【國學(xué)爭鳴】

    關(guān)于“新子學(xué)”的討論已歷時五年，學(xué)界對“新子學(xué)”的概念、范圍、方法、理路也已做了多方面的探索。最近讀到陸建華教授的《“新子學(xué)”斷想》（《光明日報》2018年3月24日11版），使我們覺得，有必要對“新子學(xué)”的基本問題做一次總結(jié)。本文有關(guān)“新子學(xué)”的說明，希望有助于學(xué)界深化理解“新子學(xué)”。

一

    2012年，“新子學(xué)”一經(jīng)提出，學(xué)界即展開了大范圍的討論?！靶伦訉W(xué)”的確切內(nèi)涵是什么？關(guān)于這個問題，眾多學(xué)者都進行了深入精準(zhǔn)的探討，具體成果已經(jīng)匯編在《“新子學(xué)”論集》（學(xué)苑出版社2014年版）中。其中曹礎(chǔ)基教授所提到的“新之子學(xué)”與“新子之學(xué)”，是討論較為熱門的話題。那么依照這種分析，“新子學(xué)”指的究竟是“新的諸子學(xué)”，還是“新諸子之學(xué)”？

    “新子學(xué)”當(dāng)然意味著諸子學(xué)的新發(fā)展，亦即“新的諸子學(xué)”，同時也包含“新諸子之學(xué)”。二者并非一種非此即彼的對立關(guān)系，而是存在著相生共促的密切關(guān)聯(lián)。沒有新的思想體系的建構(gòu)，即無所謂“新子學(xué)”，諸子學(xué)也會失去方向；同樣，沒有深入的諸子學(xué)研究，又何談新思想體系？故而“新子學(xué)”將文獻研究、學(xué)術(shù)史研究和思想研究（義理研究）統(tǒng)一起來，包納并舉。如需進一步深入理解這個問題，則應(yīng)當(dāng)從探索“新子學(xué)”學(xué)術(shù)體系談起。

    諸子學(xué)一語，至少有三層含義：一是軸心時代思想家的思考和活動（包括其后世的脈絡(luò)）；二是后代對此一傳統(tǒng)的總結(jié)評述；三是名為“諸子學(xué)”的現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系。“新子學(xué)”的提出，和近代以來建構(gòu)諸子學(xué)的學(xué)術(shù)體系直接相關(guān)。歷代學(xué)者都有關(guān)于諸子（主要是先秦諸子）的研究討論，而正式建立一種系統(tǒng)的稱之為“諸子學(xué)”的學(xué)術(shù)體系，則肇始于近代，是與中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系的建構(gòu)同步的。晚清以來，有關(guān)諸子與諸子學(xué)的研究，除去基礎(chǔ)性的文獻研究之外，一共有兩條線索：一條線索是以“諸子學(xué)”的名目，沿襲傳統(tǒng)子學(xué)的范疇和問題，梳理建構(gòu)“諸子學(xué)”體系，這是當(dāng)時“國學(xué)”體系的一部分。如章太炎《諸子學(xué)略論》、陳柱《諸子概論》、蔣伯潛《諸子通考》、李源澄《諸子概論》、胡耐安《先秦諸子學(xué)》、孫德謙《諸子通考》等，皆可稱為諸子學(xué)。只是其中不少著作囿于成說，還缺乏對諸子學(xué)體系基本問題的全方位把握，對于如何與現(xiàn)代意識相融通也尚未能正面處理。這些是缺乏現(xiàn)代意涵的“諸子學(xué)”。另外一條線索則是在現(xiàn)代學(xué)科體系下的諸子研究，包括中文系的諸子研究、歷史系的諸子研究、哲學(xué)系的諸子研究，其中最主要的是從胡適、馮友蘭開始的中國哲學(xué)史研究。這可以稱作現(xiàn)代的諸子研究，但其實質(zhì)并非“諸子學(xué)”研究，而是“中國哲學(xué)史”研究。當(dāng)代學(xué)者有諸多題名“諸子學(xué)”的著作，“諸子哲學(xué)”研究也在深入發(fā)展，一些研究和我們的思路是一致的，有些仍舊差強人意?！靶伦訉W(xué)”就是在這兩條線索的基礎(chǔ)上，探索現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系意義上的諸子學(xué)研究。因為繼承傳統(tǒng)諸子學(xué)，故而是“諸子”學(xué)；因為要賦予諸子學(xué)以現(xiàn)代的學(xué)術(shù)體系形態(tài)，故而是“新”子學(xué)。簡而言之，“新子學(xué)”就是試圖擺脫哲學(xué)等現(xiàn)代分科體系的窠臼，建立以諸子傳統(tǒng)為研究對象，具有相對獨立研究范式的現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系。這是“新子學(xué)”的目標(biāo)。

    作為現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系的“新子學(xué)”，包括諸子問題的通盤研究，即諸子學(xué)的概念、范圍、分派、宗旨等基本問題，及其當(dāng)代形態(tài)的界定。這些都需要重新規(guī)整梳理，并加以學(xué)科化。今日學(xué)界所接受的諸子學(xué)概念，如經(jīng)子關(guān)系、諸子分派、諸家宗旨、諸子來源等，大多沿襲自漢代學(xué)者。這些問題需要進行新的反省，然后形成一個更為成熟的諸子學(xué)研究范式，進而構(gòu)建起諸子學(xué)基本理念下的多方位全面研究。我們預(yù)想，大約需要幾十年時間，需要幾十部甚至更多的著作，才能形成真正完整的研究體系。它不是像哲學(xué)、文學(xué)那樣的學(xué)術(shù)分科，而是諸如敦煌學(xué)、海外中國學(xué)那樣成熟的學(xué)術(shù)體系。這一理解，我們在《“新子學(xué)”構(gòu)想》《再論“新子學(xué)”》中都有所表述。

    如果像一些學(xué)者所言，“新子學(xué)”必須要有新的哲學(xué)家，“新子之學(xué)”才是“新子學(xué)”，那么這只是哲學(xué)研究一直努力去做而未成之事，又何“新”之有？“新子學(xué)”并不以產(chǎn)生哲學(xué)家為首要目標(biāo)，這不是“新子學(xué)”的方向。培植適當(dāng)?shù)耐寥?，找到最恰?dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)形態(tài)，這遠比出現(xiàn)個別思想家要來得重要得多。

    進一步而言，關(guān)于“新子學(xué)”的思考可以歸結(jié)如下：傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)范疇，諸如經(jīng)學(xué)、子學(xué)，在當(dāng)代是否具有足夠的生命力？是否有一條新的路徑，足以突破晚清以來的學(xué)術(shù)分科體系，真正發(fā)掘中國古典傳統(tǒng)，建立一種基于傳統(tǒng)問題意識與概念的學(xué)科體系？因而，所謂“新子學(xué)”之“新”，是對學(xué)術(shù)分科體系的反省，對原有諸子學(xué)研究的推進，在學(xué)術(shù)方向上也可以視作是一種回溯。不僅是我們，這也是當(dāng)代儒學(xué)研究者和經(jīng)學(xué)研究者經(jīng)常思考的問題。我們期待，在現(xiàn)有學(xué)術(shù)分科體系之外，可以形成一個古典研究的學(xué)術(shù)新生態(tài)?！靶伦訉W(xué)”是解答這一問題的嘗試。

二

    “新子學(xué)”的問題意識就是理解“中國性”。這一點，在《再論“新子學(xué)”》中表述為“返歸自身”，在《三論“新子學(xué)”》中表述為“回歸原點”。諸子時代是中華文明最重要的轉(zhuǎn)型期，上承新石器晚期以來的早期文明，下開兩千多年的帝制時代。諸子所討論的問題長久地影響了后代歷史?！靶伦訉W(xué)”需要破除歷史上的種種偏見，也需要反省現(xiàn)代學(xué)術(shù)的盲點，其要點就是探索中國文明形態(tài)的基本特征。這很可能顛覆我們以往對諸子學(xué)、經(jīng)學(xué)以及對先秦時代的一般看法，從而在思想的層面上對于“何者為中國”做一個回答。

    回歸原點，理解“中國性”，這種問題意識不同于近代以來哲學(xué)學(xué)科的方向。近代中國人文學(xué)科的發(fā)展多以學(xué)習(xí)西方為主要傾向，學(xué)者通過對西方概念、體系、方法的模仿，完成對中國古代傳統(tǒng)的形塑。以哲學(xué)學(xué)科為例，其建立之初，如何建立哲學(xué)理論就是其目標(biāo)，胡適、馮友蘭等哲學(xué)史家皆以邏輯重構(gòu)為基本方法。而傅斯年曾提醒過：諸子學(xué)不是哲學(xué)。古人如司馬談、班固，皆以諸子學(xué)為致治之學(xué)，梁啟超也說：“所謂百家言者，蓋罔不歸宿于政治。”當(dāng)然，如果中國哲學(xué)史學(xué)科以理論重構(gòu)為目標(biāo)，并無不妥。但是對于“新子學(xué)”而言，這并非是一條恰當(dāng)?shù)倪M路，邏輯問題或者建造理論向來不是諸子最關(guān)注的問題。無論孔子、孟子、老子、莊子、荀子、韓非子，都對今日可視作“哲學(xué)”思考的后墨、名家多有不滿。鄒衍嘲笑公孫龍，稱其“煩文以相假，飾辭以相惇”，名家傳統(tǒng)也從此一蹶不振，而這正可以代表諸子時代的基本態(tài)度。因此，“新子學(xué)”不必如胡適、葛瑞漢等學(xué)者那樣，以重新發(fā)掘諸子時代的邏輯發(fā)展為中心，而是應(yīng)當(dāng)反過來探索，諸子的態(tài)度及其真實意義是什么。中國沒有發(fā)展出邏輯學(xué)并不是錯誤，而只是選擇了另外一種文明進路而已，我們要分析這條道路的意義是什么，要以諸子問題意識為中心。李零教授談道：“復(fù)興子學(xué)，才是重歸古典。”對于何者為古典，諸子之家數(shù)，我們略有不同（詳參《三論“新子學(xué)”》），但在基本方向上我們是一致的。

    需要強調(diào)的是，諸子時代的學(xué)問包括一般所說的諸子學(xué)，也包括術(shù)數(shù)之學(xué)及早期經(jīng)學(xué)。術(shù)數(shù)之學(xué)是三代的大傳統(tǒng)，在諸子時代處于底層沉積，后來借助陰陽思潮而興起，蔚為大觀。術(shù)數(shù)之學(xué)是當(dāng)代學(xué)界的一個重要推進方向，對于理解諸子學(xué)發(fā)展非常關(guān)鍵。此外，在諸子時代，早期經(jīng)學(xué)和子學(xué)處于“混溶”之中，還無法區(qū)分為兩大類型。在“新子學(xué)”看來，二者都是諸子時代的思想脈絡(luò)，同源而異流，要統(tǒng)一起來加以理解，而不是如后世董仲舒、劉歆、班固那樣強加區(qū)別，妄分尊卑。諸子之學(xué)，上承三代傳統(tǒng)，而給予消化轉(zhuǎn)型，下探秦漢之制，而給予方向指示。諸子時代是極為重要的文明轉(zhuǎn)型期，如何認(rèn)識這個時期文明意識的發(fā)展，是“新子學(xué)”的根本任務(wù)。

    先秦諸子學(xué)的問題意識是什么？我們認(rèn)為，周文重建之爭，也就是關(guān)于轉(zhuǎn)型期中國文明的基本形態(tài)，是諸子學(xué)的問題意識所在。文明的基本形態(tài)，是其區(qū)別于其他文明的基本特色。如史華慈教授所觀察到的，在幾個主要的早期文明中，只有中國具有從以往的文明成果中反省當(dāng)世的視角，這是軸心時代中國獨有的文化取向，值得認(rèn)真思考。與此相類似的，諸如中國宗教傳統(tǒng)的缺失，中國文官制度的早熟，中國家族形態(tài)的影響，政教關(guān)系的特征，對政治與人性之間關(guān)系的理解，這些都是重要的文明形態(tài)問題，最后往往聚焦于最佳治理模式上。比如，家族的意義，這在諸子時代就是一個核心問題。家族對于政治的利弊影響（家國關(guān)系），引發(fā)了親、賢之爭。在孔子、孟子那里，仍然堅持維系家族的地位。而在墨子那里則演化為一場抗?fàn)庯L(fēng)暴，并且對法家有巨大影響，他們都在思考如何擺脫家族的負面影響。諸子圍繞著這個問題展開一系列論戰(zhàn)，涉及公私、禪讓、官制，其對中國文化的影響震蕩至今。總之，家族問題作為一個恒久的問題，是中國文化的基本基因，在海外華人社會亦如此。以思想的方式呈現(xiàn)這個問題，最好的領(lǐng)域就在諸子學(xué)研究中。與之相類似，如果我們擺脫片段孤立的研究，就可以深入理解早期文明的形態(tài)。比如，如果不把握戰(zhàn)國后期黃老學(xué)、法家的制度化努力，如何理解《周禮》《王制》的制度想象，以及早期帝國體制的形成？如果不把握陰陽思想的發(fā)展，怎么理解《呂氏春秋》、伏生《大傳》、董仲舒，以及《淮南子》等一系列的思想發(fā)展？深入把握先秦時代的文明形態(tài)，往往就要承認(rèn)當(dāng)時觀念與今天流行觀念的異質(zhì)性。在諸子時代，道往往歸結(jié)為“致治方案”，德則意味著層級性，圣人總包含著精英中心主義傾向，講內(nèi)圣外王則往往忽略制度層面。我們需要先承認(rèn)這些術(shù)語的原有意蘊，而不是粗糙而莽撞地急于批判。以上或許不屬于“哲學(xué)”問題，但卻是諸子學(xué)問題，需要認(rèn)真發(fā)掘。

    關(guān)于古典中國最真實的問題，需要在其原初的語境中加以審視。這些問題只有在系統(tǒng)的研究中，才可能被理解，成為我們把握中國文明形態(tài)的通道。對中國基本的文明形態(tài)做出一個解答，這不就是“新子學(xué)”真實的價值嗎？這是我們提出“回到先秦去”的理由所在。

三

    “新子學(xué)”所討論的回歸中國性，并不意味著拒絕西方學(xué)術(shù)，更不意味著一種自我封閉?！靶伦訉W(xué)”學(xué)者當(dāng)然要讀西方書，要了解西方的問題意識，但是不能把這些作為理解諸子時代思想的前提，而恰恰是要反省頭腦中的這些前提。如果可能，我們正是要以古典中國的語言、思維、判斷來洗刷現(xiàn)代頭腦中的這些前提。我們在《再論“新子學(xué)”》中就提到：“處理好世界性與中國性的關(guān)系?！爆F(xiàn)代中國的人文研究，事實上總是在一種廣義的比較境遇中，現(xiàn)代的問題與方式也總在場。只不過，對于“新子學(xué)”而言，這種境遇與在場不再是無須證明的，也不再是優(yōu)先的，而是需要說明自身合法性的。因而，所謂理解“中國性”，并不是簡單地回到古代，找尋古人的“原意”，而是一種歸回原點的斗爭，一種相互的纏斗。這是一種探索的方向，也可以說是一種學(xué)術(shù)的分工。其真正的目的是要讓諸子自身說話，而不是我們替諸子說話。如果遇到了真實的沖突，也不要先否定古人，而是讓其各自發(fā)言，這才是諸子精神?！靶伦訉W(xué)”希望提供的，正是這樣一種路徑。

    2014年我就提出要重視“新子學(xué)”研究的綜合性，諸子學(xué)需要不同學(xué)科的學(xué)者參與。現(xiàn)在看來，這些還不夠，還需要諸子學(xué)自身構(gòu)成綜合性的研究平臺。以往的研究大多以各子或者各家為對象，像一般的哲學(xué)史或者諸子學(xué)論著中，都以儒家、墨家、道家、法家等為章節(jié)，逐一加以論說，或僅論說諸子個人，如“先秦七子”一類。當(dāng)代諸子學(xué)研究已經(jīng)有了諸多積累，各種學(xué)派研究、重要子家的研究，成果都非常豐碩，即使諸如《鹖冠子》《文子》《鬻子》等典籍也都有可觀的研究成果，這是綜合性研究的基礎(chǔ)。諸子學(xué)研究需要會通諸子學(xué)各家各派，回環(huán)往復(fù)地閱讀研究，以通盤的視野看待諸子思想，這樣才可能做到真正的綜合。研究者的學(xué)科構(gòu)成和自身學(xué)術(shù)結(jié)構(gòu)也需要相應(yīng)調(diào)整、不斷更新。學(xué)界已有類似的研究，但是所做工作還比較薄弱。一些學(xué)者就呼吁做好綜合性研究，這和我們的思路是一致的。我們希望能夠強化這一方向，以切實推進諸子學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換。

    在《再論“新子學(xué)”》中，我們提到：“要平心靜氣面對古人，回到古代復(fù)合多元的語境中，把眼光收回到對原始典籍的精深研究上?！彼^平心靜氣，當(dāng)然指一種研究態(tài)度，同時也可以解釋為：不是心里先存著一個西方范例，然后研究諸子學(xué)，而是努力回到“原始語境”，在諸子時代的整體語境中運思。諸子的論爭焦點為何，諸家的沖突與融合為何，問題意識又是如何演進的，哪些洞見出現(xiàn)了又消失了，哪些則一直保留下來？這就要求我們閱讀與思考時足夠?qū)徤?，也要足夠敏銳。在描述諸子思想時，我們希望使用原有的術(shù)語，至少對最關(guān)鍵的術(shù)語應(yīng)如此，哪怕要經(jīng)過現(xiàn)代語言表述，也不要直接借用西方相關(guān)術(shù)語，關(guān)鍵術(shù)語之間互譯是最復(fù)雜的比較工作。最后，以尋找原問題與原方法作為研究的歸終，這就需要一種通貫整體的把握。畢竟諸子學(xué)具有自身的脈絡(luò)，無法借助另外一套體系加以說明。就研究者素養(yǎng)而言，諸子學(xué)研究者的文獻意識及思想能力是研究的兩翼。文獻意識是打開原始語境的必要手段，而思想能力的訓(xùn)練是把握問題的關(guān)鍵。在學(xué)科化的當(dāng)代，這也就意味著要有哲學(xué)和文獻學(xué)的訓(xùn)練。同時，也要能夠擺脫這些訓(xùn)練帶來的弱點，真正轉(zhuǎn)化為處理諸子學(xué)問題的能力。

    從提出“新子學(xué)”，至今已逾五年。我們在《再論“新子學(xué)”》中描述了工作的規(guī)劃?！靶伦訉W(xué)”工作包括三個部分：文獻，學(xué)術(shù)史，思想創(chuàng)造。這是逐步深入的研究步驟，也是并進的三個方面。有些學(xué)者不太理解文獻工作的重要性，我們不認(rèn)同這種看法。無論哪個時代的文獻問題都沒有先秦這么突出，中國基本典籍幾乎都有非常復(fù)雜的文獻爭議。如何辨別真?zhèn)?，如何排列次序，如何有效使用，這都需要專門訓(xùn)練。特別是在出土文獻頻現(xiàn)的當(dāng)代，沒有文獻意識，缺乏文獻訓(xùn)練，諸子學(xué)研究根本無法進行。《子藏》只是我們文獻工作的第一步，先秦諸子的真?zhèn)闻c時代辨析還需要不斷深化推進。錢穆先生的《先秦諸子系年》是諸子學(xué)研究的經(jīng)典之作，奠定了一個諸子譜系。而隨著當(dāng)代先秦學(xué)術(shù)史研究的深入，也需要對其做出必要的修正。其他如諸子學(xué)研究資料整理，也都有待時賢。同時，學(xué)術(shù)史研究也是“新子學(xué)”重點之一。諸子的學(xué)派關(guān)系，諸子間的相互影響，諸子思潮流變的軌跡，歷代的諸子學(xué)演變，這些都需要精研深究。我們已經(jīng)對先秦諸子的研究情況做了系統(tǒng)梳理，這對于把握諸子的演變是非常必要的。最后是思想研究。當(dāng)代古典研究最大語境是多元文明，思想研究意味著對有關(guān)文明的最一般問題展開討論，并且在古今的語境中加以比勘，從而得出現(xiàn)代的理解。如此則于當(dāng)代的生活世界有意義，這才是“新子學(xué)”研究最后的落腳點。

    當(dāng)代的古典研究，子學(xué)、儒學(xué)、經(jīng)學(xué)都呈現(xiàn)生機，而文史哲研究也一直在突破，各種研究處于交錯紛爭的動態(tài)變化中。我在臺北“第五屆‘新子學(xué)’國際學(xué)術(shù)研討會”上談到：“縱觀數(shù)千年來世界文化與中國文化之發(fā)展，譬猶不同大陸板塊之間經(jīng)由獨立漂移轉(zhuǎn)而互相碰撞沖擊，原先的矛盾只發(fā)生于板塊內(nèi)部，新的矛盾則會從板塊內(nèi)部擴張至板塊之間，由單一之個體超越至彼此之關(guān)聯(lián)。百年以來，中西文化之碰撞交流亦復(fù)如是……‘新子學(xué)’正是基于這一認(rèn)識，試圖努力尋求中華民族文化發(fā)展的大方向。”我們一再提醒自己，既要觀其細，也要觀其大，既要通古，也要明今。這是一個艱難又值得付出的事業(yè)，唯有黽勉為之而已。感謝持續(xù)參與“新子學(xué)”討論的學(xué)界朋友，也感謝陸建華教授，讓我們有機會整理思路，較為完整地表達自己的意見。

    （作者：方勇，系華東師范大學(xué)先秦諸子研究中心教授）