕不能必然的確實(shí))，而后者則綜合的所產(chǎn)生者也。故數(shù)學(xué)的定義，乃構(gòu)成概念，而哲學(xué)的定義，則僅說明其概念而已。由此所得之結(jié)論如下： 

　　(甲)在哲學(xué)中除純?yōu)樵囼?yàn)以外，吾人絕不可模仿數(shù)學(xué)以定義開始。蓋因定義乃所與概念之分析，以概念之先行存在為前提(此等概念雖在混雜之狀態(tài)中)，而不完全之說明，必先于完全之說明。因之，吾人在到達(dá)完全的說明即定義之前，能由不完全的分析所得之少數(shù)特征，以推論無數(shù)事象?？傊谡軐W(xué)中精密及明晰之定義，應(yīng)在吾人研討之終結(jié)時(shí)到達(dá)之，非以之開始者也。反之，在數(shù)學(xué)中，吾人并無先于定義之任何概念，概念自身由定義始授與吾人。職是之故，數(shù)學(xué)必常以(且常能)定義開始。 

　　(乙)數(shù)學(xué)的定義絕不能有誤謬。蓋因其概念由定義始授與吾人，其所包含者，除定義所欲由概念以指示之者以外，絕不含有其他任何事物。關(guān)于數(shù)學(xué)之內(nèi)容，雖絕無不正確之事物能輸入其中，但其所衣被之方式(即關(guān)于其精密)，有時(shí)亦有缺陷(此種事例雖極 

　　少見)。例如圓之通常說明，“圓為曲線上所有之點(diǎn)與同一點(diǎn)(中心)等距離之曲線”，即具有缺點(diǎn)，蓋“曲”之規(guī)定，實(shí)無須加入者也。蓋若如是，則必須有自定義所演繹且易于證明之特殊定理，即“線中所有一切點(diǎn)如與同一點(diǎn)等距離，則其線為曲線”(無一部分為直者)云云之特殊定理。反之，分析的定義則陷于誤謬之道甚多，或由于“以實(shí)際不屬于其概念之特征加入之”，或由于缺乏“成為定義主要特征之周密”。后一缺點(diǎn)，由于吾人關(guān)于分析之完全程度絕不能十分保證所致。因此種種，定義之?dāng)?shù)學(xué)的方法，不容在哲學(xué)中模擬之也。 

　　二、公理。此等公理，在其直接正確之限度內(nèi)，皆為先天的綜合原理。顧一概念不能綜合的而又直接的與其他概念相聯(lián)結(jié)，蓋因需要越出此二概念之外之第三者，作為吾人知識(shí)之媒介。是以哲學(xué)因其僅為理性由概念所知者，故其中所有之原理，無一足當(dāng)公理之名。反之，數(shù)學(xué)能有公理，蓋因其以構(gòu)成概念之方法，能在對(duì)象之直觀中先天的直接的聯(lián)結(jié)對(duì)象之賓詞，例如“三點(diǎn)常在一平面中”之命題是。但僅自概念而來之綜合原理，則絕不能直接的正確，例如“凡發(fā)生之事象皆有一原因”之命題是。在此處我必須尋求一第三者，即經(jīng)驗(yàn)中所有時(shí)間規(guī)定之條件；我不能直接僅自概念獲得此種原理之知識(shí)。故論證的原理與直觀的原理(即公理)全然不同；常須演繹。反之，公理則無須此種演繹，即以此故為自明的——哲學(xué)的原理不問其正確性如何之大，絕不能提出此種要求。因之，純粹的先驗(yàn)的理性之綜合命題，皆絕不能如“二二得四”命題之為自明的(但往往有人傲然主張此等命題有如是性質(zhì))。在分析論中，我曾以某種直觀之公理加入純粹悟性之原理表中；但其中所用之原理，其自身并非公理，僅用以標(biāo)示“普泛所謂公理所以可能”之原理，至其自身則不過自概念而來之原理耳。蓋數(shù)學(xué)之可能性，其自身必在先驗(yàn)的哲學(xué)中證明之。故哲學(xué)并無公理，且絕不能以任何此種絕對(duì)的態(tài)度制定其先天的原理，而必須甘愿承受由徹底的演繹以證明其關(guān)于先天的原理之權(quán)威。 

　　三、明示的證明。一必然的證明，在其為直觀的之限度內(nèi)，能名之為明示的證明。經(jīng)驗(yàn)教吾人以事物之所有相，并不教吾人以“事物除此所有相以外不能別有其他”。因之證明之經(jīng)驗(yàn)的根據(jù)，無一能成為必然的證明。乃至自論證的知識(shí)中所用之先天的概念，亦絕不能發(fā)生直觀的正確，即直證的自明證據(jù)，固不問其判斷在其他關(guān)系中如何必然的正確也。故僅數(shù)學(xué)具有“明示的證明”，蓋因數(shù)學(xué)之知識(shí)，非自概念得來，乃自構(gòu)成概念得來，即自“能依據(jù)概念先天的授與之直觀”得來。乃至具有方程式之代數(shù)方式(正確之答案以及其證明，乃自此等方程式由歸約所演繹之者)，其性質(zhì)固非幾何學(xué)的，但仍為構(gòu)成的(以此種學(xué)問特有方法之符號(hào)構(gòu)成其概念)。系屬此等符號(hào)之概念，尤其關(guān)于量之關(guān)系者，由符號(hào)在直觀中呈現(xiàn)之；此種方法在其具有輔導(dǎo)的利益以外，由于使其符號(hào)一一呈現(xiàn)于吾人目前而得防免推論之誤。顧哲學(xué)的知識(shí)必不能有此種利益，蓋以其常抽象的(由概念)考慮普遍的事物，而數(shù)學(xué)則能具體的(在個(gè)別之直觀中)同時(shí)又由純粹先天的表象考慮普遍的事物，因此一切誤謬立能自明。故我與其稱哲學(xué)的知識(shí)為明示的證明(此種證明顧名思義乃由對(duì)象之直觀以進(jìn)行且在其中進(jìn)行者)，毋寧謂為論述的(論證的)證明，蓋因此等證明乃僅借語言文字之力(思維中之對(duì)象)以行之者也。 

　　由以上所述之種種，所得結(jié)論則為：傲然采取獨(dú)斷的步驟，以數(shù)學(xué)之名稱標(biāo)識(shí)自飾者，實(shí)不適于哲學(xué)之本質(zhì)，尤其在純粹理性之領(lǐng)域內(nèi)，更不適當(dāng)，蓋哲學(xué)雖有種種根據(jù)，期望與數(shù)學(xué)有姊妹的聯(lián)結(jié)，但實(shí)不屬數(shù)學(xué)一類之等級(jí)。此種矯妄之主張，實(shí)為絕不能成就之無聊主張，且實(shí)使哲學(xué)違反其真實(shí)之目的，所謂哲學(xué)之真實(shí)目的者，即在暴露“忘卻限界之理性幻想”，及充分使吾人之概念明晰，以使理性之矯妄的思辨探求，復(fù)歸于謙恭而徹底之自知之明耳。故理性在其先驗(yàn)的努力中，不可以熱烈期望急速前進(jìn)，一若所經(jīng)歷之途徑，乃直接趨向目標(biāo)者，所承受之前提，一若能安然依賴，無須常時(shí)還顧，無須考慮吾人是否能在推論進(jìn)程中發(fā)見缺點(diǎn)，此等缺點(diǎn)乃在原理中所忽略，且使此等原理必須更為圓滿規(guī)定或全然變更之者。 

　　我以必然的命題不問其為可明示證明的或直接的正確，分為定說(Dogmata)及定理(Mathemata)兩種。直接自概念而來之綜合命題為定說；直接由構(gòu)成概念所得之綜合命題為定理。分析的判斷，其關(guān)于對(duì)象，實(shí)際所教示吾人者，僅為吾人所有概念之已包含者；此等判斷，并不推廣吾人知識(shí)于對(duì)象概念以外，僅在使概念明晰而已。故此等判斷不能名之為定說(此一名詞或應(yīng)譯為學(xué)說Lehrspruche)。關(guān)于比二種先天的綜合命題，就通常之用語慣習(xí)而言，僅有屬于哲學(xué)的知識(shí)之命題，可名為定說；算術(shù)或幾何之命 

　　題，難以此名名之。故言語之習(xí)慣用法，證實(shí)吾人關(guān)于此名詞之解釋，即僅有自概念而來之判斷，始能名之為定說，而基于構(gòu)成概念之命題，則不能以此名名之也。 

　　顧在純粹理性之全部領(lǐng)域中，即在其純?nèi)凰急娴氖褂弥?，并不見有一直接自概念而來之綜合判斷。蓋就吾人之所論述者言之，理念不能構(gòu)成“任何客觀的有效之綜合判斷”之基礎(chǔ)。純粹理性固曾由悟性概念建立鞏固原理，但非直接唯由概念建立之，常間接由此等概念與全然偶然的某某事物，即可能的經(jīng)驗(yàn)之關(guān)系而建立之。當(dāng)以此種經(jīng)驗(yàn)(即為可能的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之某某事物)為前提時(shí)，此等原理實(shí)為必然的正確；但直接就此等原理之自身而言，則絕不能先天的知之。例如“凡發(fā)生之一切事象皆有其原因”之命題，無一人能僅自其所包含之概念洞察此命題。故此一命題，雖自其他觀點(diǎn)，即自其可能的使用之唯一領(lǐng)域(即經(jīng)驗(yàn))，能以完全必然的正確證明之，但此命題非定說。顧此種命題雖須證明，但應(yīng)名之為原理，不應(yīng)名之為定理，蓋因其具有此種特殊性格，即此種命題，乃使——為其自身所有證明之根據(jù)之——經(jīng)驗(yàn)可能，且在經(jīng)驗(yàn)中必常以之為前提者。 

　　今若在純粹理性之思辨使用中，并無定說用為其特殊主題，則一切獨(dú)斷的方法，不問其假自數(shù)學(xué)或特行自創(chuàng)，皆為不適當(dāng)者。蓋此等獨(dú)斷的方法，僅用以掩藏缺點(diǎn)、誤謬、及陷哲學(xué)于歧途而已，蓋哲學(xué)之真實(shí)目的，在使理性之一切步驟極明顯呈顯于吾人之前。顧其方法則常能成為體系的。此乃因吾人之理性自身主觀的即為一體系，即在其“由于純?nèi)桓拍钪兇馐褂谩敝?，亦不過“吾人之研討所能依據(jù)統(tǒng)一原理由以進(jìn)行”之一種體系而已，至其材料則僅由經(jīng)驗(yàn)提供之。吾人在此處不能論究先驗(yàn)的哲學(xué)所特有之方法；今之所論究者，僅在批判的評(píng)衡“自吾人能力所能期待之事物”而已——吾人是否能建筑；如能建筑，則以吾人所能支配之材料(先天的純粹概念)，可期望此建筑物達(dá)如何高度。