王夫之在明清之際的亂離中，發(fā)憤讀《易》，將一腔怨憤、滿腹憂患，傾注于對《周易》的詮釋、發(fā)揮之中。王夫之對《周易》的詮釋與發(fā)揮，集中表現(xiàn)在《周易外傳》和《周易內(nèi)傳》這兩部書中?！吨芤淄鈧鳌分卦陉U發(fā)《周易》蘊含的道理，提出他關(guān)于宇宙、人生、歷史、現(xiàn)實許多重要問題的見解，抒發(fā)他總結(jié)明亡教訓(xùn)、重建中國文化的主張。而《周易內(nèi)傳》(以下簡稱《內(nèi)傳》)則側(cè)重原原本本地解釋卦爻辭及十翼的意思，不旁及經(jīng)史及時事，雖亦循義理解經(jīng)的路數(shù)，揭示《周易》所包含的天人之理，但屬樸實解經(jīng)，不多引申發(fā)揮。王夫之的《周易》闡釋中，乾坤并建是最重要、最基礎(chǔ)的義理創(chuàng)設(shè)，是理解他的哲學(xué)思想和解易體例的一把鑰匙。本文以《周易外傳》(以下簡稱《外傳》)為中心，對乾坤并建的詮釋面向作一闡發(fā)，以見這一原理在他的解易系統(tǒng)中的重要地位。

一、乾坤并建:對象數(shù)之學(xué)的批評

《乾》、《坤》兩卦在王夫之的解易系統(tǒng)中具有最重要的地位，因為它是“易”的最主要的承擔(dān)者、實現(xiàn)者。要理解乾坤在整個易學(xué)系統(tǒng)中的意義，必須從總體上把握“易”的意義。王夫之對易的解釋是獨特的，代表了他對天地萬物及其運動方式的根本理解:

易者，互相推移以摩蕩之謂?！吨芤住分畷げ⒔ㄒ詾槭?，易之體也;六十二卦錯綜乎三十四象而交列焉，易之用也。純乾純坤，未有易也，而相峙以并立，則易之道在，而立乎至足者為易之資。《屯》《蒙》以下，或錯而幽明易其位，或綜而往復(fù)易其幾，互相易于六位之中，則天道之變化、人事之通塞盡焉。而人之所以酬酢萬事、進退行藏、質(zhì)文刑賞之道，即于是而在。[1]

將易釋作推移摩蕩，突出的是它在運動中的延伸展開、對立面的既融合又斗爭諸義。準之前人對 “易”的解釋，王夫之注目的是易的交易、變易義。而對立斗爭、運動延伸，必有物質(zhì)性實體———氣———為之承擔(dān)。就此義說，乾、坤就是氣的兩種基本勢用。王夫之解釋“乾”字說:乾，氣之舒也。陰氣之結(jié)，為形為魄，恒凝而有質(zhì)。陽氣之行于形質(zhì)之中外者，為氣為神，恒舒而畢通，推蕩乎陰而善其變化，無大不屆，無小不入，其用和煦而靡不勝，故又曰健也。此卦六畫皆陽，性情功效皆舒暢而純乎健。[2]這里雖是解釋乾，但包含坤于其中，因為乾與坤是統(tǒng)一體之兩面，說其一必連帶另一，不能孤立，不能分割。此中乾為氣之舒展，坤為氣之凝結(jié)。氣凝結(jié)為有形有質(zhì)之物，而舒展、散開的勢用時時作用于此形質(zhì)中，與凝結(jié)的勢用相摩蕩，從而引起事物的運動變化。氣以及它所包含的兩種互相對立的勢用間的斗爭融合是易之本體，也是易展開為一個運動變化之流行的根據(jù)。王夫之反復(fù)論說此點，凡涉及宇宙總體時皆對此點進行強調(diào)。以氣為宇宙唯一實體，以此實體包含的兩個方面的交感摩蕩為易的現(xiàn)實過程;天地萬物，其象、其數(shù)、其位、其時，皆陰陽之氣摩蕩變化之顯現(xiàn)，是王夫之一切哲學(xué)觀點的出發(fā)點。由此引申出王夫之思想的一個重要方面，也是他的易學(xué)的根本原理:乾坤并建。乾坤并建是王夫之易學(xué)思想的總綱和基本原理，在《外傳》和《內(nèi)傳》中反復(fù)提到。首先從易學(xué)系統(tǒng)說，乾坤并建以乾坤為父母，以其余六十二卦為子女，易之卦爻系統(tǒng)是從乾坤中衍生出來的，所以乾坤兩卦的地位高于其余卦。這就與象數(shù)之學(xué)以乾坤兩卦地位同于其他卦，只為六十四卦象數(shù)推移中平等一員的觀點大異其趣。王夫之因之反對象數(shù)學(xué)的八卦、六十四卦次序、方位等圖式，認為這些圖式只是將陰陽盈虛機械排列，并無哲學(xué)道理蘊含其中，只玩弄數(shù)字游戲，對于周易的精義無所發(fā)明。對于漢代的京房、后魏的關(guān)朗以至北宋邵雍的象數(shù)之學(xué)王夫之多有批評，在《內(nèi)傳》對《系辭》的闡發(fā)中此等處尤多。[3]王夫之主義理解經(jīng)，著重批評的是術(shù)數(shù)之學(xué)。他不信陳摶、劉牧的圖書之學(xué)，但他崇信河圖，認為河圖之黑白圓點所示之?dāng)?shù)，是《易傳·系辭》“天數(shù)二十有五，地數(shù)三十，凡天地之?dāng)?shù)五十有五，此所以成變化而行鬼神也”一句的來源和根據(jù)，說:“河圖者，八卦之所自出，燦然眉列，《易》有明文，圖有顯象?！?/span>[4]這顯然是王夫之過于相信《系辭》中“天生神物，圣人則之;天地變化，圣人效之;天垂象見吉兇，圣人象之;河出《圖》，洛出《書》，圣人則之”的神秘思想所致。但王夫之更重視的是此中所表達的天人一理，以以上數(shù)理所成的易卦系統(tǒng)模擬、效法、測度萬物的作用。也就是說，在易卦系統(tǒng)的來源上王夫之重視人根據(jù)天的法象、律則創(chuàng)制工具來效法天、模擬天，在易卦系統(tǒng)的功用上則重視人以自己造出的工具測度天、利用天?？偟膩碚f，他更重視后者。這一點在王夫之對下面這段話的注釋中看得很清楚:天垂象于《河圖》，人乃見其數(shù)之有五十有五，陽二十五而陰三十，各以類聚而分五位。圣人乃以知陰陽聚散之用，雖無心于斟酌，而分合之妙，必定于五位之類聚，不溢不缺以不亂，遂于其相得而有合者，以類相從，以幾相應(yīng)，而知其為天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤之象，則八卦之畫興焉。[5]這里特別強調(diào)的是，圣人于天的自然聚散處，天的無所吝留、無所豐予之無心處，看到了人的解釋、闡發(fā)乃至興作處———興作一套人造的工具來模擬天地萬物的基本原理和法則。從這里看，王夫之雖然重視河圖，但它更重視的是因河圖創(chuàng)制出易卦系統(tǒng)之后的模擬、測度天的功用。不能因為他信河圖就把他和術(shù)數(shù)家等量齊觀。王夫之最為反對的是邵雍的“先天學(xué)”。在他看來，乾坤所代表的天地即為最先，所謂圖書，所謂象數(shù)，皆是對天地的模擬。天地之先，一切皆不可說?！兑住匪^“先天而天弗違”之“先天”，只是指人在創(chuàng)制器物的活動中，于氣機將動之時，靈感驟發(fā)，窺見秘奧，與天地之律則吻合之情形，其間絕無在天地之先、之外之事物可言。邵雍的“伏羲八卦方位”、“伏羲八卦次序”、“六十四卦次序”、“六十四卦方位”等，皆不過是卦爻陰陽消長之機械排列，也就是王夫之所指斥的“弄卦畫以饾饤成巧”，并無窮理盡性之妙在其中。只可欺蒙淺達之人，不可深究于雅人君子。邵雍的先天諸圖，“排甲子死數(shù)”，一切潛在的可能，皆被不得不然的先天命定所窒息，人的崇德廣業(yè)的能動性被抹殺不見，只余被動接受的機械框定。更重要的是，此圖不能由卦辭說明卦象，不能由爻辭說明卦辭，也不能由上下卦之卦義卦象說明一卦之理，僅以卦象之陰陽升降機械排列。同時以先天學(xué)為伏羲之易，后天學(xué)為文王、周公、孔子之易，將先后天割裂、對立起來，違反了“四圣一揆”的根本義旨。王夫之因之連帶對朱熹不滿，認為朱熹將邵雍諸圖置于《周易本義》卷首作為對學(xué)易的指導(dǎo)，是極不應(yīng)該的。

以上是乾坤并建說對象數(shù)之學(xué)的批判，于中可以見出王夫之本其四圣一揆、彖爻一致、占學(xué)一理之易學(xué)根本原理對一切違反此原理的易學(xué)派別的拒斥與批判，和對義理詮釋、發(fā)揮天道人事之正理的解經(jīng)路向的堅決捍衛(wèi)。

二、知能、易簡與純雜

乾坤并建的第二個方面的重要義理在于，乾坤二卦是父母，其余六十二卦是子女，皆由此二卦派生出來。此義在王夫之學(xué)易早期即肇其端。在《外傳》之《系辭》詮釋中王夫之即提出:“大哉《周易》乎!乾坤并建以為太始，以為永成，以統(tǒng)六子，以函五十六卦之變，道大而功高，德盛而與眾，故未有盛于《周易》者也?！?/span>[6]太始者，事物最初之發(fā)端;永成者，成就事物的永恒法則。乾坤并建所成之本體，既是太始，又是永成，故功最高，德最盛。《周易》之所以有如此之功能、如此之作用，全在其以乾坤并建為基礎(chǔ)。王夫之并且指出，夏之《連山》，商之《歸藏》，皆在一藝一能之具體設(shè)置上有其殊特之處。但因非以乾坤并建為原理，故不能傳之久遠。而《周易》則能體天地之秘奧而凝聚于、體現(xiàn)為乾坤并建，故廣大深厚，有莫大之功用。

在王夫之看來，乾坤并建原理的重要性還在于其知能、易簡諸方面的功能。宇宙間最重要的，無非是兩件物事，一是天，一是地。天地共同發(fā)生功用。天給萬物以存在及其性質(zhì)，地給萬物以存在之展開與性質(zhì)所以發(fā)生功效的現(xiàn)實能量。存在及其性質(zhì)是知，性質(zhì)之展開及功效為能。這是天地的德與業(yè)。乾者健，坤者順;乾始物，坤順成。萬物就在健與順的共同作用下產(chǎn)生與運行。萬物各取益于天地，而天地未嘗有損，此即乾坤之易簡。萬物為雜，乾坤為純，雜物撰德，各有其能，萬能皆發(fā)而不害純之為純，一分一合，皆自然之事。此亦“乾道變化，各正性命”之意，亦“易簡而天下之理得”之意。必須在乾坤與六子之分合中，各具之性質(zhì)與功用才能真正發(fā)揮出來。人的責(zé)任在認識和掌握此知與能，使天地萬物各依其理自然順暢地實現(xiàn)出來。王夫之縱論乾坤與六子、純與雜的關(guān)系說:

撰之全，斯體之純;體之純，斯用之可雜。幾不能不摩，時不能不蕩。以不摩不蕩者為之宗，以可摩可蕩者因乎勢，以摩之蕩之者盡其變。故可鼓也，可潤也，可運也，可成也。而未鼓、未潤、未運、未成，乾坤自若也。方鼓、方潤、方運、方成，乾坤自若也。統(tǒng)六子而為乾坤，六子之性情咸具，而但俟其生。與六子而并為八卦，父母之功能固著，而不倚于子。故致一者其機也，交互者其情也，皆備者其誠也。誠者亡他，皆備而已爾。[7]

這是王夫之借《易傳》“剛?cè)嵯嗄Γ素韵嗍?，鼓之以雷霆，潤之以風(fēng)雨，日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女”一句所作的發(fā)揮，是對“乾坤并建”所作的深切說明。此中乾坤為體，是純，是八卦所代表的世間萬物發(fā)生作用的總根源。八卦、六十四卦為用，是乾坤之撰作，是雜。雜可映襯純、成就純，純可產(chǎn)生雜、顯現(xiàn)雜。在雜之顯現(xiàn)中，“幾”所代表的各種因緣、勢用的混合凝定，時所代表的20位分、環(huán)境的輻湊融會起了催化、改變、形塑等重要作用。雜多之摩蕩、鼓潤是雜多之間的運動，但如果離開了乾坤所代表的總體，孤立的雜多是沒有這些作用發(fā)生的?？傮w為個體的運動提供了場所和潛能變?yōu)楝F(xiàn)實的根據(jù)。個體將這種潛能在總體這一普遍聯(lián)系的網(wǎng)絡(luò)中實現(xiàn)出來。在實現(xiàn)的過程中，總體超然物外，不計度思謀，不意念造作，聽任個體出自其本性的必然性自然而然地完成。在總體中，個體的性情、功效顯露了，實現(xiàn)了;而個體的實現(xiàn)即總體的完成。總體與個體，是觀物角度的轉(zhuǎn)換，是“一機互用”:總體是視萬物為一個互相聯(lián)系、不可割裂的整全，個體是就這個互相聯(lián)系的整全中的單一、個別現(xiàn)象進行殊別考察、觀照。總體著重其包含、融通義，個體著重其性質(zhì)、功能義。無論總體還是個體，皆誠體，皆“物之終始，不誠無物”。

需要注意的是，王夫之在早年的思想中，對乾坤二者各自的作用不是等量齊觀，而是分出輕重的:知者主宰義，能者順承實現(xiàn)義;知主動，能主靜;知給事物以存在與性質(zhì)，并且始終管轄、統(tǒng)御著存在的展開與發(fā)展，及性質(zhì)由潛在到實現(xiàn)的機能與過程，能給予事物以物質(zhì)性，并配合事物的展開與呈現(xiàn)使之在特定的場域中進行。在對知與能的定義與詮釋中，已有主與輔、動與靜、始與終的不同。這種不同代表的是價值次序的高低。所以有此價值的高低，其根源在《易傳》的“天尊地卑”與卦德上的“天行健”、“地勢坤”在修德中的不同位分、不同角色所建立的價值系統(tǒng)，及此系統(tǒng)在漸熏漸磨中對價值導(dǎo)向的確立。

比如在《外傳》的《系辭》中，王夫之有一段關(guān)于知能的論說，對乾與坤的不同價值意義給以深切說明:

夫天下之大用二，知能是也;而成乎體，則德業(yè)相因而一。知者天事也，能者地事也，知能者人事也。今夫天，知之所自開，而天不可以知名也。今夫地，能之所已著，而不見其所以能也。清虛者無思，一大者無慮，自有其理，非知他者也，而惡得以知名之!塊然者已實而不可變，委然者已靜而不可興，出于地上者歸功于天，無從而見其能為也。雖然，此則天成乎天，地成乎地。人既離之以有其生而成乎人，則不相為用者矣。此之謂“不易”也。[8]

這是說，天與地、乾與坤各有其性質(zhì)和功能，各有其在成就事物的過程中所擔(dān)當(dāng)?shù)慕巧＿@種角色不能互易，不能替代。在共同成就乾坤并建之“體”中，天與地互相依持，共同構(gòu)成本體。在本體中，天的角色在德，即潛能、性質(zhì)，地的角色在業(yè)，即實現(xiàn)、完成。兩者構(gòu)成完整的本體功能。在天地人三才中，人的職責(zé)在于認識天地的性質(zhì)與功能，興起大用。而所謂興起大用，不過順遂天地的性質(zhì)與功能，使其衍伸、展開而已。天地的性質(zhì)和功能的衍生及發(fā)展遵循其規(guī)律，是一個自然的過程。所以有知(主宰)能(效功)之名，而無主宰、效功之實。表面上看，天的作用是主動的，地只是與它配合而起效，天全面、無所遺漏地滲透到地的每一個處所，在在皆激活、興起地與之共同起效，天的作用是決定性的，這就是“出于地上者歸功于天，無從而見其能為”一語的意思。但人既然以自已的特殊視角對天地的功能進行區(qū)分并有以上之認識，則天自天，地自地，各各獨立，不能混淆和替代。此中王夫之雖有天地共同構(gòu)成本體，二者中任何一方皆不可或缺的意思，但天主宰，地配合;天主動，地被動;天統(tǒng)地，地不能統(tǒng)天的思想是很明顯的。他仍然要在本體的各個要素中，分出絕對者和相對者、統(tǒng)御者和輔相者。這是天尊地卑、天動地靜、天是至高無上的絕對者等思想在本體論上的反映。

王夫之接著論述他關(guān)于天地知能思想的另一個重要側(cè)面———乾健坤順。乾健坤順自《易傳》以來論說者極多，解易之象數(shù)派、義理派莫不就此義發(fā)揮。后者闡發(fā)尤多，此處不一一縷數(shù)。王夫之的特點在于，他把健順與主輔、純雜結(jié)合起來，并用以論證人性的構(gòu)成以及修養(yǎng)至誠在純雜、分合之識度的養(yǎng)成中所起的作用。王夫之說:

知能者，乾坤之所效也。夫知之所廢者多矣，而莫大乎其忘之。忘之者，中有間也。萬變之理，相類相續(xù)而后成乎其章，于其始統(tǒng)其終，于其終如其始。非天下之至健者，其孰能彌亙以通理而不忘?故以知:知者唯其健，健者知之實也。能之所窮，不窮于其不專，而莫窮乎窒中而執(zhí)一。執(zhí)一而窒其中，一事之變而不能成，而奚況其賾!至善之極，隨事隨物而分其用，虛其中，析其理，理之所至而咸至之。非天下之至順者，其孰能盡亹亹之施而不執(zhí)乎一?故以知:能者唯其順，順者能之實也。[9]

這是說，所謂健，是形容天之產(chǎn)生萬物相續(xù)相繼，無有間斷，無有缺失。在王夫之眼里，宇宙萬物是一個連續(xù)不斷的洪流，終始如一，不容毫發(fā)間斷。其間萬物網(wǎng)結(jié)勾連，絲絲入扣，是一個有機延綿體。萬物因為有了連續(xù)性而各得其理、煥然成章，有間斷有匱缺就失其完整、失其關(guān)聯(lián)、失其光彩。王夫之認為，這樣一個彌亙而通理的杰作，證明的是一件事:天的至健。至健者沒有毫發(fā)間斷廢墮。而坤、能的功能在配合天、實現(xiàn)天創(chuàng)制萬物的潛在可能。地的配合、效功是具體的，個別的，其間最容易發(fā)生的差誤就是被此具體、個別所掩蔽、拘限，不能夠做到全面而合于中道，即王夫之此中所說“執(zhí)一而窒其中”。但地的配合、實現(xiàn)天所規(guī)定的潛能恰不如此。天是一總體，是一至善，地對天所設(shè)立的潛在勢能，總能夠妥善地具體化、現(xiàn)實化，總能沒有先入之見地按照其固有理則實現(xiàn)出來。這種性質(zhì)、這種情形同樣證明了一件事:地的至順。王夫之對天地的描述、形容，意在為人完整準確地掌握天地之道樹立標準，同時在天地的映照下彰顯人的不足，指出人背離天地之道的可能途經(jīng)及其應(yīng)對之策。

王夫之進一步指出，人之不能純，不能健順，關(guān)鍵的原因在于混淆乾與坤、知與能。為什么會有此混淆?王夫之從人性上給予說明，并且指出克服此弊病的途徑。他先指出混淆的原因:

人受天地之中以生，而不能分秩乎乾坤，則知能顧以相淆，健順顧以相困矣。夫人亦有其動焉，亦有其入焉，亦有其幽明之察焉，亦有其止焉，亦有其說焉。然而唯能以健歸知，以順歸能，知不雜能，能不雜知者，為善用其心之機，善用其性之力，以全體而摩蕩之，乃能成乎德業(yè)而得天下之理。是以《周易》并建乾坤以為首，而顯其相錯之妙。[10]

在王夫之看來，人生來即稟天命之性，而天命之性為總體，為渾全，其中主宰、能動之乾知與被動、配合之坤能是纏繞、混合在一起的。就“分”的觀點看，此中乾坤、知能本來是相淆相困的。人之一身，乾(健)坤(順)之外的六卦所代表的各種運動方式如動(震)、入(巽)、幽(坎)、明(離)、艮(止)、兌(說)皆具，然而在乾坤分而為二、知能各司其職的情況下，才能發(fā)揮其作用，也就是說，只有乾坤為其提供摩蕩攻取、鼓之潤之、薄之射之的場所，六子才能各效其能而為一活潑的總體，乾坤、知能的德業(yè)才能成就。此即“相錯之妙”的意思。這也就是《周易》為什么要以乾坤并建為其首出之原理，為其最基本的預(yù)設(shè)，為其開篇第一義的原因。

但人性之渾全、總合與乾坤并建之分秩這一矛盾如何解決?王夫之用“兩一”相即相分的辯證思維為這一問題給出了答案，而這一辯證思維貫穿于他的全部著作，是他的哲學(xué)的靈魂和精髓。在王夫之這里，體天地之全，就是將以上所說乾坤與六子之既分又合的道理體證、覺悟、踐行于身心。只體知其分或只體知其合皆不為“全”?！叭w之”則可以分，可以合;合不廢其分，分不壞其合;分中有合，合中有分。并且，王夫之在這里提出一個重要觀點:欲達到上述分合自如的地步，必須有誠的境界方可奏其功。誠是一種積累。王夫之于此處沒有多涉及積累之內(nèi)容與步驟，但綜合王夫之于他處的論述可知，即孟子“集義所生者”。王夫之的深刻之處在于，他認為，只要誠積累到相當(dāng)境界，必自然發(fā)生對外物的主動反應(yīng)，必在合適的時間、地域，總體之渾合因有應(yīng)對外物的內(nèi)在要求而自然顯化為具體，而摩之、蕩之、鼓之、潤之自然在兩間發(fā)生。因誠之純備，渾全之道無匱乏虛歉之虞，分殊之物無躐等淆亂之害。乾坤之定析為分殊，分殊中貴賤各得其位，剛?cè)岣餮淅?/span>;物以類聚，人以群分，萬物之貌色形質(zhì)無缺無虧。這是因為乾坤有定。此定潛在地決定著萬象之不雜。而萬象之不雜，各得其位，各循其理，正好成就了渾全之純。《易》的作用，正在這一總一別，一渾全一分殊的辯證關(guān)系中發(fā)生。

王夫之的乾坤并建理論中，這是一個獨特的詮釋向度。它把天道人事、本體功夫、物理人性同一在這一理論中，展開為一個宏大的系統(tǒng)。它在易學(xué)語言中，充滿了辯證思維的慧識和由修養(yǎng)至誠達到的獨特覺解。

三、本體論:太極有于易以有易

乾坤并建的第三個詮釋方向是，乾與坤同時生成，并體而立，陽不孤陽，陰必與之同時而立;陰不孤陰，陽必與之同時而在。陰陽為一體之兩面，兩面成此一體。此兩面之活動，是這一體的展開，而非產(chǎn)生之關(guān)系。所以乾坤并建的格局、形態(tài)是本體論的，它自始就拒斥宇宙生成論。王夫之首先以此本體論來批評道家和緯書的宇宙生成論，他說:

乾坤并建于上，時無先后，權(quán)無主輔，猶呼吸也，猶雷電也，猶兩目視、兩耳聽，見聞同覺也。故無有天而無地，無有天地而無人，而曰“天開于子，地辟于丑，人生于寅”，其說詘矣。無有道而無天地，而曰“一生三，道生天地”，其說詘矣。無有天而無地，況可有地而無天，而何首乎《艮》《坤》?無有道而無天地，誰建《艮》《坤》以開之先? [11]這是說，乾與坤同時建立，從時間上說沒有先后，從兩者關(guān)系上說沒有主輔。這里需要注意的是，前述從乾與坤的主動與配合、潛能與實現(xiàn)說，兩者可分出主輔。而此處從兩者共時并立的角度說，乾與坤無先后因而無主從。兩者如同呼與吸、雷與電，是一體之兩面，而非有先后、主從的兩個東西。乾坤并建，乾與坤所象征的天與地亦同時而有，無先后主從。

關(guān)于乾與坤并時而有，王夫之有更深入的論說:

然則獨乾尚不足以始，而必并建以立其大宗，知、能同功而成德業(yè)。先知而后能，先能而后知，又何足以窺道閫乎?異端者于此爭先后焉，而儒首效之，亦未見其有得也。夫能有跡，知無跡，故知可詭，能不可詭。異端者于此，以知為首，尊知而賤能，則能廢。知無跡，能者知之跡也。廢其能，則知非其知，而知亦廢。于是異端者欲并廢之。……故乾坤并建，以統(tǒng)六子，以函五十六卦之大業(yè)，唯《周易》其至矣乎! [12]

這是說，乾與坤并建，知與能兼舉，兩者如車之兩輪、鳥之雙翼，共同構(gòu)成事物之成立。將知能分先后，是不知道其中之精蘊。而佛道及儒家中的異端，則在乾與坤、知與能中分先后，其結(jié)果必是知能皆廢。知能兩者中，能具現(xiàn)實性，知則是此現(xiàn)實性之潛在根據(jù);知上易于別造其說，故有各種關(guān)于本體的學(xué)說，有各種知為首出、尊知賤能的理論。而只要割裂知能，則知非其知，能非其能，必導(dǎo)致知能兩廢。這是他批評佛老及儒者中的異端的立論根據(jù)。

王夫之的根本思想是，只有修養(yǎng)到至誠地位，才能與天地之誠合一，才能具有誠所內(nèi)蘊的合理應(yīng)對事物的精義體之身心，才能立足于天道寬裕敦厚之本體，不心勞日拙地籌算畫量而得符情合理的結(jié)果。而道家則與此相反，以一己之小明掩事理之大誠，雖可通順于一時，卻終不免于敗亡。因世上持一時之浮明小慧而冀僥幸之功者多有其人，故王夫之對此點提揭尤為切至。如《內(nèi)傳》在總結(jié)《系辭》第十章之義旨兼論“《易》有圣人之道四”時說:“夫子闡《易》之大用以詔后世，皎如日星，而說《易》者或徒究其辭與變以泛論事功學(xué)術(shù)，而不詳筮者之占，固為未達;又或?qū)Ｈ∠笳迹^《易》之為書止以前知吉兇，又惡足以與圣人垂教之精義?！?/span>[13]在論及“極深、研幾”兩詞時也說:“唯純乎健順，以知太始而作成物，故無深非其深，無幾非其幾，以速于應(yīng)而妙萬物。若何晏、夏侯湛之徒，以老莊之浮明，售其權(quán)謀機智，而自謂極深而入神，則足以殺其軀而已。無他，誠與妄之分也?！?/span>[14]在解說《系辭》之“夫《易》，開物成務(wù)，冒天下之道”一句時也說:“夏、商之世，易道中衰，或多為繁說，侈于吉兇，而不要歸于道。文王乃作《周易》，一本諸天人之至理，止其誣冗，唯君子謀道乃得占以稽疑，理定于一而義嚴矣，以此立教。后世之竊《易》者，或濫于符命，如《乾鑿度》;或淫于導(dǎo)引，如《參同契》;或假以飾浮屠之邪妄，如李通玄之注《華嚴》;又其下則地術(shù)星命之小人皆爭托焉，惡知《易》之為用但如斯而已乎?” [15]此處皆為對《周易》正理之闡述、對術(shù)數(shù)小技之貶斥。其歸向則在極深研幾，與乾坤并建所代表的誠體為一。王夫之的理論出發(fā)點即本體論，本體論中能生者與被生者是體用關(guān)系，包含關(guān)系，潛在與展開、可能與現(xiàn)實的關(guān)系，而非能生與所生的關(guān)系。他反復(fù)論述的是，本體的“全”與“總”給人以某種識度、某種境界和胸襟，本體中的個體呈現(xiàn)的具體“事幾”啟發(fā)人之慎思明辨?！皹O深”即通過體認、覺解獲得與誠體為一的識度與胸襟，“研幾”即通過對具體事物的研究獲得經(jīng)驗性的、實用性的知識，完成知識對于道德的潤澤與護養(yǎng)?！皹O深研幾”即有體有用之學(xué)，即《中庸》所謂“誠明兩進”。

王夫之又根據(jù)其乾坤并建對本體論思維方法進行了大量論說，這集中體現(xiàn)在他的一個著名命題“太極有于易以有易”中。此中太極為宇宙本體，易為此本體中包含的事物的互動交運。此命題是說，太極本體之有萬物萬變，就體現(xiàn)在它被萬物萬變所共有之中;太極與萬事萬物不是兩個存在，而是一個存在的兩個方面，二者是體與用的關(guān)系，不是生成與被生成的關(guān)系。他對此論證說:“易有太極”，固有之也，同有之也。太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，固有之則生，同有之則俱生矣。故曰“是生”?！笆巧闭?，立于此而生，非待推于彼而生之，則明魄同輪，而源流一水也。[16]

這是說，易有太極，太極本來即包含于易中，是同時而有，非一個更高、更前的本體生出。此即“立于此而生，非待推于彼而生之”之意。太極與兩儀，如月有朔望，水有源流，皆一體之兩面。王夫之繼續(xù)申論:

是故《乾》純陽而非無陰，《乾》有太極也;《坤》純陰而非無陽，《坤》有太極也?！秳儭凡魂柟拢秹凡魂幪?，《姤》不陰弱，《復(fù)》不陽寡，無所變而無太極也。卦成于八，往來于六十四，動于三百八十四，之于四千九十六，而皆有太極。策備于五十，用于四十九，揲于七八九六，變于十有八，各盡于百九十六，而皆有太極。故曰“易有太極”，不謂“太極有易”也。唯易有太極，故太極有易。[17]

這是用易學(xué)語言，說明“太極有于易以有易”。無論從卦體說，從爻數(shù)說，從筮法說，易之總體皆體現(xiàn)于具體卦爻中。易有太極者，總在別中，全在分中，一在多中;太極有易者，別中有總，分中有全，多中有一。前后兩說是視角之不同，非存在之有異。前說以后說為根據(jù)，后說以前說為緣由，二者互相含攝，名異而實同。從這里可以看出，乾坤并建所體現(xiàn)的體用胥有、體用一如是王夫之的理論基石，是他對治一切學(xué)說的利器，評判一切學(xué)說的標準。這一理論在易學(xué)上體現(xiàn)為“太極有于易以有易”，是一切解易方法、原理、具體體例的根據(jù)，在王夫之的思想體系中處于基本和中心的地位。對宇宙生成論的批判，也連及《連山》、《歸藏》?！哆B山》、《歸藏》與《周易》并為“三易”，《連山》為夏代之易，《歸藏》為商代之易，《周易》為周代之易。此處“易”指以特殊的筮法預(yù)測吉兇。按王夫之的解釋，此三種筮法唯《周易》最為完備，而《連山》、《歸藏》都有偏弊，原因是它們皆違背了乾坤并建的法則。王夫之批評《連山》、《歸藏》說:

《連山》首《艮》，以陽自上而徐降以下也。《歸藏》首《坤》，以陰具其體以為基而起陽之化也。夏道尚止，以遏陰私而閑其情。然其流也，墨者托之，過儉以損其生理。商道撥亂，以物方晦而明乃可施。然其流也，霸者托之，攻昧侮亡以傷其大公。嗚呼!道盛而不可復(fù)加者，其唯《周易》乎!周道尚純，體天地之全以備于己。[18]

這是說，《連山》以《艮》為首卦，《艮》之三畫，上一畫為陽爻，另兩畫為陰爻;陽為剛健、純粹，陰為私欲、濫情。夏朝人尚忠，尚有止，故其卦以《艮》起首，象征上懸陽爻以為鎮(zhèn)下兩陰之物，遏陰私而防閑過當(dāng)之情。但夏人傷于質(zhì)直而至于無文，流于墨家之苛苦，“其生也勤，其死也薄，其道大觳。反天下之心，天下不堪”(《莊子·天下》)?！稓w藏》以《坤》為首卦，《坤》三畫皆陰爻，象征以陰為基礎(chǔ)而從中生起陽剛之化。商朝人是對夏朝人以陽鎮(zhèn)陰、遏私閑情太過的撥亂反正，故大力張揚個性，崇尚權(quán)力，由此導(dǎo)致霸道大行。霸道則絀仁義而爭于氣力，以致強凌弱、大欺小、眾暴寡之事觸觸目皆是，天下之公義公利棄置不講。而《周易》則鑒于夏商兩朝之過，取其善而棄其惡，對前兩朝之政教禮文加以損益，故孔子嘆美“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉!吾從周”。周朝尚文，禮樂大興，政教美備，表現(xiàn)在筮法上就是《周易》。而《周易》之所以美備，就在它能“體天地之全”。天者乾，地者坤，體天地之全即乾坤并建。所以王夫之褒揚《周易》，就是褒揚乾坤并建;批評《連山》、《歸藏》，就是批評它不能乾坤并建。他之所以反對《周易》的《序卦傳》，棄之不為作注，斥之為“非圣人之書”， [19]也是因為它違背了乾坤并建法則。王夫之在《內(nèi)傳》中對以上意思作了精辟的歸結(jié):

學(xué)易者能體乾坤之易簡，則理窮性盡，而與天地合德也。知無不明，則純乾矣;行無不當(dāng)，則純坤矣。以之隨時變化，唯所利用，而裁成輔相之功著焉，則與天地參。故《周易》并建乾坤十二位之陰陽，以聽出入進退，成六十四卦、三百八十四爻之象占，所以盡天道，昭人極，為圣學(xué)合天之軌則，位有異，時有殊，而無九六以外有余不足之?dāng)?shù)得參焉。斯以冒天下之道，而非《連山》、《歸藏》之所及，況后世之窺測氣機以占利害，如加一倍乘除之法，及《復(fù)》《姤》為小父母之支說，其不足與于三圣大中至正之道，明矣。[20]

此段話有對乾坤并建法則的解釋，有對運用此法則之積極結(jié)果的贊揚，有對違背此法則，特別是邵雍的加一倍法、《復(fù)》、《姤》小父母說的貶斥，也有對《連山》、《歸藏》之不足的說明，是王夫之易學(xué)理論的概括，也是王夫之心目中的儒家圣學(xué)大中至正之道的指證。這段話是《內(nèi)傳》對《系辭》“易簡而天下之理得”一句的注語，故亦可視作王夫之對天地之理的簡切說明，更可視作王夫之對他的根本哲學(xué)思想的深刻總結(jié)。

綜上所述，天地及其中包含的萬事萬物是一切理論的基礎(chǔ)，以此繼承宋明理學(xué)以天地萬物之理為研究對象的傳統(tǒng)，以具體事物的鮮活性、當(dāng)下性反對以先在的框架框定和束縛事物的變動不居和隨機應(yīng)發(fā)。王夫之比朱熹有更為自覺的理論建構(gòu)意識，比朱熹更加注重境界和胸襟。他反對朱熹由于將理氣分別探究而導(dǎo)致的理氣兩分，更反對王陽明由于特別提揭心的含蘊而忽視對具體物理的探究。他處處以宇宙本體為仁者的境界、襟懷的根據(jù)，又處處強調(diào)格物窮理的現(xiàn)實性與有用性。朱熹要貫徹學(xué)術(shù)的真實性、原初性原則，所以反對程頤的《周易程氏傳》以易為窮理之書因而廢棄卜筮的偏弊。但朱熹易學(xué)將主要精力放在易何以有如此象占的探究上，以真實性掩蔽了詮釋性，以對卦爻辭真實意謂的探討削弱了對圣人所代表的理想人格的闡發(fā)，所以朱熹所強調(diào)的“伏羲易是伏羲易，文王易是文王易，孔子易是孔子易”的說法，被王夫之的“四圣一揆”所替代。朱熹將邵雍的先天諸圖置于周易本文之前作為讀易、學(xué)易、解易的根據(jù)的做法，也受到王夫之的尖銳批判。王夫之所有的努力都指向一點:以天道天理為標準，以天地萬物的存在與運動為誠體，以人道合天道為修養(yǎng)正途，以批判形形色色淆亂、掩蔽正道正理的似是而非的理論為指向，以統(tǒng)合經(jīng)學(xué)為代表的知識系統(tǒng)和理學(xué)為代表的價值系統(tǒng)為學(xué)術(shù)形態(tài)，為未來中國文化重建正大、健實的理論基調(diào)。他的“乾坤并建”與他的其他易學(xué)根本主張，如“四圣一揆”、“占學(xué)一理”等一起，將他的以上目的闡發(fā)出來，在明清學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型中獨具一格，體現(xiàn)出強烈的價值關(guān)懷和學(xué)術(shù)創(chuàng)新精神。

【注釋】

[1][2] [3][4][5][6][7][8][9][10][11][12][13][14][15][16][17][18][20]《船山全書》第一冊，第41、43、551—552、546、545、989、988、983、983—984、986、989、989—990、557、556、557、1023—1024、1024、989、512頁。[19]見《周易外傳》，《船山全書》第一冊，第1091頁;《周易內(nèi)傳》，《船山全書》第一冊，第638頁。