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趙丙祥：人類學(xué)作為文化批評(píng)?
——關(guān)于《作為文化批評(píng)的人類學(xué)》及其他
不久以前，我在一個(gè)小場(chǎng)合中有幸聆聽(tīng)了一位民族學(xué)者的講座他講的內(nèi)容涉及到貴州侗鄉(xiāng)的音樂(lè)、服裝和醫(yī)藥知識(shí)。正由于這是一個(gè)小場(chǎng)合，他真情流露，誠(chéng)懇地以一個(gè)“土著者”自稱。我——我相信，也包括在場(chǎng)的聽(tīng)眾——確實(shí)從他的演講中學(xué)到了不少當(dāng)?shù)厝说闹R(shí)。不過(guò)，冒昧地講，我仍覺(jué)得有些無(wú)話可說(shuō)，盡管他的演講十分精彩。但如果他對(duì)我的這種感受不以為忤的話，我想說(shuō)，我也從他的演講中聽(tīng)出這樣一個(gè)聲音，“現(xiàn)代文明”幾乎已經(jīng)成了一個(gè)妖魔。對(duì)我個(gè)人來(lái)說(shuō)，實(shí)際上生活中幾乎每天都能聽(tīng)到這種頌揚(yáng)“善良的野蠻人”的聲音，何況，在我這個(gè)文學(xué)逃兵的腦子里，也早已印入了弗蘭肯斯坦的悲慘命運(yùn)。
毋庸諱言，這使我多少感到不自在?？晌矣炙闶且粋€(gè)從事人類學(xué)教學(xué)和研究的。在我的印象里，很多人類學(xué)家，也包括絕大部分民俗學(xué)家，都會(huì)有意無(wú)意地將自己和社會(huì)學(xué)家擺在一個(gè)對(duì)面的位置上。這種二元標(biāo)準(zhǔn)確實(shí)是傳統(tǒng)人類學(xué)的一個(gè)深厚傳統(tǒng)。使我感到不安的是隱含在這種二元論背后的將人類學(xué)視為一種“文化批評(píng)”的眼光和技術(shù)。
于是我想起了馬爾庫(kù)斯和費(fèi)徹爾這本頗有影響力的書(shū)。今天評(píng)說(shuō)一本20年前出版的著作，顯得有點(diǎn)不合時(shí)宜，可如果考慮到這書(shū)的主旨與國(guó)內(nèi)人類學(xué)家的某種傾向不無(wú)關(guān)聯(lián)，也許這種做法并非那么不合時(shí)宜了。
在我們的耳邊，不時(shí)會(huì)響起“救救孩子”的呼聲，“傳統(tǒng)文化”或“民間文化”是我們的孩子。這種呼聲并不僅僅來(lái)自人類學(xué)家，它也來(lái)自其他陣營(yíng)，如新儒學(xué)。從政府到學(xué)院，這種對(duì)于我們自身文化的“危機(jī)感”已經(jīng)制造出了無(wú)數(shù)飯碗。
第二種聲音稍有不同，它敦促我們直面現(xiàn)實(shí)，而且這個(gè)現(xiàn)實(shí)也未必是慘淡的。這最典型地體現(xiàn)在所謂都市人類學(xué)當(dāng)中，然而決不僅僅限于都市的范圍，因?yàn)槊恳粋€(gè)村莊里都飄蕩或充斥著現(xiàn)代媒體或市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的影子，這是一只看不見(jiàn)的手。因此，人類學(xué)家的主要任務(wù)就是觀察這個(gè)現(xiàn)代體系如何滲透并影響了當(dāng)?shù)厝嗣窕蜃迦旱娜粘Ｉ睢?br>這些學(xué)術(shù)感受并不是我們首先制造出來(lái)的，它們也是一種學(xué)術(shù)共同體中的“文化傳播”現(xiàn)象。弗蘭克、華勒斯坦(以及人類學(xué)圈子里的沃爾夫)都已經(jīng)在他們的經(jīng)典著作中向我們展示了，世界各地方的人民是如何淪為資本主義體系的犧牲品的，沃爾夫雖然聲稱要把這些人當(dāng)成歷史行動(dòng)的主體來(lái)看待，但他最后展 現(xiàn)給我們的，仍然是一幅奴隸主和奴隸彼此糾纏、斗爭(zhēng)的悲慘畫(huà)面。當(dāng)然，我們可以舉手加額，慶幸人類學(xué)家眼里的圖像還沒(méi)有令人沮喪到如此的地步。人類學(xué)家聲稱我們?nèi)允怯惺驴勺龅模寒?dāng)世界上不同地方的人們?cè)诤瓤煽诳蓸?lè)時(shí)，他們都喝出了各自的味道——他們的味道，我們的意義。
伴隨著這樣一種對(duì)現(xiàn)實(shí)文化格局的判斷，產(chǎn)生了兩種選擇方案，一種是在更偏遠(yuǎn)的時(shí)空中尋找可供研究的對(duì)象，一種是在所謂的全球化時(shí)代到來(lái)的時(shí)候，觀察地方人民對(duì)這個(gè)體系的反映和反應(yīng)。
這不正是當(dāng)前人類學(xué)家的主流聲音嗎?這兩位鼓吹文化批評(píng)的作者告訴我們：“民族志文化批評(píng)的任務(wù)在于發(fā)現(xiàn)個(gè)人和群體對(duì)他們共享的社會(huì)秩序進(jìn)行適應(yīng)和抵制的途徑及其多樣性。這是一種在一個(gè)空前均質(zhì)化的世界里發(fā)現(xiàn)多樣性的策略(第186頁(yè)) ?！睂?duì)此，我稱之為一種“獻(xiàn)身論”。
哎呀，雖然可能會(huì)冒著被人指責(zé)為一種“大棒式”意識(shí)形態(tài)的危險(xiǎn)，我們?nèi)匀徊坏貌徽f(shuō)，這種論調(diào)只不過(guò)是一種西方基督教神學(xué)在人類學(xué)內(nèi)部的翻版。無(wú)論是核心國(guó)家和邊緣地帶(華勒斯坦)，還是中心都市與衛(wèi)星腹地(弗蘭克)，抑或資本主義生產(chǎn)方式、納貢制生產(chǎn)方式和親族制生產(chǎn)方式(沃爾夫)，這樣一種二元格局在世界觀和認(rèn)識(shí)論上其實(shí)早已確立起來(lái)了。回想一下約翰內(nèi)斯費(fèi)邊曾給我們描繪過(guò)的基督教認(rèn)識(shí)論，看來(lái)，“耶路撒冷(和羅馬)基督教世界”——“異教徒世界”的二元結(jié)構(gòu)一直愉快地生活在這個(gè)學(xué)術(shù)共同體中間，這的確是一種“生活文化”。
時(shí)至今日，這種文化的特征之一就是懺悔與贖罪。馬爾庫(kù)斯和費(fèi)徹爾確實(shí)明白無(wú)誤地指責(zé)了這一點(diǎn)，人類學(xué)家對(duì)異文化的“拯救”就是這樣一種基督教儀式。但他們的策略卻表明，他們也重演了這個(gè)儀式：在一個(gè)均質(zhì)化世界或統(tǒng)一秩序下來(lái)探討地方性意義，其結(jié)構(gòu)和邏輯其實(shí)絲毫未受觸動(dòng)，一個(gè)已經(jīng)定型的體系依然強(qiáng)加到了土著人身上。無(wú)論是“三十年河?xùn)|”，還是“三十年河西”，都有一條“河”在流淌。
但是，現(xiàn)在我們需要對(duì)當(dāng)前的人類學(xué)策略加以辨別。讓我們從一個(gè)人類學(xué)以外的例子說(shuō)起。就在最近，一位在中國(guó)社會(huì)學(xué)界產(chǎn)生了轟動(dòng)效應(yīng)的英國(guó)社會(huì)學(xué)巨頭以相當(dāng)有把握的口吻向人類學(xué)家們指出，如果他們不想讓這門(mén)手藝衰落下去，如果他們想在“未來(lái)”的社會(huì)科學(xué)里仍然占有一席之地，那么，他們就應(yīng)該像社會(huì)學(xué)家那樣學(xué)會(huì)應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的問(wèn)題和難題。對(duì)于這種裁定，我無(wú)意指責(zé)說(shuō)社會(huì)學(xué)家侵入了人類學(xué)家的領(lǐng)地，或者說(shuō)他冒犯了人類學(xué)家的尊嚴(yán)，因?yàn)槟嗤呓澄幢夭荒軒椭p補(bǔ)工提高手藝。盡管如此，對(duì)于他的一番忡忡憂心，我倒是突然想起約40年前列維-斯特勞斯一次演講中的一段話，他的那段話像是在現(xiàn)場(chǎng)回答這位社會(huì)學(xué)家的質(zhì)疑。我忍不住一字不漏地抄在下面:
“在有些圈子里，說(shuō)人類學(xué)作為一門(mén)科學(xué)由于它的傳統(tǒng)研究對(duì)象即所謂原始人的迅速消失而告衰落，這正成為一種時(shí)髦。要不就是說(shuō)，人類學(xué)要想繼續(xù)生存的話，它就得拋棄基礎(chǔ)研究而轉(zhuǎn)變成一門(mén)應(yīng)用科學(xué)才行，它得學(xué)會(huì)解決那些發(fā)展中國(guó)家的問(wèn)題和我們自己社會(huì)的病態(tài)現(xiàn)象。對(duì)此，我無(wú)意輕視這些新興研究的顯見(jiàn)益處，但盡管如此，我仍然覺(jué)得，在沿著更傳統(tǒng)的理路上，人類學(xué)在一段相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)仍然是大有可為的。這正是因?yàn)?，恰恰由于所謂的原始民族正在走向滅絕，[對(duì)]他們的研究如今才要絕對(duì)是加以優(yōu)先倡導(dǎo)的?！?Lev.2Strauss ，1966)
說(shuō)列維-斯特勞斯是一個(gè)悲觀主義的進(jìn)化論者，一點(diǎn)也不冤枉他(“在理性的天幕上，很多月亮已經(jīng)并仍在隕落、灰暗、模糊”)。但顯然不能采取貼標(biāo)簽的簡(jiǎn)單做法。想一想列翁與梅洛-龐蒂、薩特的爭(zhēng)論，以及在他之前半路出家卻至今仍讓哲學(xué)家和人類學(xué)家感到苦惱的列維
-布留爾，甚至為社會(huì)學(xué)家和人類學(xué)家掙下飯碗的涂爾干，是什么東西使他們依然能夠“生命之樹(shù)常青”？ 正是他們探討的“原始思維”或“野性思維”。在某種程度上，列翁的生命力恰好在于他的矛盾，一方面，是對(duì)“野蠻人”必將消失的宿命論悲嘆，這使他成為盧梭的后裔；另一方面，則是對(duì)“野蠻人”的知識(shí)論判斷，這又使他成為康德的門(mén)徒。
因此，且讓我們假設(shè)一下：假如有一天，這個(gè)世界上再也不存在“野蠻人”了，他們像列維-斯特勞斯預(yù)見(jiàn)的那樣永久地從“理性的天幕”上消失了，那么，難道他們就不再具有價(jià)值，而人類學(xué)家只能把他們讓渡給歷史學(xué)家或民族史家？如果現(xiàn)在和未來(lái)的“野蠻人”真的會(huì)淪入這樣一種命運(yùn)的話，那對(duì)人類學(xué)家來(lái)說(shuō)將是一個(gè)絕大的悲哀。
我們是否已經(jīng)忘記了康德“Sapere aude ! (要敢于認(rèn)識(shí)!) 要有勇氣運(yùn)用你自己的理智!”
在某種程度上，確實(shí)，啟蒙是一個(gè)神話，如果說(shuō)得極端一點(diǎn)，它還是一個(gè)徹頭徹尾的神話。但可以肯定地說(shuō)，這種態(tài)度是一種逃避，對(duì)作為一種知識(shí)人生活的“啟蒙”也不公平，我們必須像?？滤f(shuō)的那樣，“從‘對(duì)啟蒙非敵即友’的知性上和政治上的挾持中尋求自我解脫”：
“我們當(dāng)然不能將關(guān)于自身的批判本體論視為一種理論或教律，甚至也不能把它看作是一套不斷積累中的永恒的知識(shí)體系，而是應(yīng)該把它理解為一種態(tài)度，一種精神氣質(zhì)，一種哲學(xué)生活。在這種態(tài)度、精神氣質(zhì)或哲學(xué)生活之中，對(duì)我們所是之內(nèi)涵的批判同時(shí)也成為關(guān)于強(qiáng)加給我們的界限的歷史考察，成為逾越這些界限的可能性的實(shí)驗(yàn)”(?？?，1997)。盡管人們可能會(huì)認(rèn)為，?？屡c人類學(xué)家是相互否定的，但在這一更高的點(diǎn)上，?？潞土芯S-斯特勞斯是一致的:體認(rèn)、理解并超越我們自身的思想的邊界——?？率且粋€(gè)民族志作家。因此，我們?cè)谥赋隽芯S-斯特勞斯做了太多讓步的同時(shí)，也應(yīng)該慶幸，雖然他在思想上也是一個(gè)救贖論者，但沒(méi)有在知識(shí)的實(shí)踐上蛻變?yōu)橐粋€(gè)道學(xué)家。
到了現(xiàn)在，無(wú)論是救贖人類學(xué)還是獻(xiàn)身人類學(xué)(我們已經(jīng)說(shuō)過(guò)，這兩種人類學(xué)本是一家)，它們的問(wèn)題已經(jīng)很明朗了。這是一種資本主義“經(jīng)濟(jì)學(xué)或“物理學(xué)”，像馬歇爾薩林斯批評(píng)的那樣，“只不過(guò)是采取了學(xué)術(shù)形式的同樣一種資本主義統(tǒng)治方式”，它在與資本主義世界體系的共謀關(guān)系中書(shū)寫(xiě)并創(chuàng)造出一種關(guān)于多樣性和交換的空間:沒(méi)有多樣性(地方性)，就不可能發(fā)生商品和交換，也就不可能有資本主義，資本主義需要多樣性。顯而易見(jiàn)，后殖民主義關(guān)于帝國(guó)主義或晚期資本主義之最新策略的發(fā)現(xiàn)并不是全新的，它早已在認(rèn)識(shí)論層面上完成了。
這種人類學(xué)混淆了“真”與“善”，更嚴(yán)重的是，“善”已經(jīng)取代了“真”，在這樣一種焦慮情緒中，知識(shí)免不了要被閹割:
“好像其他民族是為了我們才建構(gòu)他們的生活的，好像是為了解答西方種族主義、性別主論、帝國(guó)主義等邪惡才存在的。倡導(dǎo)這樣一種論點(diǎn)的人類學(xué)，其特點(diǎn)并不簡(jiǎn)單在于由道德來(lái)裁決論點(diǎn)，而在于道德作為一種先驗(yàn)的說(shuō)服性而成為論點(diǎn)本身了。真與善變成同一個(gè)東西?！?薩林斯，2000:115)
如果野蠻人并不為了他人的存在才活著，那么，關(guān)于他們的知識(shí)也并不是為了迎合或否證他人的道德生活才有價(jià)值，“地方性知識(shí)”本身是自為的。在這個(gè)意義上，人類學(xué)永遠(yuǎn)也不應(yīng)變成一種批評(píng)手段和懺悔儀式。即使野蠻人在這個(gè)世界上永遠(yuǎn)淡出了我們的視線，他們也將是人類學(xué)家的根基。我們這樣說(shuō)，當(dāng)然不意味著他們就是人類學(xué)家惟一的對(duì)象，人類學(xué)家應(yīng)該研究木乃伊，但不須變成《查泰萊夫人的情人》里面的那個(gè)老民俗學(xué)家，畢竟，當(dāng)代人類學(xué)家已經(jīng)告訴我們，野蠻人的形象無(wú)處不在，美國(guó)也有自己的“圖騰”制度，“現(xiàn)代人”也是野蠻人。
所以，當(dāng)瑪麗·道格拉斯、大衛(wèi)·施奈德和馬歇爾·薩林斯等人(甚至可能還要包括克里福德·格爾茲)從異域轉(zhuǎn)向本土?xí)r，他們并不是在從事對(duì)西方社會(huì)的道德批評(píng)；其次，我更疑心這幾位人類學(xué)家是否愿意被別人稱作文化批評(píng)家，幾乎可以肯定的是，他們從未宣稱自己承擔(dān)這樣一種“責(zé)任”。薩林斯甚至明確地加以否認(rèn)，他認(rèn)為，就人類學(xué)知識(shí)的營(yíng)建過(guò)程和最終目標(biāo)來(lái)說(shuō)，人類學(xué)家無(wú)非在開(kāi)展一項(xiàng)與語(yǔ)言學(xué)家類似的工作，對(duì)語(yǔ)言世界進(jìn)行“客位描述”，從而呈現(xiàn)這個(gè)世界的多元狀態(tài)：
“沒(méi)有哪一部好的民族志是專注自身的。民族志或明或暗都是一項(xiàng)比較。通過(guò)比較，民族志的描述變成了客觀的描述。而對(duì)未經(jīng)調(diào)和的感覺(jué)之樸素的、實(shí)證主義的感悟，同樣也不是獨(dú)立的，恰恰相反，它成了一種普遍性的理解，直到它對(duì)任一社會(huì)的感知都加強(qiáng)了對(duì)所有其他社會(huì)的看法……人類學(xué)除民族志外什么也不是。倒過(guò)來(lái)說(shuō)會(huì)更好些：民族志要么是人類學(xué)，要么什么也不是。”(薩林斯，2000:105)
這意味著，就不同文化的價(jià)值來(lái)說(shuō)，沒(méi)有哪一種文化會(huì)是獨(dú)占性的，它們只有在相互的界定(音位關(guān)系)中才同時(shí)獲得各自的價(jià)值。正是在這種意義上，雷納多·羅薩德才甘冒天下之大不韙為“帝國(guó)主義”辯解，就歐洲人作為亞當(dāng)子孫而繼承的不完美感和罪孽感來(lái)說(shuō)，“沒(méi)有一個(gè)帝國(guó)主義者應(yīng)因他對(duì)田園牧歌式的生活的眷戀而遭到譴責(zé)”(薩林斯，2000:111 -112) 。同樣，對(duì)那些遭受資本主義和帝國(guó)主義剝削與壓迫的人民來(lái)說(shuō)，沒(méi)有誰(shuí)應(yīng)當(dāng)因淪入一種商品拜物教而遭到譴責(zé)。
回到救贖人類學(xué)和獻(xiàn)身人類學(xué)，它們的真正問(wèn)題并不在于描述世人類學(xué)作為文化批評(píng)?界體系和地方人民的雙重關(guān)系，而是由于在這種人類學(xué)中，“世界體系” 本身就是一種超級(jí)存在(super2being)，它擁有自己的生命，并有足夠強(qiáng)大的力量脅迫地方人民臣服于它，地方人民由此也變成了人類學(xué)家的“客體”。這樣一個(gè)生命豈不正是亞當(dāng)·斯密的隱形之手嗎?？這是值得疑問(wèn)的。如果我們真的能將地方人民作為主體看，那他們就不是在對(duì)這個(gè)超級(jí)存在做出反應(yīng)(不管是抵制還是變通)，相反，這個(gè)超級(jí)存在(世界體系)無(wú)非提供了一個(gè)場(chǎng)域，一個(gè)舞臺(tái)。誠(chéng)然，舞臺(tái)空間會(huì)大大限制演員的一舉手、一投足，但演員同樣能夠做到“隨心所欲而不逾矩”。
與這個(gè)“世界性”舞臺(tái)相類似，在小小的人類學(xué)舞臺(tái)上，不是多次上演過(guò)這樣的悲喜劇情節(jié)嗎：某些關(guān)懷人類共同命運(yùn)的普世論人類學(xué)家，最終被證明是名副其實(shí)的絕對(duì)主義—相對(duì)主義者，而另一些被批評(píng)為相對(duì)主義的人類學(xué)家，卻又多少令人迷惑地表現(xiàn)出普遍主義的風(fēng)格。
這種悖論和困境對(duì)當(dāng)前中國(guó)人類學(xué)家尤其富有教益。在今天，我們一直在聲稱要反思“現(xiàn)代性”或“現(xiàn)代文明”，我一點(diǎn)也不否認(rèn)，這確實(shí)是一項(xiàng)“時(shí)代”的任務(wù)。但接下來(lái)我卻要對(duì)此提出質(zhì)疑。
首先，“現(xiàn)代文明”僅僅是“我們”的嗎？當(dāng)我們坐在鋼筋水泥的森林中質(zhì)疑其合法性時(shí)，我們的“客體”卻充滿對(duì)它的向往；而我們聲稱要把這些“客體”變成“主體”時(shí)，又對(duì)這些“主體”的向往之情充耳不聞。這時(shí)，我們真的是胡嗎個(gè)的歌謠《部分土豆進(jìn)城》里那個(gè)“文化人”：
隔壁住著一個(gè)怪怪的、沒(méi)有惡意的文化人，
他說(shuō)我勤勞勇敢善良樸實(shí)沒(méi)有欲望，
他拿出一本寫(xiě)了很多字的練習(xí)本給我看，
又放一些不太好聽(tīng)、很吵的歌給我聽(tīng)，
他說(shuō)那是在贊美我們，他說(shuō)他就是我們，
可卻要把笑容墊在屁股下面的椅子上，
又提到“虛偽”什么的，
還說(shuō)了一些城市的壞話，
好多詞我都聽(tīng)不太懂，只好歉歉地說(shuō)：
“這個(gè)，我說(shuō)不好! 這個(gè)，我實(shí)在說(shuō)不好!”
其次，當(dāng)胡嗎個(gè)們“說(shuō)不好”城市的時(shí)候，其實(shí)我們也“說(shuō)不好”現(xiàn)代性。既然有一個(gè)傳播史的過(guò)程，那么在今天，我們接受或擁有了怎樣一種現(xiàn)代性？它的“肉體機(jī)理”是怎樣的？而且，如果它有邊界的話，其限度在哪里?如果尚未確定或部分確定其邊界，對(duì)它的“反思”又從何說(shuō)起？
不止如此，同樣重要的是，至少對(duì)人類學(xué)家來(lái)說(shuō)，將“現(xiàn)代性”作為旅途的起點(diǎn)，這本身就是值得疑問(wèn)的。既然我們?cè)敢庹務(wù)摗拔幕?，那么，站在一個(gè)相對(duì)極端的立場(chǎng)上說(shuō)，是文化在說(shuō)我們，而不是我們?cè)谡f(shuō)文化?！拔幕奔炔灰?yàn)楝F(xiàn)代性而存在，也不因?yàn)楝F(xiàn)代性而消失。在人類學(xué)部落的本土邏輯中，這種關(guān)系好比是烏鴉與戰(zhàn)爭(zhēng)，它們并不屬于同一個(gè)原始分類，而不屬于同一個(gè)類別的事物是不能比較的。
可是，真不幸，由于我們自己的道德，烏鴉和戰(zhàn)爭(zhēng)成了一對(duì)。造成這種扭曲的關(guān)系，恰好是由于我們自己在戰(zhàn)爭(zhēng)中感到的危機(jī)，由此，原本作為情境的東西竟然毫無(wú)滯礙地變成了研究對(duì)象。在這種錯(cuò)位中，當(dāng)我們還在批評(píng)某種(并不僅限于“西方的”)中心主義時(shí)，同樣一種人類學(xué)觀念就已經(jīng)在當(dāng)下的抵制和批評(píng)行為中成功地潛入了。我們不斷地向他人，也向自己表白，“農(nóng)民”或“少數(shù)民族”擁有自己的文化……但我們究竟是在說(shuō)服誰(shuí)呢？實(shí)際上，每個(gè)人都知道“農(nóng)民”是和我們不一樣的，“農(nóng)民”自己也知道，就像胡嗎個(gè)所唱的那樣，是我們自己陷入了焦慮。看來(lái)，知識(shí)分子也有自己的文化，“表白”就是這樣一種文化模式。如果文化的森林本如此多樣與繁茂，如果文化始終處在歷史的轉(zhuǎn)型當(dāng)中，那么，不妨從文化(或歷史)本身而不是文化以外來(lái)說(shuō)事。
我們不是未來(lái)學(xué)家，不知道人類學(xué)家將來(lái)會(huì)戴著怎樣一副面具參加學(xué)術(shù)部落的慶典，但是……但愿人類學(xué)家不會(huì)變?yōu)橐环N自私又自利的單面人，在高張捍衛(wèi)其他人民和文化的旗幟下只肯關(guān)心自己的命運(yùn)。
參考文獻(xiàn)：
喬治·馬爾庫(kù)斯、米開(kāi)爾·費(fèi)徹爾，1998/1986 ，《作為文化批評(píng)的人類學(xué)》，王銘銘、藍(lán)達(dá)居譯，北京:三聯(lián)書(shū)店。
馬歇爾·薩林斯，2000 ， 《甜蜜的悲哀》，王銘銘、胡宗澤譯，北京:三聯(lián)書(shū)店。
?？?，1997 ， 《什么是啟蒙?》，李康譯，《國(guó)外社會(huì)學(xué)》第6 期。
Lev-Strauss ，Claude 1966 ，“Anthropology : Its Achievement andFuture.”Current Anthropology ，Vol . 7 No . 2.
資料來(lái)源：《社會(huì)學(xué)研究》2005年第2期
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