"Fu" Is the Manifestation of the "Dao":On Luo Jinxi's Thought Based on "Fu"

　　作者簡介：陳曉杰，武漢大學 國學院，湖北 武漢 430072 陳曉杰(1981- )，男，江蘇常熟人，日本關西大學文化交涉學博士，武漢大學國學院講師，主要研究方向：宋明儒學，日本江戶時期儒學。

　　原發(fā)信息：《周易研究》第20174期

　　內(nèi)容提要：作為“良知現(xiàn)成派”的代表人物，羅近溪常為后人詬病為近禪。然而近溪不僅主張重返孔孟的仁禮之宗旨，而且非常重視“天—人”之間的關系，可以說對先秦的儒家思想有明確的繼承與發(fā)展意識。本文即以近溪的“復”思想為線索來展開探討?！皬汀痹诮@里首先是“乾”或者“天地之心”的作用，因而具有本體論意味，是“萬物之源頭”“善之長”。人繼承此“生生”之“復”，在生活中也無時無刻不有此“復”之發(fā)用。“復”不僅有創(chuàng)生、生生之意，還有返回、歸來之意，人能夠自知自己的“原日之心”，就是“復以自知”；在此基礎上，本文進一步指出，既然“天”與“人”同源，那么“天”也有此往返的“復”之義：“生”而有“成”，“成”又復“生”，是無限的“生→成”循環(huán)。

　　As a representative of the school of liangzhi xiancheng 良知現(xiàn)成，a branch of Neo-Confucianism viewing human conscience as the conceptual body of the cosmos,Luo Jinxi's(1515-1588) thought has always been criticized by later scholars since his thinking was very similar to Buddhism.Nevertheless,Jinxi not only advocated a return to Confucius and Mencius's basic propositions of benevolence and etiquette,but also emphasized the Heaven-Human relationship; in other words,he was explicitly conscious of transmitting and developing pre-Qin Confucianism.This paper unfolds its discussion along with his thought based on fu.From Jinxi's perspective,fu first of all functions as Qian[{B5ABA16.JPG},the Creative] or the "heart of Heaven and Earth",and thus it possesses an implication of ontology and should be regarded as the origin of the myriad things and the head of goodness.Individuals inherit the nature of fu characterized by producing and reproducing,which also functions incessantly in everyday life.Not only does fu mean creation and ceaseless production,but also signifies return and coming back.If one is able to be aware of his original heart-mind,it means he knows himself,on the basis of which this paper then further points out that,since Heaven and Humans share the same origin,Heaven should also possess such a nature of circulation of fu-production leads to completion,and completion gives rise to another production,constituting an endless cycle of "production→completion."

　　關鍵詞：羅近溪/復見天地之心/復以自知/Luo Jinxi/the heart of Heaven and Earth seen in fu/self-knowledge from fu

　　標題注釋：孔學堂2016年重大項目：“東亞陽明學與陽明文化研究”(16GZGX03)。

　　研究宋明儒學的學者大都會注意到，《周易》當中有一些卦象被理學家所重視而反復提及，例如“乾”、“艮”、“復”等等。最早將“復”卦賦予心性論意味的思想家，應該是北宋的邵雍(1011-1077)，而隨后的程頤、朱熹也對復卦甚感興趣，而到了明代中期以后，陽明后學將“復”卦一方面提升到本體論的高度而展開敘述，一方面依據(jù)各自的本體論主張而進行相應的實踐。羅近溪(名汝芳，字惟德，1515-1588，以下簡稱“近溪”)作為王門后學中“泰州學派”的代表人物，非常重視《周易》，這一點如唐君毅、吳震等學者也早有指出。在近溪的著作以及語錄中，“復”卦都是經(jīng)常被提及的話頭以及主題。因此，本文以近溪對“復”卦的相關論述作為討論的核心，分別從“創(chuàng)生”與“回返、反復”這兩個角度來進行闡述。臺灣的謝居憲在其博士論文的第五章第一節(jié)“致知工夫：復以自知”對于近溪的“復”思想已經(jīng)有詳實的闡發(fā)，但他側(cè)重于從工夫論方面著眼，而本文則力圖從天道的角度來理解近溪的“復”思想①。近溪并沒有說過“復者道之動”，之所以筆者要用這五個字來作為標題，就是因為在筆者看來，與唐君毅等學者以“生”為近溪思想之關鍵字②相比，用“復”似乎更貼切，且表達的蘊含、乃至進一步闡發(fā)的余地會更多。其次，“復其見天地之心”，如下文所述，“復”首先與“天”相關，然而良知現(xiàn)成派譜系中王龍溪等儒者，似乎更多偏向于“無”，在過分強調(diào)良知之絕對性與無執(zhí)性的同時，作為儒家傳統(tǒng)的絕對超越者與價值賦予者的“天”的理論意義也相應減殺甚至被撥無，因而在他們對“復”的論述中，“天”已經(jīng)隱沒不見；與之相比，近溪的思想始終貫徹了“天—人”這一回環(huán)結構，人的心靈、形色或者說良知之神妙不測，說到底都是由天所賦予，并與天相仿佛。通過對近溪“復”思想的研究，從而引出他的“天—人”關系的思考，就可以看出：近溪曾經(jīng)為陽明學理論以及實踐的推進做出了多么重要的貢獻，而這些貢獻，迄今為止，都可能被嚴重低估了。

　　一、“復見天地之心”——創(chuàng)生之“復”

　　朱熹以及王陽明都很重視《大學》《中庸》，近溪則堅持認為《論語》和《孟子》才是更重要的儒家經(jīng)典，并以為兩書所闡述的“仁”或者說“求仁”是孔孟的思想宗旨。那么如何“求仁”呢？

　　(A)學易，所以求仁也。蓋非易無以見天地之心，故曰：生生之謂易，而非復無以見天地之易。故又曰：復其見天地之心。夫大哉乾元!生天生地，生人生物，渾融透徹，只是一團生理。吾人此身，自幼至老，涵育其中，知見云為，莫停一息，本與乾元合體。③

　　在這里，對《周易》的學習被視為“求仁”的手段與方法。那么，何以“仁”與《周易》有如此緊密的聯(lián)系呢？蓋“仁”在近溪看來即是“生生之德”，《周易》六十四卦三百八十四爻，一言而蔽之即是“生生之謂易”：“且也我夫子五十而學易，繼乾坤則始資生，而昌言曰：大德曰生；又曰：生生之謂易。夫子以《易》為學，以學為教，易則生生，生生則日新，日新則學不厭，學不厭則教不倦，不厭不倦其德曰仁。”(《羅汝芳集》，第324頁)“生生之謂易”與“天地之大德曰生”均出自《周易·系辭傳》，“復，其見天地之心乎”則出自復卦的《彖辭》，為宋明理學家所常用，與此同時，以“生生”言“仁”，可上溯至程顥，朱熹和王陽明也屢言之。因而不難歸納出“仁=生生(之德)——易——天地之心(仁)——復”這樣一個關聯(lián)圖式。要而言之，作為儒學的最高存在者與造物主之天，其基本運作就是不斷地創(chuàng)生萬物，永不停息，其“生生”之德又稱之為“乾”或者“乾元”。近溪指出：“有宋大儒，莫過明道。而明道先生入手則全在‘學者先須識仁’，而識仁之說則全是‘萬物皆備于我’一章?！w天本無心，以生物而為心；心本不生，以靈妙而自生?！?《羅汝芳集》，第45頁)也就是說，“仁”與“易”以及“復”之間的本質(zhì)聯(lián)系，在包括羅近溪在內(nèi)的宋明理學家這里，是上溯到宏觀的宇宙論以及天人關系的角度來進行把握的。

　　其次，萬物由天所創(chuàng)生，而萬物在現(xiàn)實世界中也無不以“生”為基本方向，仿佛就是繼承了天的意志一般，因而強名之曰“心”：“殊不知天地無心，以生物為心。今若獨言心字，則我有心而汝亦有心，人有心而物亦有心，何啻千殊萬別!善言心者，不如把個‘生’字來替了他，則在天之日月星辰，在地之山川民物，在吾身之視聽言動，渾然是此生生為機，則同然是此天心為復?！?《羅汝芳集》，第221頁)單言“心”，則似乎人、物各有人/物之心，然而究其本質(zhì)，天地萬物之“心”都只是“生之而不容已”，因而可以說“此個心即天心也。”

　　上述這層意思，當然也并非近溪的發(fā)明，是宋明理學家上承《周易·系辭傳》的思想，以“創(chuàng)生”或者“健動不息”為宇宙之最根本現(xiàn)象與價值所在，例如朱熹在四十歲所作的《仁說》中就很明確地說道：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也?！灰谎砸员沃?，則曰仁而已矣?！雹?/p>

　　然而，如果說天的生生不息，是充塞宇宙與古今的，那么何以近溪說“非復無以見天地之易”或者“非復無以見天地之心”⑤呢？復卦《彖傳》曰：“復，其見天地之心乎？”就字面意思來看，由“復”而可見“天地之心”，但這并不直接意味著《彖傳》的作者認為“復”是“見天地之心”的充分必要條件。從北宋時代的歐陽修開始，儒家就紛紛開始關注“天地之大德曰生”“生生之謂易”，認為天地以生物為其心，對于復卦也基本是放在“天地生物”這一宇宙論的框架下來進行理解的。復卦之卦象為下震上坤，震為“雷”，坤為“地”，因此《象傳》曰“雷在地中，復”。《象傳》又曰：“先王以至日閉關，商旅不行，后不省方?！苯Y合卦氣說將“復”配以“冬至”的說法，很多儒者以“靜以觀復”來理解“復”卦，然而到了程頤這里，開始提出“動見天地之心”，朱熹也支持程頤的說法。茲以朱熹為例：他認為“復”卦是一陽起于下，就像四季循環(huán)之中，“十月陽氣收斂，一時關閉得盡。天地生物之心，固未嘗息，但無端倪可見。惟一陽動，則生意始發(fā)露出，乃始可見端緒也。言動之頭緒于此處起，于此處方見得天地之心也”⑥。天無時無刻不生物，“天地之心”自然也不可能有“無”之時，但天地之生化畢竟是極其博大而又不滯于痕跡的，因而在十月之時，看似天地之間了然皆歸于寂，而此時樹枝上卻突然長出綠芽，此番生意正是天地之心的“端緒”，因此可說“復見天地之心”。然而，無論是“靜見天地之心”，還是“動見天地之心”，“復”都只是“天地之心”在現(xiàn)象界所顯露的痕跡(“跡”)而已。在這種情況下，當然不能說“非復無以見天地之心”，而只能說“非復，則不易見天地之心”。

　　近溪之所以如此說，就在于他并不把“復”僅僅理解為“天地之心”的顯露：

　　(B)易以乾為體，乾以復為用。夫乾純粹以精，而天地人之性之至善者也。乾之善，神妙不可見，而幾見于復。大《易》爻凡三百八十有奇，雖兼閏以成歲，而始諸冬至之一日。冬至元陽一復，乾始能以關利利天下，四時行，百物生，斯其稱純粹以精為性善，善之至也。(《羅汝芳集》，第324頁)

　　(C)故今說復，也要乾來應照。蓋復之為候，是一年至日，于四時則其時為春首，于六氣則其氣為煖煴。乾曰“元亨利貞”，復則是元之初，初起頭處，融和溫煦，天下萬事萬物，最可喜可愛，而為卦之善者也。然孟子形容這個善，卻云：“可欲之謂善”。而孔子指點這個乾元，則又云：“元者善之長”。是復在六十四卦，豈不是第一最善者哉？今要解得復卦的確，須說復是復個善也。其復善，又是復善之最長，而非可以他卦例言也。(《羅汝芳集》，第279頁)

　　資料(B)當中明確地以“復”為“乾”之“用”，則“乾”即是“復”之“體”，兩者構成了“體用”之關系。亦即是說，“復”是“乾(元)”本體之發(fā)用，而不是“乾”的發(fā)用在現(xiàn)象界的顯現(xiàn)，因此也就不是如朱熹所說的那樣，是“端倪”、“端緒”。此其一。

　　其二，既然是“一陽來復”，在近溪看來，“復”就是“乾，元亨利貞”的“元之初”(資料C)，更進一步地，他還認為六十四卦乃至三百八十四爻均始于“復”卦，就如同一年四季之循環(huán)，其起始點都是冬至。并以《文言》的“元者，善之長”為證，認為“復”既然是一切之起始，自然是“第一最善”。但是，如此說“復”，似乎完全是重復了程頤和朱熹的思路，即以循環(huán)之開端的瞬間來講，那么“復”就不可能代表天地生化之全體的作用，其意義也就僅限于此瞬間而已。但近溪所要強調(diào)的，其實依然是作為絕對者之天的創(chuàng)生意義，“夫大哉乾元!生天生地，生人生物，渾融透徹，只是一團生理?！?《羅汝芳集》，第28頁)此生生并不僅僅限于生出某物，某物之“成”也已經(jīng)包含在內(nèi)，換句話說，作為經(jīng)驗個體，我們和其他生物一樣都會經(jīng)歷“生老病死”的循環(huán)，但天的“生生”之意始終貫徹在其中：“蓋復生道也，復則生，生則惡可已，惡可已則于時為春夏秋冬，于物為生長收藏，其始也有所自來，其終也有所必至。”(《羅汝芳集》，第221頁)特重“生生”的起始之“元”，是從源頭上說，這一點事實上晚年的朱熹在《朱子語類》當中也多有提及，即“元亨利貞”之“元”，可以是此四德之一，也可以包括此四德而貫穿其中，就如同“仁義禮智”之“仁”，可以僅為一德，但本質(zhì)上“義禮智”之中已經(jīng)有“仁”之德在其中。之所以可以如此說，就是以“仁”為宇宙天地之間充塞而周流不息的“生意”而論之。所以近溪以“復”為“元之初”，即強調(diào)“復”為“乾元”或者說“天”的“生生”之作用，是天地間一切生命乃至活動的起始，而且在此之后也一直內(nèi)在于天地萬物之中。這是直下對源頭之“生生”的全面肯定，因而近溪絕不許“復”僅僅停留在天地造化所顯露的痕跡之意義，而必定以乾元本體之發(fā)用來進行把握。

　　正是具備了上述本體之發(fā)用的意義，近溪的以下主張才能成立：

　　顏子之“一日復禮”，是復自一日始也，自一日而二日三日，以至十百千日，渾然太和元氣之流行，而融液周遍焉，即時而圣矣。故復而引之純也，則為時；時而動之天矣，則為復。時，其復之所由成，而復，其時之所自來也歟!(《羅汝芳集》，第25頁)

　　“復”就是天的生生之真機與作用，因而一刻也不停息，人如顏回那樣，一日“復禮”，就一日如天，二日三日乃至一直持續(xù)下去，就如同天的運行一般健動不止，此即是“時”?！皶r”在近溪這里不是如近代的時間觀念那樣所設定的直線均質(zhì)不可逆的平板概念，而是充滿了變化與張力：

　　問：“《易》為圣之時也。果為有據(jù)矣。不知如何將此時習，將此立教也？”曰：“乾行之健，即時也。自強不息，即習諸己而訓諸人也，初九以至上九，即時也……推之六十四卦、三百八十四爻，皆時也，皆所謂天之則也……奉天則以周旋，而時止時行，時動時靜。”(《羅汝芳集》，第224頁)

　　《周易》本來就很重視“時”，六十四卦、三百八十四爻在某種意義上就是告訴人在不同的環(huán)境應當如何認清當下之時機，并給出相應的建議或者訓誡。因而顏回之“復”，也不是機械地每天重復讀書窮理或者與朋友談論天道性命，而必然如天之運行一般，是變化無窮的(“時止時行，時動時靜”)。這層意思若要進一步展開，需要結合近溪的“當下”論，但已遠遠超過了本文的討論范圍，故在此不贅。⑦

　　二、“復以自知”——回返與反復之“復”

　　“復”字，許慎《說文解字》曰：“往來。返、還也。還、復也。皆訓往而仍來?！彪m然宋明理學家多以天地生生之德來理解“復”，但是“復”本身除了“往”之外還有返回、歸來之意，《周易》卦辭曰“反復其道，七日來復，利有攸往”，“反復”與“來復”都驗證了“復”字的基本含義。

　　(D)夫天地之心也，非復固莫之可見，然天地之心之見也，非復亦奚能以自知也耶？蓋純坤之下，初動微陽，是正乾之太始而天地之真心也，亦太始之知而天心之神發(fā)也。惟圣人迎其幾而默識之，是能以虛靈之獨覺，妙契太始之精微，純亦不已，而命，天命也；生化無方而性，天性也，終焉神明不測，而心，固天心，人亦天人矣。(《羅汝芳集》，第79頁)

　　在上一章中，本文探討了“復”作為天心之“用”，具有創(chuàng)生與源頭的意義，而在這里，近溪進一步指出，“復”是人能夠自知“天地之心之見”的必要條件。注意在上述資料中，近溪說“惟圣人迎其幾而默識之……”，這個“惟”當然是“惟獨”的意思，也就意味著只有圣人才能自覺地意識到(“自知”)自己能見到“天地之心”，其他人則不能。何以如此？

　　(E)曰：“赤子之心渾然天理，果已明白矣。但謂群圣之打?qū)νc孔子之尤加親切，卻認只是個覺悟，所以說復其見天地之心，便其覺悟處也？”

　　羅子曰：“謂之‘復’者，正以原日已是如此，而今始見得如此，便天地不在天地而在吾心，所以又說：‘復以自知?！灾普?，知得自家原日的心也?！?《羅汝芳集》，第75頁)

　　“原日已是如此”，指的是人生于天地之間，不管人是否有自覺，就已然是在此天道流行之中。然而，人就如同魚在水中，鳥在空中一般，對于“水”和“天空”須臾不離，反而無法意識到“水”與“天空”的存在，人對于此天地生生之德以及此生生之德實須臾不離于我之身，卻“習焉而不察”。所以近溪指出，此需要人有一自覺：“知得自家原日的心也”。當然，資料(D)和(E)的“自知”之所指其實并不完全一樣，前者是說“見天地之心”，后者是說“見自家原日的心”，然而“人”與“天”本就(在根源意義上)合一，因此兩義可以歸并在一起看。

　　事實上，雖然“復”為乾元之“用”，因而屬“仁”，但近溪在論及“復”以及“復”相關的工夫論時，更多提及的是以“知”字解“復”：“此復字，從知處說起?！辈⑶艺J為：

　　復是一個而可兩分，雖可兩分而實則總是一個善也。但性善則原屬之天，而順以出之，知善則原屬之人，而逆以反之。故孩提初生，其稟受天地太和，真機發(fā)越，固隨感皆便歡笑。若人心神，開發(fā)于本性之良，徹底悟透，則天地太和，亦實時充滿，而真機踴躍，視諸孩提又萬萬也。(《羅汝芳集》，第280頁)這里所說的“兩分”，即如下的結構：

　　性善——屬于天——順而出之

　　知善——屬于人——逆而反之

　　這里涉及的其實是近溪時常提及的兩種“知”的問題。近溪的“捧茶童子是道”為學者所熟悉：近溪在講學時候不輕易許人“可以入道”，而說捧茶之童子卻是道，童子上三層階梯而未打翻一個茶碗，即是“戒懼”，有人又提出此童子對此“日用而不知”，近溪則反問如果不知如何卻能做到“戒懼”，并進一步解釋道：

　　汝輩只曉得說知，而不曉得知有兩樣。故童子日用捧茶，是一個知，此則不慮而知，其知屬于天也；覺得是知能捧茶，又是一個知，此則以慮而知，而是知屬于人也。天之知只是順而出之，所謂順，則成人成物也；人之知卻是返而求之，所謂逆則成圣成神也。(《羅汝芳集》，第45頁)

　　近溪認為，不學不慮之“知”是“天之所與我者”，正如嬰孩生下來就會笑會哭、會看會聽一樣；但另外還有一種“知”，是需要人的自覺意識乃至覺悟的，有此“知”之后，“天地太和，亦實時充滿，而真機踴躍，視諸孩提又萬萬也?！贝恕爸倍坝X”的方向必然是某種“回返”，回返于“天”，更確切地說，就是自覺地知道自己原就是“性善”，此“性善”原就是秉承于生生不息之天，無所增加無所虧損，并進一步以此自覺為指向而回返到生活中，此即是“知善”。前者“由天而人”，后者“由人而天”，前者不需要任何努力與后天之作為，因而是“順”，后者則必須由人當下對自身有此返照并自覺到“天命之謂性”，因而是“逆”。

　　百姓是“日用而不知”，所以需要先覺圣賢來喚醒他們，先覺圣賢又如何？推到極致，在還沒有四書五經(jīng)這些經(jīng)典的時候，人之自我覺醒(“逆”)如何可能？包括王陽明在內(nèi)，一種慣常的理解是，根據(jù)人出生時候所得到的氣稟之不同，而有根器之不同，“生知安行”的圣人不需要后天的學習與努力，就已經(jīng)有對自身的“德性之知”的自覺，然而近溪并不如此理解：“知有兩樣，有本諸德性者，有出諸覺悟者?！?《羅汝芳集》，第93頁)在近溪看來，“知之”的“之”指代的是屬于天的性善之“知”：“德性之良知良能，原始通古今，一圣愚”，因而是當下具足而圓滿的。動詞“知”則屬于“覺悟”。一般說到“覺悟”或者“自知”，總屬于后天之人為。近溪強調(diào)，即便是被《中庸》作者歸為“生知安行”的堯舜，此“逆”之“自知”也必然是“從感觸而后覺悟”，只是其覺悟極其神速，仿佛是天生如此。

　　不僅如此，盡管“復以自知”需要人的自覺，如果是后知后覺，就需要先知先覺來進行教育和點化，但近溪強調(diào)即便是生知安行的圣人，此自覺也不可缺，那么此自覺就是所有人之所必須，也就必然要求此自覺有先天之條件(否則“先知先覺”都不可能)。人能有此自覺而“復以自知”，其最終依據(jù)依然是天，按照近溪的話來說，是“復”，是“乾知”：

　　乾坤之德，只是“知”、“能”字，其實又只是“知”之一字。蓋生天生地、生人生物，透體是此神靈為之變化，以其純陽而明故也。然陽之所成處，即謂之陰，而陰陽皆明以通之。所以并舉而言，則曰“乾以易知，坤以簡能”?！烤龟栔鮿訛閺?，而曰“復見天地之心”，是復則明統(tǒng)乎姤。曰“復以自知”，是能則又果屬乎知也已。(《羅汝芳集》，第83頁)

　　“復見天地之心”屬于天之“知”，是從本體上如此說，人能自覺而知“復見天地之心”，是“復以自知”，是在天生成人之后說，故按照“乾以易知，坤以簡能”，應當屬于“坤能”，然而此“能”畢竟是源自于天，因而依然可說是統(tǒng)歸于“知”。

　　由此，人由天而生，如無自覺而流于“百姓日用而不知”，這屬于“復而不知”，但依然是“復”。如能對自己繼承的生生之德或者良知有所覺悟，就是“復而自知”，此是自覺之“復”。近溪說“復是一個而可兩分，雖可兩分而實則總是一個善也”，也就不難理解了。

　　然則既然“天”與“人”本為同源，同此“生生”之氣，“天”是否也有此“復以自知”呢？表面看起來，此問題顯得有些多余，因為近溪與主流的宋明理學家一樣，在大多數(shù)情況下都并不把“天”視為具有人格神意味的“上帝”，既然天是“天何言哉，四時行焉，百物生焉”的天，那就不可能有什么“覺悟”。但此自然運行、生生不息之天，其實已經(jīng)蘊含了本章所探討的“復以自知”的兩大基本特征。其一，相對于“不學不慮”的天之“復”，“復以自知”是“逆而反之”，“順”與“逆”是“天→人”、“人→天”，這完全符合“復”的基本字義，即“往來”、“往而仍來”之義?！皬汀笔恰疤斓刂摹钡陌l(fā)用，天心即創(chuàng)生天地萬物而不止，然而此創(chuàng)生并非近代時間觀那樣是單向度不可逆的“一發(fā)而不可收拾”，指向“無窮”，而是蘊含了循環(huán)與反復的?！翱组T宗旨，止要求仁，究其所自，原得之《易》，又只統(tǒng)之以‘生生’一言。夫不止曰‘生’，而必曰‘生生’，‘生生’云者，生則惡可已也。生惡可已，則易不徒乾乾而兼之以坤，坤不徒坤，坤而統(tǒng)之以乾?！?《羅汝芳集》，第277頁)“復”也同樣如此：“蓋復生道也，復則生，生則惡可已，惡可已則于時為春夏秋冬，于物為生長收藏，其始也有所自來，其終也有所必至。”(前出)天不僅“生”，而且“生生”，亦即是說，乾元的創(chuàng)生之意志不僅體現(xiàn)在萬物被創(chuàng)造這一初始瞬間，而且一直持續(xù)下去，展現(xiàn)為“春→夏→秋→冬”(時間)與“生→長→收→藏”(萬物)。春夏秋冬之四季循環(huán)本就是人很容易體察到的天地間變化特征，“其始也有所自來，其終也有所必至”，講的就是我們所看到的“始”，并非此前就是“無”，而是從前一個循環(huán)的“終”而來，而此“始”也必定會走向此循環(huán)終點之“終”。有人對近溪解顏回之“復”為“復以自知”表示不解：認為爻辭分明是說“不遠復”，因而應該是說顏回一旦離開“仁”之本體，即尋而改之。近溪答道：“舊時注疏，果是如此作解，殊不知此解，不特學術混淆，而且天機蒙昧。蓋乾陽至健，更無止息。剝之上爻曰‘碩果不食’，茲復之初爻，即剝終過來者，故曰‘不遠復’也?！?《羅汝芳集》，第222頁)“剝”卦為下坤上震，陽爻在上，正好與“復”卦相反，而在排序上“剝”先于“復”，近溪即以此“剝”的上之陽爻為過來者(即轉(zhuǎn)為“復”卦的下爻)，此即以循環(huán)往復而解“不遠復”，而非“偏離‘復’之后不久就返回”之意：

　　蓋此之不遠，即違道不遠之遠，非是差失，不久而遂反正也。蓋天地之氣，原是陽剛健運，健運則須周回，周回則成往返。止緣他健甚，故往則舒張溥博，化凝坤厚。然反則輕清快便，自是陽明。故卦辭贊復以亨者，因前則往不利，而此則“出入無疾”也?！俺鋈霟o疾”者，以來爻皆反復陽道，陽道既反來于七日，則其往焉有不利也哉？(《羅汝芳集》，第221頁)

　　天心之生生是至大至剛，故其體之運行也是健動，此健動不是單向不可逆之動，而必定是周回往返之動，并且在“往”時其德主“坤能”，即“坤作成物”之意，而“返”時其德主“乾知”，是“陽而明者”，故“輕清快便”。

　　三、結束語

　　本文通過對羅近溪的“復”思想的考察，試圖闡發(fā)近溪思想中對于天道的健動不息的本體論理解以及人道之妙合天道的天人合一的特質(zhì)。

　　首先，“復”為乾體之“用”，“復”的象征是冬至一陽起于下，其勢甚微，然而正是天的一團“生理”，一點陽氣，由此而發(fā)出，便生天生地乃至萬物而不可止，此即是以“元亨利貞”之“元”、亦即乾元的創(chuàng)生之意來說“復”。如此，“復”就提升到了本體論的高度，而不再限于“貞下起元”的這一瞬間?！疤斓刂摹辈皇菓铱盏囊粋€實體，而就是天之“生生”，“生而惡可已”，則“生而復生”，“復”即是“生→成→生→成→∞”的無窮循環(huán)。就人而言，人由天地而生，天地生生之仁就流行于我，“須臾不可離”。人的舉手投足乃至思慮，都無不秉承天的生生之靈明。

　　其次，雖然近溪堅信人生來之良知時刻不離，但畢竟在現(xiàn)實世界中，由于“百姓日用而不知，習焉而不察”，心之“知”本來順承自天，人又不得不與外物相接觸，若沒有自覺，就會劃轉(zhuǎn)而陷溺于物中。因而人需要有一回返之念，此念頭并非是后悔自己的過失，而恰恰是要知道無論是弊于“意見”還是“物欲”，都本來是順著天的生生之德而來，不過是因為此順承進一步留戀于“光景”或者外物，逐之不返而已。若人當下即領悟到此心被遮蔽，也是因為此(天)心自迷，自知自己之心被遮蔽，依然是由于天心之映照，就能“逆而反之”，使此自覺之“復”合于天心之“復”，此即是“復以自知”。

　　既然人肖天地并且是萬物之最靈，人之“復以自知”說到底也是因為乾知之“復”的朗照，那么作為萬物之根源的天又如何？天一方面生生不息，生天生地生萬物，并由“元”而進一步推演向“亨利貞”，但正如“復”本身所具有的往返之義一樣，天不僅持續(xù)不斷地“生”而有“成”，“生”還透過“成”而又“生”。這一點，從近溪“易不徒乾乾而兼之以坤，坤不徒坤，坤而統(tǒng)之以乾”的觀點，以及他論及“不遠復”的時候，以“剝”的上爻之陽為“復”之初爻的看法中，都可以得到驗證。天之“復”必然會具有無限多的大小循環(huán)與反復，正所謂“其始也有所自來，其終也有所必至”(前出)。

　　中國哲學的“天人合一”思想，通常被認為可以上溯到先秦時代，又例如漢代董仲舒曰“以類合之，天人一也”(《春秋繁露·陰陽義》)，但此“一”只是“天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副”，也就是類比意義上的“一”，董仲舒講“合一”固然有實踐的向度，但那也是集中在政治運作以及皇權與天之間的感應問題上。正如張岱年所指出的那樣⑧，直到北宋思想家張載才開始正式提出“天人合一”這一命題：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一”⑨，張載顯然依據(jù)的是《中庸》的“誠者，天之道；誠之者，人之道”以及“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教”。張載此說的重大意義在于，他是儒學思想史上第一個明確站在作為一般個體的“人”的角度上，闡釋“人”如何在與“天”具有本質(zhì)同一性(“誠”)的前提下，通過后天的努力(“明”)、最終達到與“天”齊同的境地。此后，程顥說“天人本無二，不必言合?！雹膺@顯然是針對張載的“天人合一”說所作出的批評，但程顥之說無非是強調(diào)了本體意義上的“人”與“天”的本源之同一性，如《定性書》一樣，并非主張全然廢除后天之工夫。宋明理學、尤其是偏向于心學一脈的思想家，大多偏重于從工夫論與本體論的角度來理解“天人合一”或者“天人本無二”，而以董仲舒為代表的“天人相副”的偏重于宇宙論的思想路線，或者更確切地說，同時將“天”與“人”納入思考對象(心學家大多不重視對于外部世界的觀察)來探討“天人合一”思想的路線，除了少數(shù)“氣學”思想家以及朱熹這樣的集大成者之外，很少被宋代以后的儒家所采納。通過本文的考察，我們可以發(fā)現(xiàn)，在陽明后學“良知現(xiàn)成派”的譜系中，也同樣存在著這種“天人合一”的思考。近溪思想中“天”與“人”的根源同一性并沒有停留在抽象的層面，而在“復”的論述中得到充分的展開，這是很值得我們深思的。

　　注釋：

　?、僦x居憲《羅近溪哲學思想研究》，桃園：臺灣“中央大學”哲學研究所博士論文，2009年。

　?、谔凭恪吨袊軐W原論·原教篇(校訂版)》，臺北：正中書局，1984年，第385-441頁。

　　③[明]羅汝芳撰，方祖猷等編校整理《羅汝芳集》，江蘇：鳳凰出版社，2007年，第28-29頁。下引該書僅隨文標注書名與頁碼。

　?、躘宋]朱熹撰《朱文公文集》卷67，載《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第3279頁。

　?、荨胺蛱斓刂囊玻菑凸棠梢?，然天地之心之見也，非復亦奚能以自知也耶？”(《羅汝芳集》，第79頁)

　?、轠宋]黎靖德編《朱子語類》卷71，北京：中華書局，1982年，第1792頁。

　　⑦可參看吳震《羅汝芳評傳》，南京：南京大學出版社，2011年，第298-314頁。

　　⑧張岱年《中國哲學中“天人合一”的思想的剖析》，載《北京大學學報(哲學社會科學版)》，1985年第1期，第1-8頁。

　?、醄宋]張載《正蒙》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第65頁。

　?、鈁宋]程顥、程頤《河南程氏遺書》卷6，載《二程集》，北京：中華書局，1981年，第81頁。