想在當(dāng)今社會中重建禮樂文化，必須于兩方面同時進(jìn)行，一是實(shí)際去制作禮樂，并通過政治體系與社會組成之運(yùn)作而予以落實(shí)；二是由理論層面，對禮樂文化做更精確的闡釋，說明重建禮樂文化的正當(dāng)性及必要性，并揭示重建之方向。

前者“見于事實(shí)”，后者“托諸空言”。研討當(dāng)然是屬于托諸空言這一類工作，但我想結(jié)合過去見諸事實(shí)的一些經(jīng)驗(yàn)，來說明雅樂復(fù)興或在現(xiàn)代社會中重建文明禮樂的意義。

一、創(chuàng)制新禮樂

一九九三年我應(yīng)臺灣佛光山教團(tuán)之邀籌辦南華大學(xué)，一九九六年開學(xué)。開學(xué)時，我注意到現(xiàn)今大學(xué)世俗化以后均不再舉行開學(xué)典禮了，學(xué)期結(jié)束時也沒有個儀式。上課，學(xué)生來了；放假，學(xué)生走了。毫無節(jié)度，完全不能彰顯來此讀書成德、師友講習(xí)的意義，因此，我就設(shè)計(jì)了一個開校啟教典禮。

典禮開始，先以北管音樂前奏，再擊鼓靜場，然后請創(chuàng)辦人及貴賓入席。入座已定，即奏佛號，請創(chuàng)辦人星云法師致辭，闡述建校緣起經(jīng)過，并頒校長聘書給我，此時奏《殿前吹樂》。然后由我說明辦校理念，再介紹貴賓，請貴賓致詞，勉勵來學(xué)者。這是“開校禮”，表建校之因緣、示未來之軌軫。

其后則舉行“啟教禮”。由校長上香、果，祭先師；學(xué)生代表奉戒尺，上寫“戒若繩尺”。我則授簡，把竹簡刻成的一卷經(jīng)書交給學(xué)生，奏《和鳴樂》，禮成。

根據(jù)《禮記·學(xué)記》：“大學(xué)始教，皮弁祭菜，示敬道也。小雅肄三，官其始也。入學(xué)鼓篋，遜其業(yè)也。夏楚二物，收其威也?！辈⒄f這些都是“教之大倫”?？梢婇_學(xué)時應(yīng)行“釋菜”禮，學(xué)生穿著禮服，以萍藻之菜，祭祀先師，表示尊敬道術(shù)。肄業(yè)練習(xí)演唱《詩經(jīng)·小雅》中《鹿鳴》、《四牡》、《皇皇者華》三首詩歌，代表學(xué)習(xí)開始了。上課前，則要擊鼓召集學(xué)生，然后才打開書篋，表示對學(xué)問很遜敬。此與西方大學(xué)之由教會修院發(fā)展而來，故上課以鐘聲為號令者相類似。夏，是苦茶的枝子，楚是荊條，都是用來鞭策學(xué)生，以整肅威儀。以上這些禮度儀節(jié)，均極重要，蘊(yùn)涵深意，所以說是教之大倫。

在這些儀式中，典禮開始，擊鼓靜場，衍“入學(xué)鼓篋”之意。啟教禮，獻(xiàn)果上香，存“皮弁祭菜”之儀。學(xué)生奉戒尺以示受教；教者授簡付經(jīng)以表傳承，亦為古禮“開篋”、“施楚夏”之遺風(fēng)。至于典禮前舉行佛教“灑凈”儀式，則因本校系由佛光山教團(tuán)及十方佛教善信所創(chuàng)辦，因以志其本源，《學(xué)記》曰：“三王之祭川也，皆先河而后海?；蛟匆?，或委也。此之謂務(wù)本。”

這樣的儀制，后經(jīng)媒體報導(dǎo)，甚獲好評，但都以為我們是恢復(fù)古禮。其實(shí)不是。這是我們據(jù)古禮之儀節(jié)與精神重新創(chuàng)造的新的神圣空間，讓所有參加的學(xué)生、家長、教師及來賓重新體驗(yàn)并含咀教育的意義。

這次嘗試，證明了許多傳統(tǒng)文化意義及價值體認(rèn)仍是適合于現(xiàn)代社會的，但不能只讓學(xué)生去死背硬記《學(xué)記》、《樂記》。所以第一學(xué)期結(jié)束時我們又設(shè)計(jì)了一套結(jié)業(yè)式，結(jié)合成年禮來辦。把古代冠禮的精神，以新的方式來體現(xiàn)。學(xué)生們?nèi)肷竭M(jìn)鄉(xiāng)，唱歌仔戲、泡茶、靜坐、打拳，也禁語禁食，享受與自然、與他人以及與自己的內(nèi)在對話。同時，古冠禮“棄爾幼志，順爾成德”、“敬爾威儀，淑慎爾德”的精神，也因此能被深刻體會。此等典禮，當(dāng)然只是學(xué)校教學(xué)活動之一端，但它可能還有超出校園的意義。

二、批判現(xiàn)代性

現(xiàn)代社會的基本特征就是世俗化及形式化，意謂現(xiàn)代社會不再如從前那樣重視倫理、道德、宗教、意識形態(tài)等實(shí)質(zhì)理性，而較重視形式理性，例如現(xiàn)代民主政治及法律，都以程序的合理性為第一優(yōu)先考慮。這兩個傾向，依社會學(xué)家帕森斯（Talcott Parsons）《社會進(jìn)化的要件》（Evolutionary Universals in Society）一文的看法，又表現(xiàn)出了一種普遍意義的權(quán)利制度。他的《現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)及程序》（Structure and Process in Modern Societies）一書分析了現(xiàn)代資本主義社會法律制度的特征，認(rèn)為主要有下列四點(diǎn)：（一）法律的形式理性觀念，（二）一般普遍的法律標(biāo)準(zhǔn)，（三）程序的合理性，（四）司法及法律團(tuán)體的獨(dú)立；并謂：“這種法律的一般形態(tài)……是現(xiàn)代社會最重要的標(biāo)記。它的重要性可以在工業(yè)革命發(fā)生于英國看出來。我想把英國式的法律制度看成工業(yè)革命首次發(fā)生的一個基本要件，是完全適當(dāng)?shù)??！币簿褪钦f：工業(yè)革命后的現(xiàn)代社會與古代的禮樂文明之間，有一個截然異趣的轉(zhuǎn)變?！岸Y文化”變成了“法文化”，凡是講禮的社會，逐漸以法律來規(guī)范并認(rèn)知人的行為。生活中的具體性，變成了法律形式的抽象性存在。一個人行為是否正當(dāng)，非依其是否合乎道德、倫理、禮俗，而是依其是否合乎法律條文及行事程序而定。一個人即使劣跡昭著，若系法律所未規(guī)定，仍然只能判其“無罪”。同時，人與人相處不再以其位置來發(fā)展人對自我的關(guān)系，乃是依一套獨(dú)立自主、且自具內(nèi)在邏輯的法律體系來運(yùn)作。老師與學(xué)生、父執(zhí)與晚輩，和漠不相干的人之間，用的是同一套普遍性的法律標(biāo)準(zhǔn)，權(quán)利義務(wù)關(guān)系并無不同。因此，“義者，宜也”，即在禮文化中，凡事講究適當(dāng)合宜的態(tài)度，現(xiàn)在亦已改為法律規(guī)范下的權(quán)益觀念。

諸如此類“禮/法”、“義/權(quán)利”、“實(shí)質(zhì)理性/形式理性”之對比，都顯示了現(xiàn)代社會不同于古代的征象。現(xiàn)代社會中，師儒禮生日少，律師司法人員日夥，即以此故。而伴隨著這些的，則是契約、財(cái)產(chǎn)、職業(yè)，在我們生涯中的分量日益增加；情義、價值、生活，則越來越不重要。生活的質(zhì)量、生活里的閑情逸趣、生活本身的價值，漸漸依附于契約、財(cái)產(chǎn)和職業(yè)之上。權(quán)利意識及價格觀念掩蓋了價值的意義，或者代替了它。因此，財(cái)貨的爭取，遂取代了美感的追求。

面對這樣的現(xiàn)代社會，重建禮樂文化，就需要在反形式化方面著力。反形式化，是說人生不是抽象的形式理性邏輯系統(tǒng)所能籠罩限定，人生是一場場具體場景中的存在境況，一個個具體生命間的照面。沒有普遍的權(quán)利標(biāo)準(zhǔn)，只有相對的權(quán)利義務(wù)關(guān)系。因此不能只強(qiáng)調(diào)形式理性甚或工具理性。

其次，抽象的形式排斥了具體的形式，使得現(xiàn)代社會中一切用以表達(dá)人際親和及禮儀效果的形式都逐漸減少了。見人不必打招呼、遇尊長不必敬禮、飲食無禮節(jié)、會聚無禮秩、說話沒大沒小、書函用語不辨親疏輕重，大家都不喜歡儀式，批評它形式化。其實(shí)這是具體的形式，其中尚有倫理、道德、宗教、意識內(nèi)涵等實(shí)質(zhì)的東西在。抽象的形式，則僅是抽象命題與邏輯推理的體系，而運(yùn)用此類形式者，亦往往非實(shí)質(zhì)理性，僅是工具理性而已。故若不能重新讓人體驗(yàn)儀式與典禮，人文美感世界便不可能再現(xiàn)，人與人的疏離感反而會不斷地加強(qiáng)。

疏離是現(xiàn)代社會的病癥之一。文學(xué)上的現(xiàn)代主義，對此已有無數(shù)篇章予以探討，藝術(shù)上反省或反映現(xiàn)代疏離之病者尤多。對于這樣的社會，禮樂文化之重建豈能以“復(fù)古”視之？

現(xiàn)代社會的另一大特征，就是世俗化。從工業(yè)革命以降，新的世界與文明往往被理解為是因擺脫神權(quán)迷信而得。Toennies形容這就是從“小區(qū)”到“社會”，Durkheim形容這是由“機(jī)械”到“有機(jī)”，Maine形容這是自“地位”到“契約”， Redfield稱此為自“鄉(xiāng)土”到“城市”，Becker則謂此乃“神圣的”與“世俗的”之分別。世俗的現(xiàn)代社會中，人所關(guān)心的主要是世俗社會的活動與價值，例如高度參與、社會成就取向等等。對于神圣性的價值與生活則較不感興趣，也較少參與，甚至?xí)?jīng)常覺得陌生，難以理解。

當(dāng)然，在許多場合中，神圣性并未完全消失。例如醫(yī)院。人在醫(yī)院中，態(tài)度自然會敬謹(jǐn)起來，面對醫(yī)師，立刻表現(xiàn)出敬畏與期待的情緒。醫(yī)院中也常設(shè)有祈禱與祭祀的空間及設(shè)施，安排宗教人員參與“安寧照護(hù)”或“臨終關(guān)懷”之工作，以撫慰患者及家屬的心情。因此，這便成為現(xiàn)代社會中的一種神圣空間。

可是社會上大部分機(jī)構(gòu)都不具有神圣性了，學(xué)校即是其中最明顯的一種。學(xué)校，無論在東方或西方，自古即被視為神圣空間。西方的大學(xué)，系由宗教的修道院發(fā)展而來。除非是現(xiàn)代新建的學(xué)校，否則一定瞧得見這些校園中高聳的鐘樓、矗立的教堂，也一定可以發(fā)現(xiàn)神學(xué)及神學(xué)院乃是彼等整體架構(gòu)的核心。在中國，古代的大學(xué)“辟雍”向來與宗廟“明堂”合在一塊兒，州府所辦學(xué)校亦必鏈接著孔廟，私人書院建筑中則一定包含著先師殿、先賢祠、奎星閣之類。因此，它是教育場所，同時也即是一處中心。春秋兩季舉行“釋奠”、“釋祭”禮，既供奉先賢亦兼祠土地，均充分體現(xiàn)了它的神圣性，故教育本身也是具有神圣性的。民國二十八年創(chuàng)辦著名的復(fù)性書院的馬一浮先生，在其《泰和宜山會語合刻》附錄中說道：“古者饗射之禮于辟雍行之，因有燕樂歌辭，燕饗之禮，所以仁賓客也。故歌《鹿鳴》以相宴樂，歌《四牡》、《皇皇者華》以相勞苦，厚之至也。食三老五更于太學(xué)，必先釋奠于先師。今皆無之?！彼詈笏锌摹敖窠詿o之”，指的就是光緒末年以來成立的新學(xué)堂已久不行此等禮儀了?，F(xiàn)代的學(xué)校，在建筑上放棄了文廟、先賢祠之類祭祀系統(tǒng)，改以行政體系為建筑中心，有一度還以政治人物代替了先師先賢的地位，塑了一大堆銅像。建筑本身也與一般世俗功能之辦公大樓、商社、工廠無大差異；行政方式也與一般行政機(jī)構(gòu)無大不同。在禮儀上放棄了燕歌、燕饗、釋奠、釋菜這一套，改之以唱國歌、升國旗、向領(lǐng)袖致敬等等。服制方面，既無青衿，亦非皮弁，盡是一般街市中所御之日常服裝，如Ｔ恤、牛仔褲、球鞋乃至拖鞋等。世俗化如此之徹底，學(xué)校教育工作所蘊(yùn)含的神圣莊嚴(yán)之感，遂蕩然不復(fù)存焉。教師以教書為一般職業(yè)，學(xué)生也不以為來校上課是應(yīng)該莊遜誠敬，而以輕率為瀟灑、以懶散為自由，對學(xué)校、教師及知識均乏敬意。

這種情況，遠(yuǎn)糟于現(xiàn)代社會中的許多專業(yè)領(lǐng)域，例如法院里的法官、律師，在執(zhí)行其業(yè)務(wù)時必然披上法袍，甚至戴上象征司法傳統(tǒng)的假發(fā)。醫(yī)師、牧師、法師乃至廚師亦然。

那是因?yàn)橐谑浪椎默F(xiàn)實(shí)社會中創(chuàng)造出神圣性來，就不得不從幾個方面去做。一是從時間上區(qū)隔出某些時段，予以特殊化，認(rèn)為那幾個日子具有特別的意義，可以成為具神圣性的節(jié)日。二是從空間上區(qū)隔或建構(gòu)出神圣性的場域，如紀(jì)念碑、某某公園。三則是利用反世俗、違異一般世俗生活樣態(tài)的服飾、飲食、動作、語言、儀式來表現(xiàn)神圣性。醫(yī)師律師等披上法袍醫(yī)袍，即屬于這種型態(tài)，唯獨(dú)同被稱為“師”的教師，上課授業(yè)仍只著一般世俗日用之服裝，上下課也常沒什么儀式，其世俗化遠(yuǎn)甚于其他專業(yè)領(lǐng)域。

三、建立神圣感

由此神圣性淪喪及世俗化傾向講下去，我們就會發(fā)現(xiàn)當(dāng)今教育發(fā)展的許多問題均與此有關(guān)。

因?yàn)樯袷バ运N(yùn)涵的是一種價值的觀念，對某項(xiàng)職務(wù)、某種工作覺得非常特殊，具有與眾不同的意義與價值，值得或應(yīng)該敬謹(jǐn)從事之，由此才能形成神圣感。所以，許多時候我們要借助儀式來表示這是件不尋常的事務(wù)，由現(xiàn)在開始，得專心誠謹(jǐn)、以敬事神明般的心情來行事了。為什么電影開拍前、工地動工時需要拈香祝禱?不就是這個道理嗎？一旦神圣性喪失，對工作便也喪失了專誠敬慎之心，不能體會出正在進(jìn)行的事有什么價值。以教育來說，教者與學(xué)者就都會相率嬉惰、茍且散漫下去。

不但如此。倘我們對教育本身缺乏神圣性的體會，則將以其他的世俗化目的替代了教育的意義。許多人去讀書、擠大學(xué)，哪里是由于感到知識有價值、教育很重要？只不過是為了混張文憑，以謀取金錢與地位等世俗目的罷了。教育變成了工具，便不再被視為神圣之事。

可是，人生其實(shí)應(yīng)有許多超越世俗與現(xiàn)實(shí)的東西，例如我們讀《三國演義》而欽仰關(guān)公，讀《正氣歌》而贊佩文天祥，誦《出師表》而嘆服諸葛亮。這些人物，從世俗現(xiàn)實(shí)觀點(diǎn)來看，都是失敗者。所志不遂，徒存悵憾，他們的事業(yè)并未成功。但他們所提供給歷史或人類的，卻是偉大的忠義正直等典型，獲得民眾的敬仰與膜拜，或尊之為神、或稱其為圣。對他們的敬愛，遠(yuǎn)超過歷史上那些一時成功的人。為什么？因?yàn)槿松吘共恢恍枰浪仔缘臇|西，更要尋找永恒的價值、探索真善美的世界?，F(xiàn)實(shí)俗世，也唯有依憑著正氣、忠義、仁愛、因果等具有神圣性的價值，才能引領(lǐng)、鼓舞我們繼續(xù)走下去，或者，在現(xiàn)世的不義和屈辱中，撫慰我們的靈魂。

因此，假若我們在教育中，不能讓人體會到這些神圣價值，人就不可能具有超越性的向往。于是社會便如我們今天所看到的：現(xiàn)代化科技文明不斷進(jìn)步，人人熱衷社會參與，具有社會成就取向，可是忠義、仁愛、正直、孝順等精神卻日趨漸滅。

當(dāng)然，我們在中小學(xué)乃至大學(xué)教育中，也曾不斷灌輸這些精神價值給學(xué)生，各級國文教材也都翻來覆去地講了忠愛誠悃的《出師表》、脫離俗性的《歸去來辭》、《桃花源記》、正氣磅礴的《正氣歌》等。學(xué)生背課文、背注釋、背解題、背作者生平，可說是背得滾瓜爛熟了。但誰都曉得，那些文章所表達(dá)或體現(xiàn)的精神價值，并未被他們理解、認(rèn)同，更未成為他們的人生信仰。

問題出在哪兒呢？問題在于我們的教育工作者只把這些東西當(dāng)作語文來教，一字一句，解釋、翻譯、背誦。一切工夫都落在文字表層，以至體會文化價值的事業(yè)，竟只成為在文字層面吹求的工作?？季孔中味嘁还P少一筆、該橫該撇，爭論字音是否應(yīng)該異讀，討論文法詞性變化，探索修辭方法格例，成為整個工作的重點(diǎn)。這樣的語文教育，能讓學(xué)生體會并認(rèn)同神圣性的文化價值甚而起向往之心嗎？何況一傳眾咻，整個社會都呈現(xiàn)出反神圣趨世俗的態(tài)度，單以幾課課文解讀字句，便想使學(xué)生具有超越性精神，也太奢求了吧！

那么，怎么辦呢？我的建議有二：一是調(diào)整目前文化教育的方法，放棄這種僅從文字上吹求的辦法，注意文化教養(yǎng)并不同于文字教育，全面修正教材與教法；其次，讓所有受教者重新獲得一種神圣空間的體驗(yàn)，在具體的情境中體驗(yàn)神圣性的價值。

這就像現(xiàn)代社會中仍有許多人有宗教性的神圣信仰。具此信仰者，有些是因?qū)ψ诮痰慕塘x已有理解及認(rèn)同，接受了這些神圣性的價值，但大部分人則是因?yàn)橛H身參與宗教儀典，而在其中感應(yīng)或體會到那些精神，乃因此而生起信心，形成信仰。對于古代文化精神，我們也當(dāng)如此，方能使現(xiàn)代人重新獲得認(rèn)同。

仍以學(xué)校為例，單是在講堂上教學(xué)生讀背默寫《學(xué)記》、《樂記》有什么用呢？為什么不能設(shè)計(jì)一套新的儀典，讓學(xué)生參與其中，而體會感受之？我們上述一些嘗試即屬于這一類的。

四、弘揚(yáng)古樂教

開校啟教以后，我又在校內(nèi)辟設(shè)一處“通藝堂”?！巴ㄋ嚒?，本是希望學(xué)生能身通六藝。但“六藝”之教，禮樂居其中，最為切要。古之大學(xué)，名為“成均”。均即韻字，可見古時教育實(shí)以聲樂為核心。我把學(xué)校興建的第一棟主樓取名“成均館”，表明了是要紹繼這個中國教育的傳統(tǒng)。成均館中又豈能無禮樂之教？“通藝堂”就是具體實(shí)施禮樂教化之處。

當(dāng)時規(guī)定所有學(xué)生都要參加“通藝堂”的課程，屬于通識教育之一環(huán)，由林谷芳、周純一兩先生主持，同時也成立了雅樂團(tuán)。通藝堂“樂教”之內(nèi)容，其實(shí)不只雅樂，也教鼓樂，也制琵琶，也琀古琴，洋洋乎盈耳，好不熱鬧。我有些文章略述其要，如《通藝堂制琵琶記》：

昔者黃帝張樂于洞庭，鐘期知音于流水，焦木斫琴，冰弦寫心，雅奏不嫌幽賞，古調(diào)何妨獨(dú)彈。今則禮樂道廢，流風(fēng)委絕，鳳尾霓裳之曲久罷，石槽鐵撥之譜勿傳，后生覽古低回，曷勝棖觸！丙子秋，佛光大學(xué)開校啟教于嘉義大林，欲黜俗從雅，撥亂返正。林君谷芳與周君純一乃為立通藝堂，敷禮演樂，以存墜緒而振逸響焉。故黌舍之中，講貫之頃，弦歌不輟，洋洋乎若盡善且盡美也。又鑿木制器，為琵琶若干，曰覺有情、思無涯、一江月、獻(xiàn)仙音、千秋樂、春鶯囀、繞殿雷、云自在、可銷魂、水月鏡、默默、散花、大和、太一、春波、秋水、聲禪、破魔、綠腰、幽蘭云云。夫琵琶乃古樂器，魏晉而后，改稱阮咸，別以為西方傳入者為琵琶。其五弦者傳自天竺，四弦者傳自波斯。然出塞明妃之曲，江州司馬之淚，銅琶鐵板，或喻坡翁之詞；古調(diào)新腔，尚存敦煌之譜。故亦邦人舊物，足征典型者也。二君析律辨疑，制器尚象，遂使?jié)h唐音旨，乃至三代風(fēng)雅，皆仿佛若見。余甚感念之，謹(jǐn)為之記。丙子歲杪。

《通藝堂古琴記》：

漢陽有琴臺，為鐘期鼓琴處。道光間，宋湘嘗書草曰：“萬古高山，千秋流水，壁上題詩吾去矣?！鄙w清韻久杳，徒留想望，故僅能悵悵然而去。漢晉以下，廣陵散絕；隋唐音旨，幽蘭獨(dú)存。至于白石道者之歌、句曲山人之律，尚考其技，疑義仍多，甚矣琴道之忽邈難蹤也。然而，七弦十三徽，一唱三嘆，吟猱注綽，豈無其人？戊寅仲夏，吳文光先生來校，率諸生操撫弦，從容指授。南風(fēng)之熏兮，水仙之操兮，歌附朱絲，居然雅奏，足覘夙昔。周君純一復(fù)刳桐調(diào)律，教制古琴數(shù)十張，環(huán)佩生于九霄，遺音征諸太古，欲制器而尚象，非得意遂致忘言。故雕鑿大樸，協(xié)和七聲，旋陰陽以轉(zhuǎn)調(diào)，叩寂寞而求音。余嘗佇思聽之，仿佛若登彼琴臺，妙響接跡于前修，弦歌如復(fù)見于武城。因漫志之，以抒感焉。

由上述文字，不難看出我們當(dāng)年對于音樂的熱情，音樂在我們整個大學(xué)中的地位可以概見。近百年教育史上，相信也沒有哪個普通大學(xué)能夠如此。后來我們陸續(xù)辦冠禮、射禮、鄉(xiāng)飲酒禮、殯葬管理培訓(xùn)等，也都是禮樂結(jié)合而見古風(fēng)的，在社會上產(chǎn)生了不小的反響。

而我們所重視的音樂，卻又不是一般社會流俗音樂或各現(xiàn)代學(xué)校教習(xí)的西方音樂。為什么？特別是后來我們雅樂團(tuán)經(jīng)常出外演示，大家更常問這個為何要復(fù)興古樂的問題。

研究音樂史的朋友都知道：周代雅樂早已淪亡，若能恢復(fù)，自然有重大文化價值；要恢復(fù)，也須花點(diǎn)氣力。我在大學(xué)時期，白惇仁老師正在寫《詩經(jīng)音樂文學(xué)研究》，我常與聞緒論，深知雅樂考古之甘苦。這時主持校務(wù)，自也樂于在此著力。但考古復(fù)古，使其可以演奏、可以演出，卻不是我這個時候最主要的想法。我想恢復(fù)的不是音樂，而是樂教。

五、重建樂世界

前面已說過，古代教育以音樂為中心?！渡袝虻洹氛f舜命典樂以“教胄子”。據(jù)《禮記·內(nèi)則》，到周朝時，小孩子十三歲即“學(xué)樂，誦詩，舞勺，成童，舞象”。又《周禮·春官》載有大司樂“掌成均之法，以樂德教國子：中和、祗庸、孝友。以樂語教國子：興道、諷誦、言語。以樂舞教國子：舞云門、大卷、大咸、大磬、大夏、大茫、大武”。

這時，樂并不只是音樂演奏，乃是以音樂為中心，發(fā)展一個完整的教育體系。所以音樂配合儀式禮制而有樂舞，如“舞勺”、“舞象”之類；配合歌詠誦念而有樂語，如言語、諷誦的部分。音樂蘊(yùn)含倫理精神，足以教化青少年，使其改善氣質(zhì)，如《禮記·經(jīng)解》所云：“廣博易良，樂教也?！薄睹献印す珜O丑上》談到子貢問樂，有“聞其樂而知其德”之說，講的也是這個道理。《周禮》說教國子以中和孝友等樂德，即樂教之目的。

音樂在上古生活中即如此居于關(guān)鍵或核心地位，祭、喪、征、伐、歡慶、燕飲、嫁娶、豐收、感恩、辭別，無不以音樂來表現(xiàn)。后來儒家講到樂，總是跟“禮”并在一塊談，顯示音樂是與典禮、制度有關(guān)的。墨子論樂，把樂視為一切藝術(shù)的代名詞，包括“刻鏤文章之色”、“芻豢煎炙之味”、“高臺厚榭邃野之居”，所有雕刻、烹調(diào)、建筑都可用樂來概括。也表明了樂除了具有禮制的意義外，還可以包括或涵蓋所有藝術(shù)。音樂也就是一切藝術(shù)的原型或核心。

但周室微而禮樂廢，樂章、樂儀、樂容，乃至樂器，已都無法保存。《論語·微子》記載周朝樂師帶著樂器流散出走的情況，鮮明地顯示了這一頁音樂淪亡史。

禮崩樂壞的原因，在于社會組織變遷、政治權(quán)力結(jié)構(gòu)重組、貴族凌夷、王權(quán)式微，故禮制及以音樂為代表的文化體系，也同時發(fā)生了變化。

但這也只能說舊禮舊樂已然沒落，卻不能說已無禮樂。一個社會，無論其結(jié)構(gòu)如何，總有其禮制典儀；無論其音樂之型態(tài)為何，總不會沒有音樂。故春秋之際，雖周室微而禮樂廢，但其時自有其禮樂也，焉能說此即禮已崩而樂已廢？

這個問題的關(guān)鍵，在于禮樂的意義及其社會地位已發(fā)生了改變。禮在西周，不僅是一套典儀制度，更是一種倫理價值與生活規(guī)范。樂也一樣，包含禮制舞容，又具有“中和祇庸孝友”等倫理意義。但這種樂，逐漸與其文化內(nèi)涵分離，變成只是音樂、只是聲音組合的“一種藝術(shù)”了，既不具有高度的倫理價值意涵，也不再能統(tǒng)攝其他文化表現(xiàn)。

從樂的角度說，這其實(shí)是音樂獨(dú)立了，發(fā)達(dá)了,不再是與禮制等各種政治社會等結(jié)合而成的“文化叢”。樂可以只是一些聲音，是由聲音組織成為有韻律節(jié)奏回旋變化，且足以使人聞之快樂的樂音。樂一旦只以音律為節(jié)時，它自然就會不斷走向聲音組織之精密化發(fā)展，盡量使聲音能窮盡其組合、呼應(yīng)、搭配、徐疾、馳驟、揚(yáng)抑、起伏、變化之美。這個發(fā)展，與早期較為古樸且與儀式、典制相結(jié)合的音樂相比，當(dāng)然就益顯其“文”了。

然而，繁巧華美，文飾太過，在孔子看來，不免嫌其淫麗佞巧。所以《論語·衛(wèi)靈公》記他說“鄭聲淫”，《陽貨》記他說“惡鄭聲之亂雅樂也”。鄭聲之淫，非指詩意淫蕩，乃指其音樂過于流美。《左傳》昭公元年載“煩手淫聲，慆堙心耳，乃忘平和”，正是對此淫聲之批評。據(jù)劉炫《疏》解釋：“不以后聲來托前聲，而容手妄彈擊，是為煩手。手煩不已，則雜聲并奏也?！庇謸?jù)明朝朱載堉之觀察：“世俗琴有吟、猱、綽、注等聲，笙有彈舌聲、管有顫聲，如是之類，名為淫聲。”淫是過度的意思，而以淫來形容聲，即指聲音太過繁雜，表現(xiàn)太多。

從音樂的發(fā)展史來說，本來這是萬物由簡單趨于繁復(fù)的普遍狀況，但從更高一層來看，音樂越趨流美復(fù)雜、越來越好聽之后，也就越會使人流連忘返于其間，足以“輒堙心耳”。情緒受音樂鼓蕩，亦不再能中正和平，于是樂德之“中和祗庸孝友”不復(fù)存在；樂教之廣博易良之旨亦難落實(shí)。聽樂者逐物不返，流湎無歸，其實(shí)等于玩物喪志。此乃孔子及其后學(xué)之所憂也。

不但儒家如此說，《老子》十二章云：“五音令人耳聾”，也是同樣的想法?！肚f子·齊物論》則有“喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態(tài)，樂出虛，蒸成菌，日夜相代乎前而莫知其所萌，已乎！已乎！”；《人間世》講“以巧斗力者，始乎陽，常卒乎陰。太至，則多奇巧。以禮飲酒者，始乎治，常卒乎亂。太至，則多奇樂”；《馬蹄》說“五聲不亂，孰應(yīng)六律？”；《在宥》亦云“悅明邪？是淫于色也。悅聰邪？是淫于聲也。……悅樂邪？是相于淫也?！耸寂L卷、傖囊而亂天下也”。

而最激烈的，乃是墨家?！赌印し菢贰飞现邢氯?，從古代帝王“徒從飾樂”而亡、“啟乃淫溢康樂”而亡講起，昌言“習(xí)為聲樂，此足以喪天下”。其說后來也得到不少呼應(yīng)，像《管子·禁藏》說“夫明王大美宮室，非喜小也，不聽鐘鼓，非惡樂也，為其傷于本事而妨于教也”，又《韓非·十過》論“不務(wù)聽治而好五音，則窮身之事也”，“耽于女樂，不顧國政，則亡國之禍也”。都足以證明法家也是反對音樂的。

音樂之所以令墨家、法家如此擔(dān)憂，因它太過好聽，足以使人耽溺?！抖Y記·樂記》載子夏曾對魏文侯說：“鄭音好濫淫志、宋音燕女溺志、衛(wèi)音趨數(shù)煩志、齊音敖辟喬志，此四者皆淫于色而害于德?！蔽何暮钭约阂渤姓J(rèn)他喜歡聽這些新聲流行音樂，若聽古樂雅樂便只想打瞌睡。文侯這種態(tài)度，必然更會引起論國政者的焦慮，認(rèn)為世俗好樂之風(fēng)非好好地矯正一番不可。

于是，音樂看起來是越來越發(fā)達(dá)、越來越有其獨(dú)立之地位、越來越動人了，然其文化價值卻是越來越小。儒、道、墨、法諸家都表反對，連雜家《呂氏春秋》也不例外。

這時，儒家也由“立于禮，成于樂”轉(zhuǎn)而變成由禮文統(tǒng)攝音樂，或禮與樂分。原先儒家講禮樂，在理論上是混一或并提的，至少應(yīng)該同等重要，然而到后來，《樂記》只成了《禮記》中的一部分。整個《樂記》也并不是以音樂為代表，或是關(guān)于整個藝術(shù)領(lǐng)域的美學(xué)思想，而更像是攝樂歸禮的著作。里面談到禮的地方，簡直要超過了樂?！墩撜Z·泰伯》記孔子說“立于禮、成于樂”，《樂記》卻說“樂著太始，而禮居成物”、“知樂則幾于禮矣”、“先王有大事，必為禮以哀之；有大福，必有禮以樂之。哀樂之分，皆以禮終”。以禮文為中心，而非以樂為中心了。

因此，從大趨勢上看，音樂作為中國藝術(shù)中心的地位，已然消失了。古代的樂教、或作為一個士人所需要的音樂修養(yǎng)，漢代以后顯然并不在意，以致周朝那么豐富的音樂文化，發(fā)展到后來完全無法與胡樂抗衡了?？雌饋硪魳犯⒏乐Y(jié)果，其實(shí)卻是失去了音樂，也失去了以音樂主導(dǎo)文化的地位與作用，音樂只是百工技藝之一而已。這才是古樂淪亡的真相。

近代，這種音樂專技化的趨勢愈演愈烈，一般國民皆無音樂素養(yǎng)也不以為該有，只由一小部分人當(dāng)專技去學(xué)便罷。教育上也是如此，一般學(xué)校都不重視，只辟音樂系、音樂班以培養(yǎng)專門人才，或另設(shè)音樂?？茖W(xué)校。音樂不但不再是文化主導(dǎo)力量，連社會上人文教養(yǎng)之一環(huán)都談不上。更何況整個教育體制都是西方的，一個大學(xué)生，即使他小時學(xué)過音樂，在小學(xué)中學(xué)里也參加過合唱團(tuán)、玩過樂器，對中國音樂基本上仍都是一竅不通、問之茫然的。

不僅一般青年如此。近日，一群弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的學(xué)者，聚會北京，講論現(xiàn)代社會的婚禮、相見禮、喪禮該如何制訂，提出了很多好的規(guī)劃方案，其中一些甚至已在深圳孔圣堂等處實(shí)施了。但縱觀這些方案，幾乎都有禮而無樂。這些人，皆堪稱當(dāng)今碩彥，對儒學(xué)亦皆有真誠信仰，但對音樂竟隔膜至此，你就可知問題的嚴(yán)重性了。

至于音樂專門人才，既是專業(yè)培養(yǎng)，當(dāng)然有一定造詣，但其造詣多只關(guān)于音樂的技術(shù)與知識。其他人文素養(yǎng)，如詩詞歌賦、棋酒書畫、典章制度、史地文物、儒道釋義理，大多欠缺，聊為藝人而已，未必足以稱為文化人。各?？埔魳吩盒５慕虒W(xué)，技不能進(jìn)于道，只就樂器、樂聲、樂曲反復(fù)研練，而不知考禮、不重文化教養(yǎng)，這更是很普遍的。

現(xiàn)實(shí)如此，則復(fù)興雅樂的意義就十分明顯了。欲復(fù)原者，非古之音樂，而是樂教理想。所謂雅樂，乃是與禮結(jié)合，以對人生社會產(chǎn)生教化功能的那種音樂。它與俗樂之不同，正在于此。重倡雅樂、重振樂教，才可能使音樂重新成為社會生活的核心、人文教育的核心。中國音樂振興之道，我想就在這里了。昔年試驗(yàn)規(guī)模雖小，成績也微不足道，然而善會者當(dāng)或有所啟發(fā)焉！

（本文刊于《詩書畫》雜志2014年第2期[總第12期]）